破破计

    查破计中，子目有八，今约为子丑等项，以答破之。

    子项

    案来破甲目曰“一元之体”，乙目曰“众生同源”，丙目曰“宇宙一体”，今并入子项而论之。核破者此中议论，竟于吾书字句不能通晓，由其全无哲学的常识，故迷谬至此。吾本不欲说此直话，但欲不说而不忍。昔读《五灯》，见宗门大德呵斥昏狂，不稍宽假；奘师拒诸道士之请译《老》注，词甚严峻，盖皆从真实心中流出。人之有失，若己有之，不忍纵容令其藏护，非欲故与人以难堪也。查来破，首引吾书《功能章》文云：“熊君曰：‘功能者，一切人物之统体，非各别。’又曰：‘即宇宙生生不容已之大流，泊尔至虚，故能孕群有而不滞；湛然纯一，故能极万变而不测。天得之以成天，地得之以成地，人得之以成人，物得之以成物。芸芸品类，万有不齐，自光线微分、野马细尘，乃至含识，壹是皆资始乎功能之一元。而成形凝命，莫不各足，莫不称事，斯亦谲怪之极哉！’”以上破者引吾文，而彼遂于次节施破云：“此乃以万有为所成者，功能为能成者。能即功能之能，成即成形凝命之成，天地人物得之以成天地人物之成，今故应难曰：力按：破者于本文之前，引吾《转变章》破作者一段文，以其无关，今略未引。 若有能成者，当分染净。若是其净，不可成染；若是其染，不可成净。染净不俱，云何世间有二法可说？又能成者，为常、无常。若是无常，不名成者；若是其常，常即无成”云云。此下，不具述。据此，则将吾文中“天得之以成天”等句，竟误解功能为能成，天地人物为所成，如此读书，似不曾有眼目者，宁非怪事？吾书此等文句，征之古代哲学钜典，其相类者不可胜举。如《韩非子》《解老》云：“天得之以高，地得之以藏，维斗得之以成其威，日月得之以恒其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四时得之以御其变气”云云。此类文句，自古无有妄解道为能成，天地万物为所成者。今例以破者之解，必将谓老子之所谓“道”者，同于宗教家所立能成天地万物之上帝，此非古今未有之奇谈耶？又如“易有太极，是生两仪”，如破者之解，亦必以太极为能生，两仪为所生，岂不冤杀《易》《系》作者？又如《佛地论》言：“诸经论说法身诸佛共有，遍一切法”云云。如破者解，必将以法身为所有，诸佛为能有。如兄弟多人共有田宅，而法身遂成诸佛身心以外之境界，便不得说为实体，即法身之名，亦不得立。如此岂不冤杀释尊。上来略举数例，足明吾旨，而能成所成之谬解，宜不待博喻而后释。至破者于丙目“众生同源”下，复申前项迷谬之说，略云：“今应问熊君；万物皆资始乎功能之一元，何以天得之但以成天而不成地与人物？广说乃至何以物得之但以成物而不成天地与人？”须知能成所成之邪执既舍，于此自尔无疑。物各如其所如，故说“如如”。“乾道变化，各正性命。”“乾道变化，各正性命”，即物各如其所如义。 此等无上甚深义趣，破者自无从了知。但来破复云：“又彼号称湛然纯一之功能，既成天矣，何以又能成地与人物？广说乃至既成物矣，何以又能成天地与人？真所谓莫名其妙者矣。”此个“莫名其妙”，汝何独难我？经不云乎：“一切法亦如也，至于弥勒亦如也。”汝试问释尊：何故一切法皆如？弥勒亦如？释尊必将大施一棒，杀汝狗命。“狗命”二字，正喻妄想，不是骂汝。须知现前如如的道理，用不着妄想推求。 下文犹复有难，愈琐愈迷，毋庸逐答。

