破破计

生，不应理故。为解决此一问题，故说种子能生起现行，故是种界与现界作因缘。云何“现行生种”？彼既立种，复计种子当有来源，故说种有本有始起。护法立此两类。 然本有者，法尔而有，此不容问。法尔犹言自然。 其始起者，于何而起？为解答此一问题，故说“现行生种”。谓前七现行识所熏习气，潜入本识而成新种故，眼等识乃至第七识，对第八识而名前七。本识者，赖耶之异名。 故云现行与始起种子作因缘。如上三个问题分析明白，则吾于其间任取一问题而加以评判时，脱有难者，自应就该问题范围以内讨论，而不当牵入他问题，以致淆杂难理。吾书就护法“种起现行”之一问题中而判决之。彼于此，的是以功能为现界本根，字曰“因缘”。彼之功能，即其种子异名。 的是以功能为能生之因，现界为所生之果，故如彼计，即现界以种子为体，是义决定。破者援引彼义，明明曰“种起现行”，试问现行既因种起，则种子非现行界之本体而何？此其义实如是，焉可故意矫乱耶？《三十论》具在，一切足征，吾无误解，破者自误耳。至汝所谓功能现行互为因果，互为能所，不外欲成其种现互为缘起之说。然案彼立义，既将种界现界划分为二，即前述种子六义已可见，《三十论》卷二、说因果两种能变，显然两重世界。 种界又是众粒集聚，现界又是分子集聚，其碎杂游离如此。今即说互为能所因果，以穿纽于其间，亦只成就机械论，而何当于缘起正理耶？《中观》谈缘起性空，果如是耶？

    破者又言：“护法种现互生之义，见成唯识论第七‘有为法亲办自果之因缘，其体有二：一种子，二现行’之言是也。辨论至此，有一要义须先陈述，方可着说。所言要义者，何也？盖以体用之名所诠之义，印度与中国截然不同故也。中国体用之说固定，印度则不固定。有以种现皆称体者，识论第七‘因缘之体有二：一种子，二现行，种子现行统谓之体’是也。是则所谓体者，泛指法体而言，而岂玄学中与现象相对之本体哉？有以本识为体，种子为用者，《识论》第二分别种子云‘此与本识及所生果，不一不异，体用因果，理应尔故’。此中固以本识为体，种子为用，种子为因，所生为果，是也。是则种现相生，互为因果，则种与现即互为其体，而岂独种为现之体而已哉？熊君体用之旨不明，无怪第一误也”云云。破者此段话，真是谬妄不堪名状，本不须置答，且料答亦难晓破者，然又不忍不答。

    破者谓“中国体用之说固定，印度则不固定”，此真愚妄之谈，毫无义据。须知名必有所表，故欲辨名所诠之义者，必从其所表之物。此“物”字系虚有，有物无物，通得言物。 体用之名，大概有一般通用及玄学上所用之不同。今先言玄学上所用者，玄学用为表示真实之词，真实即谓本体。 则体用之名似分而实不分，不分而又无妨于分。无用不名体，无用便是顽空，即宇宙人生一切都无，如何说有实体耶？ 故才言及体，已是即用而言，如何可横截体用为二片以成固定之说耶？体必有用，故所谓用，即是本体流行。但不可认取流行以为体，唯于流行中识主宰，方是识体。又何可为固定之说而体用全不分耶？中国宋明诸子说体用，大抵不外此旨，而王阳明尤透澈。印度佛家，除护法等误将体用截成两片外，十二部经具在，苟会其微，则古德所谓“个中若了全无事，体用何妨分不分”者，说到实体，那可当作经验界的物事去推观耶。此意难索解人，何妨分不分者，即上文所说义。 庶几得之。由此而言，即谓中印体用之说都不固定可也。