破释难

，亦不是本心，盖当时朝廷功令如此，彼乃奉行成习，自然率行，非必出于尊圣之本心也。如真出于尊圣之本心，则无论过孔庙、尧舜庙，当一律自动下轿矣。以此例征，吾人自念虑之微至行事之着，何往不是习气流行？故尝谓赖耶若但宽泛讲，而以之表示习气幻结，便不乖事实。若如世亲护法种种刻画，钩心斗角，如蛛造网，便成戏论矣。上来言之不觉其蔓。要之，世亲立说已是过于思构，至护法而尤甚矣。 适与前述分析法所资之二根本条件完全相反。吾故以护法等之分析为病者，大意如此。虽然，世亲护法诸师之学，要自规模广远，条理茂密，后人议前哲甚易，而了解前哲之真价值则大难。察前哲之短而违之，会前哲之大义而神明变通之，则难之尤难。至于志涉玄津，愿皈大乘，终必由奘、基、护法、世亲、无著、以上穷龙树、提婆，归诸《杂阿含》、《般若》、《华严》、《涅槃》诸经。基师序唯识所宗六经，无《杂阿含》，自宜增入。《杂阿含》不唯是法相导源，而其记述不尚理论铺张，许多真切处，直启宗门之绪，容当别为纪录。 是则研讨攸资，程序不易，如其厌支离而直寻易简者，恐其易简非真易简也。

    六事，来破摘吾书七十一叶谈心、意、识三名处，说“意有定向”云云，谓吾“立主宰之自我，是堕二执”。实则此中分别心、意、识三种名义，甚有冲旨，非反躬切己体认，未有能喻者也。此所谓“意”，非以心之发用名意，书中既已明言此“意”即心有定向之谓。此心，不是心理学上所说之心，参考吾书七十一叶。 定向者，即是恒顺其生生不息之本性以发展，而不肯物化之谓。书中说得何等明白，何等真切，而汝犹不能悟，吾复何说哉？须知生命不是机械性，而确有定向。定向者，自在义，自在犹言自由，而不曰自由者，自在义更深故。 恒不舍自性故，恒不物化故；定向者，活义，恒无堕没故，恒奋进向上故。应知所云定向，即是生命，若无定向，便无生命可说故。外道迷妄之我执，在所必破。若除彼迷妄，依于自性假说为我，理不应遮。此中自性，即上所谓生命。 《涅槃》《华严》汝须参究。

    七事，来破曰：“熊君言‘夫习气千条万绪，储积而不散，繁赜而不乱。其现起则名之心所，其潜藏亦可谓之种子’。又云‘原夫无量种界，势用诡异，隐现倏忽，其变多端。每一念心起，俱时必有多数之同一联击者，从潜伏中倏尔现起，而与心相应，以显发其种种势用。即依如是种种势用，析其名状，说为一一心所法’是熊君不但自许心所可分为多，且谓种子亦无量矣。何以熊君又曰：‘迹护法功能又名种子，析为个别，摄以赖耶，不悟种子取义既有拟物之失。又亦与极微论者隐相符顺。外道小宗计有实微，其数众多；此亦计有实种，数复无量。宇宙岂微分之合？人生讵多元之聚？故彼功能终成戏论。’熊君于此所云，不知何以自解？”破者此番诘难，由于护法义及我义，两无所晓，故妄有诘难。护法功能亦名种子，其种子义是用义。须知所谓用者，即言乎本体之流行，状夫本体之发现。发现非有物也，无实物故。 流行非有住也，非有住在的物事故。 故不可说用有自体。若许用有自体者，安得更有实体可假名真如乎？今护法等谈用并建种现为实有，复以种为用中之体，护法种现虽皆是用，然种为现因，故种是用中之体。 拟诸物种，类似极微。如是谈用，明明用有自体，深乖至理，何可无遮？至若我说习气隐而未现亦得名种子者，此则分明不就用上立说。此处吃紧。 种子既是习气未现起之名。习气与形气俱始，详《功能章》。 唯其辗转随增，类聚而不杂乱，头数众多，互以类聚，不杂乱也。 固结而不散失，故说为无量。此是后起虚伪法，非本来有故，名虚伪。 本与形气相得，而成为机括。习气这个机括，念念发动。 但有隐现之分，习气现起而与心相俱以取境，便名“心所法”，其隐而未现即名“种子”，参考吾书《明心章》上。 实无能所之别。何所谓拟物？物种如豆生苗，有能所故。此种现起即名心所法，不可说心所为所生，种为能生故。故此言种，无拟物过。 何类于极微？外道极微是实法，此种虽幻有，而无实故。 总之，吾与护法虽均言种，而种义则彼此根本不同。犹之大乘与外小虽均说极微，而极微义则彼此根本不同。设有难大乘曰：“汝既遮外小极微，而仍析色至微何耶？”则其愚不可解，必当受棒无疑矣。至如心所法者，即是习气现起之名。护法心所，亦即是用，彼心所法，即从现行识聚中分析而说为独立法，合之则同名现行识聚。据彼立义，现行是用，故心所即是用。 与我义迥别。我说心所即习气现起故。 用则流行无间，不可分为多体，故彼说心所法各各独立，便有大过。习气者，即串习余势，类聚而成为联系以现起，非即非离，不可说为各各独立之体，亦不可说是一相，是故无过。