    破者不晓文句，已如前说，今更言其迷于义旨者。如来破云：“首斥世之为玄学者，构画搏量，虚妄安立，如一元、二元、多元等论，以是驰逞戏论，至于没齿而不知反。今乃谓‘万有资始乎一元’，是忽不自知早堕入一元论中而他人是哀也。”破者此等攻难，实无理之极。本书《明宗章》，首明玄学所穷究之本体，元非可看作客观独存之境界而寻索之，道在反求实证，故不以哲学家之构画搏量虚妄安立为然。其与哲学上一元论之不同，乃根本精神互异，读者苟虚心详玩吾书全体意思，甚为彰着。至《功能章》显神用之不测，而说万有资始乎一元，此即《瑜伽》说圆成实性譬如无尽大宝藏之意。《瑜伽》卷七十四，取喻无尽宝藏者，显神用无穷。 彰其无待，假说为一；有待则不足于用矣。 明其体物不遗，假说为元。所谓遍为万法实体，而无有一物得遗之以成其为物者。 此即方便显示总相，何至误会为与哲学上一元论同其旨趣耶？如徒截取“一元”二字而为武断，则经论处处皆明无我，而涅槃四德乃曰“当乐我净”，如破者解，此所言“我”，不亦陷于外道计我之见乎？且评议人书者，必不可不通其书之大旨。本书以方便显示本体之流行，但假有施设，而实无建立。《唯识章》末云：“窃谓体不可以言说显，而又不得不以言说显。”则亦无妨于无可建立处而假有施设，即于非名言安立处而强设名言。又曰：“体不可名，而假为之名以彰之。”下章“恒转”“功能”诸名，所由施设，此标论趣所谓空拳诳小儿者是也。见《智度论》。本体上不容着言说，唯证相应，然为彼未证者引今自证，故假与言说，以资引诱，而言说实无可执也。如持空拳诳引小儿，小儿既被引，空拳元无物，言说则亦空拳耳。 至《功能章》末云：“故乃从其炽然不空，强为拟似，假诠恒转，令悟远离常断。伪说功能，亦显不属有无。”此则随说随扫，所谓不可为典要者是也。理之极至，超绝言思，强以言表，切忌执滞，故本论实未曾有所建立。而破者妄计同于中世哲学上之一元论，何其无识一至此极？

    来破又云：“三藏十二部经中，固未尝有以众生为同源，宇宙为一体之说。”吾不审破者此语果据何经？而敢为如此背理之言。非至无慧，亦断不猖狂至此。夫言乎习气流转，则众生咸其自己，宇宙亦由其自业发现，固也。如“君子坦荡荡，小人长戚戚”，两人底宇宙全异，由其作业异故。 若论到众生本性，则同此一极如如，焉得妄为差别？众生性体既无差别，即“心同分、法同分”义成，又安得谓宇宙本来隔截互异哉？如前所说，君子小人宇宙各异，却非其本来如此，小人本来与君子同一坦荡荡的宇宙。“心同分、法同分”，详见《大论》及《百法论》。分者类义，心相类似，曰“心同分”，否则他人有心吾不得而忖度也。法相类似，曰“法同分”，如异洲土坏同是地故，异方品物同是物故。树起马湛翁先生《新论序》曰：“睽而知其类，异而知其通，非天下之至精，其孰能与于此？”破者不主众生同源，经说“法身诸佛共有，遍一切法”，此作何解？又言：“云何自证法？”谓：“诸佛所证，我亦同证，不增不减。”树唐译《楞伽》。 如非众生与诸佛同体，同源即谓同体。 何得成佛有同证事？破者若必以极端个人主义推之于玄学领域，而谓众生本源各别，则是本体界元属众多分子孤立。为有数量？为无数量？若言无者，犯无穷过；若言有者，既有定数，便是死局，而变化之道穷矣。此非以细人之衷测化者欤！须知人生限于形气，囿于熏习，虽若千差万别，而其恒性之大同者，终不容泯灭。佛说“真如亦名遍行”，谓无有一法而不在故。儒先说“不为尧存，不为桀亡”，亦符此旨。性者万物之一源，一切人所同具，故“不为尧存，不为桀亡”，言尧桀圣狂虽异，其性则同一。 奚谓众生而不同源？斯理之昭，其可诬哉！