然玆所云不固定者，盖依真实义而说名体用，则此体用之名，似分而实不分，不分而又无妨于分，故说为不固定。此与破者所谓不固定之意义，乃全不相侔，至下当知。因论生论。哲学家言有实体与现象二名，俨然表有两重世界，足以征其妄执难除。东土哲人，只言体用，便说得灵活，便极应理。识得此意，则所谓现象界者，元依大用流行而施设如是假名。易言之，万有现象即依流行中的虚伪相貌而假名之耳，元非有如世俗所执宇宙或实物事可名为现象界。“元非”一气贯下读之。 盖乃荡除一切所执，现象界即妄计所执。 而观于流行，乃即用以识体，亦不于流行之外觅体。是以体用之名，分而不分，不分而分，恰善形容真实道理。而破者乃绝不见及此，是大可愍事。上来已说体用名之用于玄学上者，今次当言一般通用处。所谓一般通用者，即此体用名非依真实义立。若依真实义立者，则此体用名，乃最极普遍而无所不冒之名，所谓妙万物而为言者是也。今此一般通用者，略分甲乙两类。甲类中，即如随举一法而斥其自相，皆可名之为体，如云瓶体；随举一法而言其作用，皆可名之为用，如云瓶有盛贮用。破者曾言“所谓体者，泛指法体而言”，即此类也。乙类中，如思想所构种种分剂义相，亦得依其分剂义相，而设为体用之目。若《三十论》卷七说因缘义，即出示因缘体相，体相者复词，实只一“体”字。 此一例也。然破者于此误解，俟下方明。至破者举《识论》卷二说“本识为体，种子为用”者，亦是论主依彼所构此等分剂义相，而设为体用之目，以表示彼此分剂义相有相互之关系。盖种子与本识，在论主思想上说，此二名所表，各有其分剂义相，故乃各为之名。既各为之名，而一曰种子、一曰本识，以表其各种分剂义相；而又于此各种分剂义相之间，表其相互之关系，则乃以种子之名望本识之名，而更名为用；彼计种子是本识相分故。 以本识之名望种子之名，而更名为体。彼计种子依止本识中，故说本识为体，即是以所依名体，谓种所依故，故于种为体。 此又一例也。如上等例，不可胜举。大抵吾人思想所构，无往不有分剂义相。即如吾方作无想时，此无之所以异于有，而同时不能以无为有者，此即无之分剂义相。亦即此分剂义相，说为无之自体。若无而无其体者，则吾岂能作无想而不以为有耶？夫无既有其体，则亦有其用可言。盖无亦成其无之轨范，能令人于彼作无解而不误以为有者，此亦得说为无之用。夫无且有体用可言，况其他无量分剂义相乎？总之，体云用云，在一般通用之情形之下，自可随因法义而指名其为体或用，法者即前所谓“如瓶等”，义者即前云“分剂义相”， 初不固定为或种法义之专称。破者所谓“印度体用之说不固定”者，其意亦如此，故与吾前所谈不固定之旨，绝不侔也。然破者之所谓不固定，在中国又何遽不尔？即如吾侪中国人常语，于瓶言瓶之体，岂此“体”字遂固定为瓶之专称，不得以言人体或杯体等等耶？用亦准知，不劳烦说。唯破者此中辨体用名，仅略就一般通用言之，又毫无条贯。而于玄学上所谓体用，竟全无理会，此其失不在小，不可不自反也。且破者所举《识论》说因缘体之例，大概属寻常论理与文法范围，而犹不通，不亦异乎？