    八事，来破曰：“熊君谓‘意识作用不唯外缘，而亦返缘。返缘略说以二：一者于外缘时，自知知故。如方缘色，而识自知知色之知故’。熊君既许识有自知知色之知，是则色者相分，知者见分，自知者自证分也。又何以不许就此三体无别中，以理推征说有三分耶？”破者此所云云，极是邪计。吾书明明说识有返缘之用，返缘只是自知，朱子所谓“非别以一心来见一心”是也。旧师三分义，明明说作三分，能量所量，不为一体，如相分为所量，见分为能量，而见分望自证分又为所量，自证分望见分乃为能量，能所分得明白，如何说是无别？ 此与我说返缘义，何可并为一谈耶？

    九事，来破曰：“熊君既云‘聪明觉了者，心也，此心乃体物而不遗’，而又云‘以本体言心，简异知觉运动非即心故’。觉了之觉，知觉之觉等一‘觉’字，何以悬绝不同？又何以聪明觉了为心，而知觉运动为非心？”破者此所设难，深堪悼惜，汝既治佛学，何乃无知一至此极耶？如来藏心之“心”字与赖耶以集起名心之“心”字，岂不等一“心”字，而胡为悬绝不同耶？此等字例，非独在佛书中不可胜举，即世典中又可胜举耶？达磨说作用见性，故聪明觉了，可说为心。然在凡夫，不能护持正念，守护根门，则其发为知觉运动者，皆杂染习气之顺形而转，不可谓之心也。吾书六十四叶谈知觉运动非即心处，有小注一段，汝岂未读耶？吾望汝切实讽味杂《阿含经》，再理会古德语录可也。

    十事，来破曰：“熊君又言‘种子现起而为心所之部分，与其未现起而仍潜伏为种之部分，只有隐显之殊，自无层级之隔。或计种子潜伏，宜若与彼现起为心所者，当有上下层级之分，此甚误也。无量习心行相恒自平铺，其现起之部分，则因实际生活需要与偏于或种趋向之故，而此部分特别增盛，与识俱转。自余部分，则沉隐而不显发’云云。熊君于上下之义，既斥之矣，然又何以作升沉之言，升非上，沉非下耶？”破者此中，又显其断字取义之本领。吾文中明明未有以种与心所为升沉相对之词，但说种为沉隐而不显发。夫沉隐而不显发一词，何至便是对升上而言耶？如吾案中各种书籍，本是平列，无分案上案下。然吾顷忆陶诗，则陶诗遂现起眼前，余籍便沉隐不显，岂是余籍置案下耶？又岂是陶诗从案下而升至案上耶？陶诗与余籍，其始终平列此案间，自若也，特隐显异耳。

    十一事，来破曰：“熊君又言大乘之旨，‘赖耶深细，藏密而不显，前六则粗显极矣。疑于表里隔绝，故应建立末那以介于其间。《大论》五十一说：由有本识，故有末那。其义可玩已’。案《大论》文，云何建立互为缘性转相”云云。“论之为义，是根依义。五以各自根为根依，六以七为根依，七以八为根依也。且五六七皆以八为根本依，又安有表里隔绝之言耶？”破者此中所云，由其平日读书，寻行数墨，不通神旨。前六粗动，第八深细，表里本自悬绝。如不建立第七，一方为第八根依，一方为意识根依，则表里何由通达耶？

    十二事，来破曰：“熊君又言‘大乘所立八识，约分三重。初重为六识，次重为末那识，三重为赖耶。受熏持种，动而无为’。案诸经论，赖耶有为法，绝无动而无为之理。既已无为，则无生灭，又何能动？而云动而无为。此虽略涉内典，亦皆了解斯义，不解熊君何反不知？”破者此中所举，见吾书六十六叶《明心上章》。其文明明曰：受熏持种，动而无为。下更有注云：恒转如流，是动也。惟受惟持，何为乎？此中词义，本自明白，而破者乃以“无为则无生灭”相难，岂不怪哉？断取“无为”二字，而置“动”字不顾，动非生灭而何？况注释动曰恒转如流，非生灭而何？至无为一言，则申明惟受惟持之旨，显第八自身无所造作，不同前七有能熏势用、能引果。故破者谓此乖大乘旨，诚所未喻。

    十三事，来破谓吾“以种子联系统一说赖耶，犹依稀仿佛可言，以说末那，则相去天渊，直是乱谈”破者于此，又不了吾意。须知旧说赖耶与末那互为根依，六识不现行时，赖耶末那互相依住。若无末那，又焉有赖耶相可说耶？故吾将此二识相貌总略言之。

    上来一一答破讫。《新论》具云《新唯识论》。 义幽而文简，理博而辞约，读者若以粗心承之，必漠然一无所获。夫村竖睹众宝而不知其为宝者，无辨识之素养故也。即在具神鉴者，得宝物而率尔忽视，略不留玩，亦将失宝。况夫预存偏见，乐崇素守而深恶人之违己，兼鄙无闻而不信愚者有得，则将冀其共投于真理之怀抱而欣合无间者，固必不可得之数矣。余之答破，尽吾忠诚。