    来破丙目“宇宙一体”下，设难虽多，而实罕有理论上之价值，纯是任臆矫乱，无足酬答。然念破者缚迷，仍为略辨。查来破云：“如熊君宇宙一体之计，推其设义，应无渐次可行大地之理，应下一足至一切处故。”此难虽本之《二十论》，然在今日，理论期于精检有据，不贵空言诡辨。纵如所云，若境界非一者，应许一微为一境，或七微所成阿耨色为一境。若尔，则下足时，即下一足便踏无量境界，云何得有渐次行大地义？是汝所陈，适足自陷。下文数番举难，过患同前，琐琐空谈，何须深辨。唯所谓“一多皆就分位施设假立”云云，此在俗谛，吾非不许。而吾所谓“宇宙一体”者，则乃融俗入真，亦得云“即俗诠真”，现前即是无差别相，何事横生对碍。此处吃紧。 此天地万物一体之说，与不坏假名而说实相之旨，实相即本体之异语。假名者，凡世语所谓天地万物，所谓宇宙，所谓现象界，皆假名也。即于见象而识得本体，所谓山河大地即是清净本然，元非离现象而别求本体，故云不坏假名，而说实相。 并是称理极谈，不必妄分同异于其间也。然破者又否认绝对之“一”，有“既言绝对，即不可谓之为一”之语，此病乃极不细。所谓一真法界之“一”，破者将作何解耶？智虑短浅，而敢于轻议，窃为破者惜之。又查来破，复依吾书检举七义以相难，一难交遍义为一体，据《转变章》注文，而难破云：“观此‘人人各一北京’之言，明明说非一体，而又谓宇宙真为一体者何耶？”不知《功能章》据胜义，真谛理故，亦名胜义。 《成色章》即俗诠真，故皆言一体。至若《转变章》谈活义处，则于一理齐平之中而极尽分殊之妙，一理齐平者，理之极至，无上无容，言诠尽废，故云尔。 证真而不违俗，所以成其活义。破者闇于会通，故乃妄兴攻诘。二难圆满义为一体，据《转变章》注，引王船山“大化周流，如药丸然，味味具足”等语，而难破云：“夫药丸之味味具足，由先混合而后成，岂大化亦先混合万有而成者欤？又医病制丸，非止制一，丸中纵具众味，而此丸犹异彼丸也。故此所云，非真一体。”破者此等攻难，乃绝无价值。喻取少分，凡取喻，不能求其与所喻本义完全相合。 诸论诸疏，皆有明文，善因明者，无不知此。今乃单就喻中翻驳，何其不守论轨至此极耶？三难全分义为一体，据《成色章》“分即全之分，全即分之全”等语，而难破云：“全即一体之异名，一体既待成立，则全亦非极成。全不成故，分亦不成。”如破者此说，全分俱不成，则为绝待之一矣。是既证成我义，何故下文又否认一体耶？若以万物有逆异相攻便不得为一体者，当汝左手张弓而右手拒之之时，汝将谓两手非汝一体耶？四难中心义为一体，据《成色章》万方与中枢喻，而难破云：“案彼万方中枢之言，明明非一，而谓一体，不解何谓？”破者试思汝神经中枢与汝四肢百骸亦是一体否？下文所难，陋劣更甚。所谓一体，元非一合相，见《金刚经》。 一体之中有分化，分化而成其一体。神变无方，焉可思议？五难增上义为一体，据《成色章》“互相系属，互相通贯”等语，而难破云：“案彼所计，以理诠释，皆彼此增上义，非彼此一体义也。”破者此难，尤无意义。如非一体，便互相隔绝，何得增上？汝目视手持足行，都是增上缘用，将谓汝目与手足既互相增上便不得为一体耶？六难仁爱义为一体，据《明心章》引罗念庵说，及《明宗章》注“一人向隅，满座为之不乐”等语，而难破云：“案彼所计，但说疾痛相连，不说肥瘠无关。数视侄疾，返辄安眠，虽贤者不免。世间幸灾乐祸，投井下石者，又比比皆是也。乌足以证成众人之心即一人之心乎？”破者此段说话真无忌惮矣。须知汝所云“肥瘠无关”及“投井下石”之心，此乃因拘执形躯而起之染污习气发现。《明心章》下所列诸染心所法，汝所云“心”者属之，此心乃是后起，非本心也。本心廓然大公，便不随顺躯壳起念，即无间我汝，焉有“肥瘠无关”及“投井下石”之事？本心真诚恻怛，无有作伪，焉有“数视侄疾，返辄安眠”之事？若其“数视侄疾，返辄安眠”与“肥瘠无关”“投井下石”者，皆染污习心用事而障其本心者也。此处吃紧。 此等处，须是真真切切做过反躬察识工夫，便自见得。记曰：“不能反躬，天理灭矣。”此语真是“一掴一掌血”，与佛家“观照”义旨同符。今人绝不自反，放失本心，而遂以后起染污习气为心。世尊哀愍众生颠倒，如处长夜，此真莫可如何也。来破又云：“若须作宇宙一体观，方能大悲，大悲无缘，作观须缘，云何而能相应？”此种设难，毫无道理。正以悲不待缘，验知一体自尔。众生苦，众生不净，即是佛自心中创痛，以众生与佛本一体故。如吾手足疮痕，便自痛楚。设有问故，答者必曰：手足其一体也，而能已于痛楚乎？断无有妄人狂言曰：彼观手足一体然后痛楚也。佛法至真至实处，即在示人以反求本心。此义宏深，不是心理学所谓内省法。 如其舍此，而多闻名相，固前人所讥为入海数沙。即谈空说有，矜玄炫妙，毕竟笼统无据。王船山所谓“如鸟画虚空，漫尔矜文章”者是也。迩来国人言学，群趋考据，则以外人有考古学而相率乐为之。考据固学问之一涂，吾亦何可反对？然为考据之业者，必菲视言义理者，亦可顺俗而曰言思想者。 以为不根之谈，此则未免太蔽。破者自负读过佛书，而犹不识得一“心”字，其忍不自反欤？七难唯识义为一体，以谓“唯识非唯一识”，此固据旧师义以相难。不知他心既是自心所行境，即他心与自心的是一体通贯。如齐王不忍牛之觳悚，谁能隔绝之乎？至作业受果等等不同，则乃习气乘权，是后起事，而非其本来如此也。来破又谓吾“于心之上，更增益一宇宙生生不容已之大流”，并据《明宗章》注“此中直指心为体，却是权说”与《明心章》上“心非即本体也”等语，而谓吾于心之上增益一本体。不知吾所谓“宇宙生生不容已之大流”，即是恒转异名，实将本心推出去说，却非于心上增益一物。此义在吾《明心章》上，不妨细玩。然又言“心非即本体”者，盖一言乎心，便与物对。虽云本心之“心”，其义不与物对，然恐人执着名字，将纯在动端上认体，而不知在动而无动处识体，故言“心非即本体”。欲明感物而动之心非即本体，实非于心之上增益一本体。马祖即说“即心即佛”，而又说“非心非佛”，此是何义？仁者切须用过实功，勿遽寻思戏论。