    破者据识论第七谈因缘文，而谓“有以种现皆称体者，《识论》第七‘因缘之体有二：一种子，二现行，种子现行统谓之体’是也”。破者如此误解论文，不得无辨。佛家诸论，系统精严，每树一义，必令在其全系统中定有明晰之义界，而使人易于明了。《识论》亦循此轨，故彼论每标一义，即先出体。《论》说因缘云：“谓有为法亲办自果。”言因缘者，以其能亲成办自果法故，故得名因。 《述记》疏云：“此即总出体讫。”《论》复继言：“此体有二，一种子，二现行。”《述记》疏云“此别出体”。案出体者，具云出示体相。体相复词。彼既立因缘，则必规定因缘之义界，不然，因缘一词便馍糊笼统，何以成其为因缘？亦何以令人生解？既定因缘义界，即说此义界名因缘体。故彼论说及因缘时，必先出示因缘之体。初以亲办自果，总出因缘体。次又以种子现行，别出因缘体，以种子现行皆得为因缘故。义亦见前， 据《论》言此体有二，“此”字明谓因缘。《述记》疏为“别出体”，亦甚分明。盖谓因缘之体又别为“种”“现”二种。故此中规定种现二法为因缘之体，却非以种现皆称体。须知说“以种现皆称体”与说“规定种现二法为因缘之体”，此二词内容之分别甚大，不可混淆以失《论》旨。吾本不欲为此等处费笔墨，但以佛家论籍，致严出体，而不肯少涉含糊笼统，此其所关甚大。彼其因明、声明诸学之发达，与其哲学上理论之深宏，即于此可征，故乘便及之云耳。

    破者不承认护法建立种界以为现界之本体，而不知由护法之立说以刊定之，彼实已铸成此等大错，而无可为辨。夫论定古人之学，莫要于析其条理以观其贯通，莫忌于笼统而胶执。析条理，观贯通，则其有无矛盾与他种错误可立见也；笼统胶执，则无可与言是非矣。破者不肯承护法以种界为现界本体。本体亦省言体。 今应诘汝：依据护法等所立八现行识聚而言，则俗所谓宇宙者，无他，实只此八现行识聚而己矣，此说汝亦首肯否？若汝于此不能有异，吾更诘汝：护法等不说种起现行耶？料汝亦曰：彼等固云种起现行。然则现界既因种界而得生起，何故不肯承种界为现界之体耶？案《识论》卷二，说能变有二种，一因能变，二果能变。其所谓“因能变！”者，即谓种子是能变，由此为因而起现行，故说种名“因能变”。太贤《学记》卷二第二十四叶“因变种子生现行”，此解与论文合。基师《述记》卷十二，解“因变”便支离，余昔在北京《大学》所撰《唯识讲义》曾辨正之，后阅《了义灯》，知当时已有辨也。 所谓“果能变”者，谓现行识自体分上变现相见二分。如眼识所缘色境即是眼识相分，而了别色境者即眼识见分。此相见二分所依之体，名眼识自体分。由现行眼识自体分上变现相见二分，即是于一体之上现起二用。眼识如是，耳识乃至第八赖耶识，皆可类推。 “果”之为言，即目现行识之自体分。此现行识从种生故，故望种而名果。种望现而名因，现望种而名果。 现行识从种生已，而有自体，即于其自体分上变现二分，注见上文。 故说现行识自体分名“果能变”自体分亦名自证分。 据此，则护法等明明将种现划为二重世界。种为能变，而起现行，现行自体复为能变，而现相见。据种子六义中果俱有义，现从种生时，即自变现相见二分，不可说因果二变有次第也。 如此二重世界，分析明白。唯现因种起，毕竟种界是根柢，故说种界为现界之体，理实如是，岂堪诬乱！又复当知，护法本衍世亲之绪。世亲出入外小，晚乃向大，尝为《金七十颂》造长行，足知其受影响于数论者甚深。数论立胜性以为变易之根，世亲立种为现变之因，颇与相类。但有不同者，则不以种为恒常法，而又为赖耶所摄持耳。要其大端甚似，则无可掩。至其种为个别，现亦析为复杂分子，既析八识，每一识又分心与心所，而诸心心所法，又各各析成三分乃至四分。 