    丑项

    来破丁目“反求实证”，此段言说，全无聊赖，如云：“熊君有言‘十年来患脑病，胃坠，常漏髓，背脊苦虚’，是则熊君是否已止观双运，实证本体者，岂非尚未能有以见信于世欤？”此等戏谑，是否足言讨论学术耶？且佛亦患背痛，见《杂阿含经》。人生不得无病，此何可怪？

    来破又摘《明宗章》注“一人向隅，满座为之不乐”等语，而难破云：“依据圣言，终不能亲缘他心。”不知亲缘与否？在对境之识上说，犹足研讨。当别为文论之。 若说到本心，此即自性流行，元无自他间隔，所谓“心、佛、众生，三无差别”是也。亲缘与否？非此所论，诚知此义终非破者可喻，然世不乏有眼目人，故略及之。

    又复当知：《明宗章》谈本心，即显体上无差别。本心谓体。 故就本体流行处，如所谓“一人向隅，满座不乐”者，征明座中众人之心即是向隅之一人之心，元来无二无别。此是方便显体，而破者始终不悟，乃引《解深密经》说“识所缘，唯识所现”及“无有少法能见少法”等文，以相难云：“据此圣言，凡是所缘，唯识所现，‘无有少法能见少法’，如何今一反求，即见众人之心即是一人之心耶？”如此设难，直令人怜其闇昧而未可如何。经言唯识道理，无实能取所取法，与此中直指本心，义理各有分际，如何可牵在一处，令相抵触？吾更问汝：经言一切有情之类，缘有佛性。汝亦将曰：“依据圣言，‘凡是所缘唯识所现’，‘无有少法能见少法’，如何今者却见一切有情皆有佛性，岂不圣言自相违耶？”须知众人之心即是一人之心，无二无别，此实待反求而后见，不反求则终不得见。

    寅项

    来破戊目“真如为体”，其首段云：“熊君言：‘真如一名，大乘旧以为本体之形容词，而以一翕一辟变成天地人物之功能为本体，是则以一翕一辟为真如也。’试问凡读佛书者，有此种一翕一辟之真如乎？以予所据思惟如性之圣言，则所谓如性者，即如所有性。经云：‘如所有性者，谓即一切染净法中所有真如，是名此中如所有性。’此复七种，一者流转真如，谓一切行无先后性。乃至七者正行真如，谓我所说诸道圣谛。而熊君一切不知何耶？”破者此中所引经文，不知破者果解得否？七真如名义，见《深密》等经。余处尚说有十真如及六种无为等。无为亦真如之代语。 破者仅知此七，而乃谓我“一切不知”，岂不怪哉！吾不欲闲谈名相，今诘破者：汝引经言“如所有性”云云，释真如义。“如所有性”究作何解？汝且平情静气，深心思惟，何谓“如所有性”？莫漫诵说成语，以不解为解，自欺欺人也。须知“如”谓如常，表无变易，护法所释，犹承经旨。护法只是在用上建立，所以差毫厘而卒至谬千里。若其训释真如一词，则犹本经义，但亦止训释不差而已。若谓实见此理，则由其学说之系统以求之，吾不敢许也。 既了如义即无变易义，或省言不变亦即易之不易义。 则“如所有性”之旨易明。经言“如所有性”者，谓即一切染净法中所有真如，是名此中如所有性。此言真如遍为万法实体，实体即无变易，在净法中常如其性，在染法中亦常如其性，荀子“不为尧存，不为桀亡”之说，亦符此旨。 不增不减。易言之，即一切染净法所本具实性，恒如常故，故说“如所有性”云云。然复当知，如上所说，亦只于变易法中见不变易，一切染净法皆属变易法，曰一切染净法中所有真如，即是于变易法中见不变易。 即说不变易名“如”，即谓实体。昔者远公著《法性论》曰：“至极以不变为宗，得性以体极为则。”得性犹云尽性，体极者，体乎不变之极方是尽性。设问：何谓不变？曰：以化言之，万变之繁，万象之纷，缘有则而不可乱，此有则而不可乱者，易所谓“至动而贞夫一”也，即此见不变也。以吾人生活言之，视听万变者也，而视恒明，听恒聪。聪明者，天则也，亦“至动而贞夫一”之谓也，亦即此而见夫不变也。若乃目盲于五色而失其明，耳聋于五声而失其聪，是谓“物化”，则失其不变之极，即失其性也。 罗什三藏见之，叹曰：“边国人未有经，便闇与理合，岂不妙哉！”故知此理非由外铄，人人反求便自证知，实无奇特。至如七真如十真如等等，只是随义立名，非谓真如果有多种。恐厌繁文，此姑不述。