则又与集聚论者如胜论师同其色彩。余以为世亲护法诸师之学，大抵融冶胜、数两《大学》派之说为多。基师《述记》，于此二宗亦特别甄详，隐为推迹，可谓善作述者已。学者稍理世亲护法一派之脉络，则其有立种以为现界本体之嫌，虽起彼等质之，谅亦无可自解。况护法更立“本有种”。本有种者，法尔成就，不由后起。既建此以为生起现界之因，则虽欲不说种为现之体，而亦不可得矣。吾故恒言，护法等在用上建立，实违《般若》“诸行无自性”之旨。以此征其未见真如，宁为轻薄古哲耶？彼既误立种为现之体，而又不能不说真如为体，则真如焉得不成为戏论耶？来破第二，谓余“误计现界以真如为体”，而妄断吾书“以一翕一辟为真如”，此实不解我义。既已酬正如前，玆可勿赘。但现界之实体即如，具云“真如”。 此义如何可说为误，想破者实隐持种为现体之邪见耶。此处注意。 来破第三，谓余“误计两体对待有若何关系”，护法明明说真如即是识之实性，凡言识者，有对所缘而言者，有综全现界而言者，此则目现界。 而又立种为现之体，真俗条然，无可融释，云何不应问彼两体对待若何关系耶？或谓立种为现之体者，是俗谛义故。若入真谛，则唯说真如名体，两不相妨。不知如此说法，便是真俗条然，无可圆融，云何“应理”？须知顺俗而无所建立，故得真俗圆融。顺俗者，随顺世俗而谈诸法相，天亦名天，地亦名地，万物亦名万物是也。无所建立者，不于俗谛中建立实法，令悟天地万物无实自性，即是诸行性空，方乃融俗入真，而即俗全真矣。今护法等，于俗谛中建立种现两重世界，而又以种界为现界之根源。俗中既建立实有，更无从融俗入真，即真俗条然各别，成为两重实在。护法的是如此。 破者又谓余“务以一法为先物之实体”，此则始终不了吾假说恒转之深意。吾书明明主张于流行识体，焉得有一法为先物之实体耶？破者又谓“护法动依缘起，说诸法无自性”，盖始终胶执种现互为缘生及互为其体之说。不知护法等既建立两重世界，一为众粒集聚之种界，一为复杂分子集聚之现界，而又假缘起说以自文，乃说种现互为缘生。若以此为彼两重世界之穿纽则可耳，而何当于缘起正理耶？

    《新论》第六十九叶注云：当反观时，便自见得有个充实而光明的体段在。破者驳曰：“此种昭昭明明境界，正禅宗所诃之光影门头。”吾以诚言正告破者：如何是“光影门头”？须用过一番苦工再说，莫漫判决别人境界也。

    辰项

    来破庚目“一翕一辟”，破者摘《明心章》上“恒转者至静而动，本未始有物也”一大段文，而横破云：“案熊君以自性为辟、为心，以显自性之资具为翕、为色，皆恒转所幻者。详其由来，与《太极图说》相似。昔人考《太极图说》，道家授受之物，与孔《易》大不相侔，而熊君袭之。其‘恒转’云云者，即‘无极而太极’句意也。其‘辟’云云者，即‘太极动而生阳’句意也。其‘翕’云云者，即‘动极而静，静而生阴’句意也。其‘翕辟’云云者，即‘一动一静，互为其根，分阴分阳’句意也。不过熊君以翕显辟，为稍异耳。又翕色辟心之义，不外袭横渠《正蒙》之余唾。”破者此段话，不独不了我义，而实未了《太极图说》。如能了《图说》者，何至出此混乱语哉？谓《图说》出于方士传授者，此本朱子发，而于其持论，犹未加评议。独朱晦翁极力彰阐其义，视与六经同尊。朱子亦自持之有故，容别论之。 