    上来所说，于变易法中见不变易，即说不变易名“如”。元不曾悬空去想一个不变易法，以为根底，来说明变易，此其所以无妄。此处吃紧。 犹复当知，实体是怎样的一个物事，此不应设想。若作是想，便是妄想，便当受棒。故三藏十二部经中，从来没有道得实体是怎样的一个物事，只在变易法中见不变易，即说不变易名“如”，亦即名体而已。《大易》变易不易二义，亦是此旨。 故“如”谓如常，本形容词，而亦即以为名词。即以名本体故。 此义甚深难知，愿破者勿以轻心掉过。

    前来已释经旨，今当解说吾书。查来破谓吾“以一翕一辟变成天地人物之功能为本体”。破者须细玩《唯识章》末，斥责护法等于用上建立一段文字。盖用上建立，便将体用截作两片，所谓真俗条然，深乖理极。条然者，各别义。 吾书则就本体之流行处立言。体不可直揭，而从其流行强为拟似。拟似犹言形容。 顽空不可谓体，故必有用，假说流行。流行即是用之代词。 流行即体，元非异体有别实物。流行者即是本体之流行，故不可说其异于体而别有实物，若认流行为有实物者，便与体对待而成二片矣，此不应理。 流者不流之流，万有波腾而常寂；行者不行之行，众象森罗而皆空。故乃即用即体，即转变即不变，以此假说功能为本体。立义似创，而旨不违经。来破又谓吾“以一翕一辟为真如”，此则不了我义。一翕一辟所以成变，此即流行之妙也，即神用之不测也。然但曰一翕一辟，则未可名“如”。真如亦省称如。 唯夫恒转之一翕一辟，而翕若故反，故与辟反。 以成乎物。疑于恒转不守自性，恒转即是功能异名。 然同时则有辟之力，以战翕而胜之。即辟以其至健，运乎翕而使之随转，翕随辟转。 是则翕非果与辟反，而适以成其辟。于此可见，辟者为恒转自性力之显发，而终不物化以失其自性。此足征恒转之常如其性，亦即于变易中见不变易。故吾书实未尝即以一翕一辟名“如”。唯于一翕一辟之中，辟恒运翕，“恒”字吃紧。 而常不失其恒转之自性，“常”字吃紧。 即流行即主宰，是乃所谓“如”也。此理非由外铄，直须反诸本心，自明自了；向外求解，终不相应。佛家破主宰，破执有梵天、神我等主宰耳。此等主宰意义是拟人的，故成邪妄，必须破斥。然亦仅可破拟人的王宰，若必谓一切无主宰，则吾心何以应万感而恒寂然不昧？万变万象何以至赜而不可乱？故主宰者，即于变易法中而见不变易，是名主宰，亦谓之如，亦即谓本体。故王宰义即是体义，乃佛家秘意。若不明乎此，将谓佛家一往遮拨王宰，岂其然乎？ 总之，吾以翕辟说明变易，而即于变易中见不变易。名为谈变易，实则变易即是不变易。至破者所引经文，本不涉及何谓变易，即不能据此一段经文，以难吾之翕辟成变义。破者须将此段经文，如其本义而求解，于吾书亦依吾说之系统以理会之。但有其融通之义可言者。经云“染净法”者，即谓色心诸行，此亦即是变易法。而经言“染净法中所有真如”云云，便是于变易法中见不变易，此即吾与经旨相通处也。或复难曰：“诚如公言‘辟恒运翕，云云者，则不应有染法。”曰：辟恒运翕者，言乎本体之流行也。染法者习气，此与形俱始，乃属后起。染法乘权时，其本体未尝不在，特障而不显耳。不然，胡谓染法中亦有真如耶？

    来破又云：“熊君以因缘说真如缘起，亦显背圣言。圣说真如缘起者，但有所缘缘缘起之义。盖当正智以真如为所缘缘而生起时，能引自无漏种为因，亲生一切无漏诸法，非谓以真如为因缘能亲生一切染净诸法也。”破者此段话，既不解我义，又不了经旨。吾书中何尝“以因缘说真如缘起”耶？吾假施设功能，以显本体之流行，其义屡见前文。细按《新论》，《新唯识论》省称。 有以真如为因缘义否？《功能章》明明曰“功能者，即实性，非因缘”。又曰：“一切人物之统体，非各别。”旧立赖耶含藏种子，便是各别为因缘，今此功能则不尔。 大义炳然，何堪诬乱！破者误会一翕一辟为真如，故作是计耳。至“真如于正智为所缘缘”之说，此虽大乘诸师所言，释尊初无此说，可考《阿含》。 然善解亦自无病。若不善解，便是谤佛。汝以正智为能缘，真如为所缘，是真如成为能缘心外之境，此非戏论而何？须知正智缘如之说，假名智为能缘，即此能缘，恒自明自识故，假说缘如。即义说如为所缘，而实无有能所可分，智即是如，非谓异于正智而别有如体为智所缘缘也。本书《明宗章》所谓“自己认识自己”，义本宗门，此即正智缘如之的解。谓之自明自识自证均可。 《明心章》上有一段谈返缘义，亦可参会。须是本心呈现露，方说此事。若纯任习心作主，则本心障而不显，凭何说自明自证事耶？学者不反求诸本心，但分析名相是务，乃言正智缘如亦有四分，四分义，详《成唯识论述记》。 则真如遂成为所缘境相，等诸演若迷头，实堪哀愍。至来破所谓“当正智以真如为所缘缘而生起时，能引自无漏种为因，亲生一切无漏诸法”，护法诸师有知，亦当呵斥。据护法义，正智缘如时，只是正智挟缘真如体相，挟者逼附，挟缘即是能缘入所缘，冥合若一。然虽云挟缘，毕竟说真如体相作相分，说正智为能缘见分，实已分别能所。 此时冥证如故，离诸法相，何所谓无漏种亲生无漏诸法耶？岂以真如为无漏种新生之法乎？护法亦无此邪计。护法所误者，在以如为相分耳