陆梭山起而非之，以为此当是伪托周子；不然，或是周子少时之作，而其后盖已不道之。晦翁不然梭山，象山复是梭山而与晦翁抗辩，其所诤大抵在“无极而太极”一语。朱陆对扬，旗鼓斯烈，莫能相伏。然吾侪今日依文究义，终以梭山象山之说为是。案《图说》与《易》悖者，不止“无极”二字，其言阴阳动静，尤为乖谬。汉儒言《易》，曰“阳动而进，阴动而退”，是阴阳皆以动言之也。征之《干》曰“行健”，《坤》曰“行地无疆”，《程传》亦行健义。 可谓深得《易》理。今《图说》曰“太极动而生阳，静而生阴”，是以动静分阴阳，明与《易》反。宋以后儒者，大抵受此说影响，皆以动言阳，以静言阴，其昧于化理亦甚矣。夫《乾坤》皆言动而不及静者，非无静也，言动而静在其中也。动而贞夫一，即动而静也，故不离动而言静也。《图说》离动静而二之，乃曰：“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。”详此所云“动极而静”，“静极复动”，则方动固无静，待动之极而后静；方静固无动，待静之极而后动。若尔，即当其动而生阳时，阳为孤阳；及其静而生阴时，阴又为孤阴。岂有此偏至之化理耶？且太极不可说是一物，又宁有动而不静或静而不动之时哉？周子《通书》有云：“动而无静，静而无动，物也。意谓物件是死的东西，如有使他动移，他只是动，便没静；如任他静止，他只是静，便没动。 动而无动，即动即静。 静而无静，即静即动。 神也。”此说明明与《图说》相反，可谓深于知化。惜乎二陆当时与朱子诤，竟未及此也。吾兹不暇深详，且止斯事。破者若了《图说》，则何至妄诬吾之翕辟义与彼有关耶？吾书《转变章》谈翕辟一段文中，有重要义，破者须明。盖首言翕辟只是动力之殊势，只是两种动势，故曰“殊势”。 翕似幻成乎物，而实无物，故不能作静象观。此与《图说》言“静而生阴”者，根本异旨。阴者以言乎物也，《图说》于物作静象观，而不观动势，故言静而生阴。 次则吾言翕辟两种动势，却是同时，翕辟非有次第，故假说同时，实则无所谓时间。 若不同时俱有，便是孤独成变，无有此理。此与《图说》绝对无可牵附。而破者乃曰：“其‘辟’云云者，即‘太极动而生阳’句意也。其‘翕’云云者，即‘动极而静，静而生阴’句意也。其‘翕辟’云云者，即‘一动一静，互为其根，分阴分阳’句意也。”不知彼以阴阳分属动静，而吾之翕辟则皆就动言，何可拉杂而谈？彼明明曰：“动极而静，静极复动。”其动静阴阳确不同时，彼离动静而二之，故云非同时。 与吾言翕辟为同时以反而相成者，义旨自绝不相侔，又彼动静异时，不独孤阴孤阳，难以语变，就令主张以前后相反而成变，而其前之孤行也，既逞极端，其后之反而孤行也，必将为其已甚。此于人事中固事之，而以此测大化之流行，则是众生颠倒见也。以颠倒见测化理，益执为固然，斯颠倒无已时也。此处吃紧。 吾以翕辟同时言变。辟必备翕，若令故反；翕实顺辟，而非果反；如是成变。是于法尔道理如实观察，而后敢言。此岂可以《图说》“动极而静，静极复动，分阴分阳”者诬之耶？稍有智者，而肯如此妄语耶？破者又曰“‘恒转’云云，即‘无极而太极’句意”。不知此句朱陆相诤，后之学者犹未有定论，破者又未自标一解。然则彼句尚无定义，凭何妄断吾言“恒转”即彼句意耶？破者于《图说》与吾书都不通晓，徒欲厚诬吾书，敢出妄语，此非学人所宜，辄为悼惜。