    卯项

    来破己目“种子为体”，其首段文云：“当知经论建立种子，有其因缘。世间外道，或执无因，或执不平等因，谓诸法皆共一因，而此一因不待余因。如有执一大自在天、大梵、时、方、本际、自然、虚空、我等，体实遍常，能生诸法，是故世尊出现于世，宣说缘起正理，显示诸法空相。谓一切法依他众缘而得生起，因果平等，都无自性。是故不说一法为诸法本，能生能成一切诸法，三乘圣教，《中观》《瑜伽》，莫不如是。说唯识者，亦以方便显示缘起，表无我性，世亲护法亦如是”云云。破者此中过失极大，一不了缘起说之变迁故，二不了种子义之变迁故。云何不了缘起说变迁耶？世尊为愍众生迷执无因外因种种邪见，难入正法故，无因者，谓计执万物无因而生。外因者，如计执从大自在天或大梵等等而生者，是谓外界有独存之实法，而为吾生之所自，故云外因。 先于声闻法中说十二缘生，令自观生，非无因，亦非外因故。缘生亦名缘起，缘者由义，由此有故彼有，此生故彼生，说名缘生。十二缘生，见《缘起经》等。今说缘生故，非无因；然此缘生，即显吾人生活内容唯是种种作用相依有故，却无待于外故，故非外因。 十二缘生者，所谓无明缘行，无明者，黑闇义、惑义。行者，造作义，自意中审虑至发为身业语业，通名“造作”。有无明故，行乃得生，故说无明为行之缘。众生所有造作，皆依惑故有，伏曼容所谓“万事起于惑”，亦此旨也。行缘识，识者分别，由惑而有造作，同时亦依造作而有虚妄分别。凡人于造作时，必有解释与俱，然其解释即是虚妄分别，无正解也。识缘名色，有虚妄分别故，名色即俱有。“名色”一词，今不及释，旧说即谓“五蕴”。案五蕴者，即赅吾人心身与世界而通名之耳，识亦在五蕴中，而别出言之，以分别力殊胜故。说识于名色为缘，即别法望总法为缘。 名色缘六入，有名色故，六入即俱有。六入者谓“六根”，取境力胜故，故特举之。案六入即是向外追取的六种工具。 六入缘触，有六入故，触亦俱有。识依根取境时，领似其境而起变异，此名为触。 触缘受，受者领纳于境，而有情味。由有触故，即有受生，故说触于受为缘耳。 受缘爱，由有受故，爱亦俱生，爱力滋润生故。 爱缘取，由有爱故，取即俱生。取者追求义，种种追求故。 取缘有，即前行乃至受，为爱与取所滋润故，转名为有。 有缘生，由有故，说有生。 生缘老死。由有生故，便有老死。 此十二缘生，亦名，‘十二支”，谓无明为一支，行为一支，乃至生为一支，老死为一支。又名“十二因缘”，即此十二支，以此有故彼有，此生故彼生，名因缘故。今此中略释十二支名义，据《缘起经》等，与基师《唯识述记》四十七所说有异。基师据护法种子义及第八识而为诠释，此非元初本义，故不尽依之。 明众生如是结生相续，谓无明与行，乃至老死，此十二支、相缘而有，所谓众生生命，即此诸缘幻结而不散失，故相续不绝。 乃纯就人生论上立言，是为缘起说最初本义。十二缘生说，大端极精切，学者须实体之身心之间。 自后大乘诸师谈缘起者，虽复不废十二缘生，然实别有阐明。大抵进于宇宙论上之观察，而依据阿毗昙人“诸法从四缘生”之说，明一切法缘起无自性，即众缘都空。以此方便显无实宇宙。《中论观因缘品》偈曰：“因缘，次第缘，缘缘，增上缘，四缘生诸法，更无第五缘。”青目释曰：“一切所有缘，皆摄在四缘，以是四缘，万物得生”云云。此中所谓因缘，通色法心法皆有。所谓次第缘，缘缘，唯心有法。次第缘者，谓前念心为缘而能引生后念心故。缘缘者，谓能缘心以境界为所缘缘而得生故。青目释缘缘通一切法，非正义。 所谓增上缘，亦通色法心法皆有。案《观因缘》品先叙述四缘，而后乃一一遮拨，文繁不及引。原夫四缘之指，已明一切法依众缘生故，都无自性，即由一切法无自性故，而众缘亦都无自性。以众缘唯是依一切法假施设故，众缘空故，一切法空。一切法空故，众缘空。是则阿毗昙人所施设者，大乘犹从而遮拨。不施设四缘，无以成缘起义；不遮拨四缘，更无以明缘起胜义。方设即已含遮，虽遮亦何妨于设。大乘依彼施设故遮，依阿毗昙人所设而故为遮之。 方显缘起正理，若有设无遮，即有实众缘和合而生诸法，是则成为构造论，而深乖缘起正理。 令入法空，证知实相，实相即实体之异语。 此为大乘缘起说。校以《缘起经》所谈，不得不谓为一大变迁。《缘起经》止谈十二缘生故。 然大乘学至无著世亲兴，始唱有论，而多与龙树提婆立异，故其谈缘起亦显背《中观》之旨。无著作《摄论》授世亲，始建立实种子，彼之种子是实有的，故说为实种子。 而别立赖耶识以含藏种子。遂说赖耶中种与诸法互为因缘，诸法谓前七现行识，赖耶中种子与前七现行识作因缘，而生起前七现行识为果。然前七现行识熏发习气，亦潜入赖耶而成为新熏种子，是前七现行识又与赖耶中种子作因缘，而新熏种子乃为其果云。自无著至于护法，其言因缘，与以前说因缘者异指，当别为文详之。 又说八现行识有增上等缘。现行者，现前显现义，即识之异名，今联识作复词用。彼立八识，故云八现行识；现行识相望，互为增上缘；复言等者，等取所缘无间二缘。 自其立种现互为缘生，而种子如众位集聚，现行诸法亦如多数分子集聚，如是而谈缘起，有立无遮，明明成集聚论。比元始阿毗昙人所言，更为死煞，此义当别论之。 若与《中观》相较，则此真为戏论矣。案验之无著世亲立说系统，事实如此，其可视为与已前大乘《中观》说法为同趣耶？自非入主出奴，何至有此见地？故缘起说在大乘师自无著世亲以后，乃不善变而失妙义。昔尝与友人言，自无著迄于护法之种现缘起说，却亏他构造一个宇宙。 而破者乃一切不曾留心考索，所谓不了缘起说变迁者此也。云何不了种子义变迁耶？无著以前诸大乘师，未说种子有实自体。有实自体者，犹言个别的实物。 如敦煌出《大乘稻芊经》本谈十二因缘有云：“识者以种子性为因，业者以田性为因。”东晋译本略同。 此解释行缘识义，行者业之异名，参看前十二缘生中。 几乎以种子为识之况喻词，非谓别有能生识之实法可名为种也。自无著《摄论》盛彰种子六义，其一曰“刹那灭”，谓此种子前灭后生，非是恒常之体故。其二曰“恒随转”，谓此种子自类相续故。每一种子、皆是前灭后生，而不断绝，如吾昨日之我与今日之我，只是前灭后生，自类相续故，非是昨我不灭恒住至今。又彼计不断者，以不遇对治故。此条颂文在第三，想因文便，今以与第一义次比，故先第二义叙之。 其三曰“俱有”，谓与所生果法俱时而有故。彼计种为能生因，现行识是所生果，俱时犹言同时，因果二法同时有故。 其四曰“决定”，谓此种子各别决定，不从一切一切得生，种子是个别的，故各别生果，决定不相杂乱，非谓一切种各各能遍生一切法。 从此物种还生此物。此物种子，还生此物，而不生彼物，所以为各别决定。 其五曰“待众缘”，谓此种子待自众缘，方能生果，非一切时能生一切，若于是处是时遇自众级，即于此处此时自果得生。如眼识种子，必待空缘明缘及根依等众缘遇合，而眼识种子方得生自家眼识果。 其六曰“引自果”，谓此种子但引自果，如阿赖耶识种子，唯能引生阿赖耶识，如稻谷等，唯能引生稻谷等果。以上据世亲释。 详此六义，明明谓种子为个别的实法，而与现行界作能生因，依彼所计，一人底全宇宙、即是八现行识聚，即此八现行识聚，得说为现行界。 能所条然，种子是能生，现行是所生。 因果条然，种子是因法，现行是果法。 不容淆乱。种子界与现行界，不可淆乱而并为一谈。 种子个别，各生自果，都不容淆乱。上来所说，种子如众粒集聚，现行诸法亦如多数分子集聚，义实如是，岂可矫诬？《瑜伽》第五，说有七种子，今此乃举《摄论》者，《瑜伽》网罗宏富，种子义但是泛说及之。《摄论》首成立唯识，其谈种子始成有系统之学说，故此归本《摄论》。 逮至护法，并建本有新熏两类种子，彼计一切种子底来源，有是法尔本有的，有是从现行识熏发而新生的，故为两类。 其过尤重，俟后略谈。故种子义，自无著以下，始建立为实法，而穿凿不嫌太过，前此大乘诸师盖未有如是说者。而破者绝不究其变迁之概，乃以无著派下之种现缘起说，谓与《中观》同趣，曾不悟其以集聚之谬论坏缘起之胜义，可毋辨哉！可毋辨哉！集聚论者不独昧于观变，乃其无以入法空而证实相，则尤为过之大者。