至云“翕色辟心，袭《正蒙》余唾”，尤为狂谬。破者既未明征《正蒙》何义，横诬袭唾，此不成语。横渠精思固足多，然其虑封于有取，论堕于支离，与吾翕辟义元无合处。夫理在目前，往往不容傥获；学期征实，每每积累有得。吾于翕辟义，固非率尔偶立。盖略言之：自吾有知，冥窥物变。荣枯生死，待而成化。虽在童年，骇然怪叹。受书己后，思唯此义，犹不舍旃。二十年前，曾有一小文记其事。 洎夫稍长，始获三玄。道以反动，一二及三，老氏之绪言也。有宗兄省吾者，昔尝畅谈此义，今其墓木拱矣，思之弥痛。 “日夜相代乎前，而莫知其所萌”，庄生之深于观化也。“乾坤相荡，阴疑于阳必战”，《大易》之妙于语变也。以彼玄言，验之吾所仰观俯察、近取远观之际，颇有神契。然犹藉闻熏，习闻书策而启发故。 未足语于真自得也。弱冠以还，躬与改革。人事蕃变，涉履弥亲。但觉群力交推，屈申相报，众流汇激，正反迭乘。盖豁然旷观，而深有味乎事变之奇。爰以人事，推明天化，道因反动，变不孤行。是事恒尔，决定决定。及乎年已不惑，卧疾湖山，悠悠数载，孤遁冥搜，深穷心物问题，益悟宇宙无实。心物都无实自性，即是无实宇宙故。 自反而知，此心只是刹那顿现，无住而突进，强名为“辟”。无住者，刹那顿起顿灭故。突进者，前刹那方灭，后刹那即又顿起故。又进之为言，显其力用盛大开发不息故。 于是谛察一切物事，都不作静物观。不作静止的物事看。 审知物象，实是一种动势，幻现似物，而实无物。此幻现似物之势，即名为“翕”。如此观变，庶几儒先所谓“鸢飞鱼跃”，只是活泼泼地意思。万象繁然，求其公则，要亦唯变所适，而不可执定象以为楷准，变无不活故也。变无穷故，故幻作万象。万象互相依缘，而不凌乱，故有公则。求此公则，非可执定象以为准。所谓“定象”，本无实故，唯随变所之，幻现众象，会而有则耳。故违变者乃循物则而不泥，此意甚深，幸勿忽之。 至此，已谓如实谛观，不同浮泛知见。忽尔自觉，如上所云，反观内心只是刹那顿辟，起不暂住。外察物事，唯动而翕，幻现似物，亦无物得住。虽复及此，终是内外乖分，不得融一。盖久之荡然默识，而后遣内外相，恍然吾心通万有为一体，此中“心”谓本体，非与物对之心。 翕非离辟而孤现，辟乃故翕而成用。奇哉翕辟，相反相成，彻内彻外，只此翕辟之流，而实无有内外可分。自此实悟无所谓小己，无所谓宇宙。只此翕辟之流，刹那刹那，顿起顿灭；刹那刹那，顿灭顿起；如此流行不息，犹如闪电，至活无迹。此语吃紧。 然犹有见于变，无见于不变。久而益反之当躬，而得夫辟恒运翕而不肯物化者，于此见自性之恒如，参看《新论》谈翕辟处，及此篇前文谈翕辟各处。 而灼然于流行中识主宰，当下承当而无疑也。以此印之《般若》《中观》“空诸行相，而证实相”，以此印之《槃涅》“常乐我净，非无主宰”，都无不合。于是《新论》之作，乃由变化之观察而一反世亲护法等之集聚论，此非故为立异，直自言其所可自信者而言。

    来破有言“案熊君以乖本成物为翕，以如性成心为辟。心转物而不为物转，为辟之战胜于翕者。胜败之数视转与被转，更视其数之多寡。熊君以矿物、植物、动物及大多数之人类为被转，其为转者，不过人类中极少数之出类拔萃者，多寡之数判然矣。判之为战败可也，而谓战胜，谁欤？”破者此段话，混乱至极。夫所谓“心转物而不为物转，为辟之战胜于翕者”，此是何义？若会得时，三藏十二部经无非说此事而已。“战胜”之言，即形容心能转物而不为物转之意。若此义不成，又有何佛法可说耶？言理者，主其大常而已，天下岂无反常之事？若无反常事，即亦不说有真常道理也。心转物而不为物转，此是真常之理。然不能遂谓有生之类都能尔尔；若诚尔者，又何须说心转物而不为物转之理耶？无反常事，即不显真常理，愚者自不了此。破者谓余“以矿物、植物、动物及大多数之人类为被转”云云，此全违我义。徒矫乱吾书文旨，横摘字句，令成冲突。不知立言各有分际，吾书《明心章》上，第六十一叶，谈生命力之显发一段文，略谓“生命力以凭物而显故，亦常沦于物质之中，胶固而不得解脱。此征之植物与动物而可见者”云云。繁不具引，并无“矿物”字。又言：“虽人之中，除极少数出类拔萃者外，自余总总芸芸，其心亦常放而易坠于物。然使勇决提撕，当下即是，《大易》所谓‘不远复’也。”此段义旨，须就本段上下文而如其分际以了解之。盖此中直从生命力之显发而言，因生命力之凭物而显，遂有为物质所缠锢之惧。然而有生之类，则正以此故，而其心力乃有从物质缠锢中而得战胜之殊绩。若根本不至受物质缠锢，则又说甚心能转物而不为物转哉？此前所谓“无反常事，即不显真常道理”也。故此中从植物、动物，说到人类，征明心力逐渐开展。动物虽不远过植物，而固已云过之。参看《新论》。 至人类，则心能特着，一提便醒，如何不是心转物而不为物转耶？如何不是心力终能破物质之缠锢而战胜耶？经论所谓破相缚者，亦即此义。 此又何所冲突耶？且佛说众生皆有佛性，而又说众生颠倒，由破者见地言之，不亦佛语自冲突耶？破者混乱之谈，满纸皆是，直是使人短趣，以此费笔语真不值得。至破者下文所举，其劣又甚。如云：“熊君既主张辟以胜翕，却又教人法坤。”法坤见吾书二十七叶，《转变章》附识。吾之翕义，本与《易》之坤道为近。翕之收摄凝聚，固与辟反，而有物化之嫌矣。但非有收摄凝聚，则亦何以显辟乎？坤之承干，亦谓其收凝而有显干之功耳。学者若一任流散，而不法坤以作收摄保聚工夫者，则本心日以放失，焉得自识真体而不物化以殆尽耶？汝读佛书，所学何事，而于此绝无知晓耶？又云：“既信奉生物进化，却又教人复初。”不知生物进化到人类，其灵明乃盛启，其天性乃得显。观于植物，只有生机表现于外，几无所谓内部生活。动物似有内部生活可言，然甚暧昧。惟人则灵光独曜，迥非动植之比，是能发挥其天性固有之良者也。复初者，即谓发挥其天性固有之良耳。生品下者，其生命力受物质之缠锢，即其天性固有之良不得发展也。故复初说与进化说，无所抵触。破者又言：“既说浑然一体，却又说分化以显。”查破者于上语，注云五十八叶，于下语，注云五十六叶。按五十八叶，系《明心章》上，此中无“浑然一体”四字。但该叶中文义，则言本心周遍，无在无不在，不有彼我，不限时空而已。破者以意，撮言“浑然一体”，犹难相应。至五十六叶，系《成色章》下，亦无“分化以显”四字。但文中谈及身体为器界之一部分，故说身于器为分化。查此二叶文字，一谈本体，一谈色法，义理各有分际，破者乃牵在一处而发诘难，可谓奇创。若云“身体既分化，即不应说身体与器界为一体”者，应知所谓一体，不是一合相，已说如前。见子项中。 汝头不履，汝足不语，汝头足岂不于汝全体中分化耶？破者又言：“既说‘不能以求之人者概之于物’，却又说‘一人一物之心即是天地万物之心’。”