    来破又云：“熊君计有恒转实体，不从因生，能生万有，违佛缘起性空之理，已同外道胜性邪说矣。”此则完全不了我义。吾假说恒转，以方便显示本体之流行，此与数论胜性有何相似？彼实有所建立，此则但是假说。参看子项中“破能成所成”一段文，及“破拟一元论”一段文。 彼立胜性，是妄构一恒常法为根柢，以说明变化，此则于流行识体，此语吃紧。 绝非悬空妄构。参看寅项谈真如文。 两义判别，奚啻天坏，而破者乃一例诋为邪说，恶乎可哉？至云“违佛缘起性空之理”，尤所未喻。诸佛菩萨说缘起者，在当时元是应机说法，若其真实义趣，只欲明诸行性空，令证实相而已。诸行者，色心诸法之都称。诸行无自性故，即是性空。 识得此意，即不沿用缘起说，而但无背于诸行性空之理，则不得谓之违佛非法。况缘起说之内容在大小乘已屡变，如前所述者耶。须知本书所说一翕一辟、刹那顿变义，翕辟即是变，此变顿起即灭，故是顿变，非渐变。刹那刹那，都是如此。 自一方面言之，刹那翕辟，顿起顿灭，无实色法，无实心法，无实宇宙，即是诸行性空之理，何背《中观》？又自一方面言之，刹那翕辟，顿起顿灭，即是不起不灭。顿起而即顿灭，不曾暂住，则未尝起个甚么物事，故是不起。既不起矣，则何所灭耶？故云不灭。理实翕辟皆幻，元无起灭。 参详吾书《转变章》及《功能章》末。故乃变而不变，行相空故，实相湛然。诸行之相既空，当下即证实相湛然不虚妄义。 此实上符《中观》了义，孰是有智，而忍诋以邪说哉？

    来破谓余“不了立种深意，遂生三误：一误现界以种子为体，二误现界以真如为体，三误两体对待有若何关系。三误蔽于中，妄言发于外，谓‘自护法说来，真如遂成戏论也’”云云。破者遂乃分三端以破我，今亦准彼三端而答破之。

    来破一曰：“其误现界以种子为体者，彼以‘护法计有现行界，因更计有功能沉隐而为现界本根，字曰因缘。功能为现界之因，隐而未显；现界是功能之果，显而非隐。两相对待，判以二重，功能为能生，其体实有；现界为所生，其相显著。截成两片，故非一物。显而著相者，其犹器乎？隐而有体者，其犹成器之工宰乎？’案熊君所陈护法大概，并非护法之旨。护法说现行生种，种起现行，种子前后自类相生，皆是因缘。功能现行互为因果，互为能生，互为所生，皆待缘生，而岂但以功能为现界本根，字曰因缘耶？而岂但以功能为能生因，现界为所生果耶”云云。破者此番辨难，于各个问题全不分别，可谓笼统已极。须知现行生种，种起现行，种子前后自类相生，此是三个问题，不容淆乱。今分别言之：云何“种子前后目类相生”？据护法等义，既已建立种子为现界本因，然则此种子为如何之体？是恒常法欤？抑为生灭法欤？解答此一问题，则说种子是生灭法，而非恒常法。每一颗种子，皆是前后自类相生，故说前念种与后念种作因缘。如吾昨我方灭，今我方生，即是昨我与今我作因缘。 云何“种起现行”？彼所为建立种子者，本以说明现界。彼计现界，必有实法作根柢，为其所从生故。若不尔者，现界即无因而生，不应... -->>
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