查上语，见吾书五十九叶，《明心章》上，下语，见同叶同章小注。破者完全断字取义，不顾上下文气，如此手眼，未免太劣。注就本体言心，故说心无差别。犹云一切众生皆有佛性。 至所谓“不能以求之人者概之于物”者，则以人物虽同此本心，而有显发与不能显发之异；以物类尚未进化至人类，其生命力犹受物质之缠锢而不得显发。易言之，即其心力为根境所拘蔽故也。根者根身，境者境界。 所谓相缚者近此。儒者亦云气拘物蔽。 佛说“众生皆有佛性”，而又说“有阐提不能成佛”者，为其障重，亦含有此意也。破者读书绝不深思，此病不细。

    巳项

    来破辛目“能习差违”，计有七辨。其“一辨能混为习”，谓：“因明例，先须选定立敌共许之名词，以为辨论之用，不然，犯不极成过。又名词须与旨义皆极成，不能以敌之名，改用自立之义，不然，则名亦不极成。功能、习气、种子，此三名词原无差别，熊君强分习气与功能为二，是立敌所用之名词不极成，而有所云云，过尤丛集。”破者此段话，似不曾读过佛书者，怪哉怪哉！大乘诸经论，广破外小，有立理量者，有不立量者。汝若曾读佛书，不应于此不知。若立量破，则被破者审其量有过，即出彼过。若施破方面非是立量，而被破方面岂能无端谓其有违因明法例耶？至云“因明例，先须选定立敌共许之名词”，破者所知止此耶，还知有“自许他不许”、“他许自不许”等等简别法例否？因明例极精详，自破者说来，遂成含混。若尔，则可以对敌申量者几何？又云“名词须与旨义皆极成，不能以敌之名，改用自立之义”，此语不知何解？如数论立“我是思”，此其宗中有法“我”，名词与旨义在数论固极成，而敌者佛家能极成否？又如佛家对数论立量云：“汝我非思。”其“我”仍用敌名，但以“汝”言简耳。佛家亦许有思心所，而不许说为我。宗之后陈曰“非思”，则以敌之名，改用自立之义矣。若如汝说，佛家只有承认数论立我是思，而何辩论之有耶？不知汝是否读过因明书？而妄造不通之例如此。若乃护法功能，明明分本有与新熏两类。其新熏亦云始起，彼谓即是前七现行识熏发习气，潜入第八识而成新熏功能，其说如是。我今亦假说功能，但与彼绝不同其义旨，书中甚明。至如习气，则我亦许有。但谓习气自为习气，不宜混称功能，而解释亦因之不必尽符，书中亦说得明白。如谓“能习等名，既是旧有，不应仍彼之名而改用自义”者，吾且问汝：外道立“我”为实体，而佛家涅槃，乃亦言“我德”。涅槃亦实体之代语。 特佛家所谓“我”者，与外道绝不同其义旨耳。汝能谓“我”之一名既外道所立，佛家不应仍彼名而改用自义否？又大小乘亦互相为敌也，而大则几于全仍小宗之名，改用自义，汝能以汝所谓“因明法例”者绳之否？

    “二辨业为或然、又为定论”，其说曰：“熊君既言‘吾人有生已来经无量劫，业势等流。其徇形躯之私而起者，必皆有遗痕，成有漏习。其循理而动者，必皆有遗痕，成无漏习’。是以决定说习气矣。然何以又说‘有情业力不随形尽，理亦或然’？”详《功能章》。 不知吾人一切造作，造作者即业之异名。 必皆有余势续流，名为习气。而幻成一团势力，乃至不随形骸同尽，此固理之所可信者。然必下断定之词以诏人，则又无可取证，何如稍存谨慎态度之为愈耶？且习气定有，吾人过去经验不亡失，又尝为习惯所限制，皆可征习气定有。 就现世说，亦非不通，何所谓必然或然之违反耶？

    “三辨本来面目”，其说曰：“熊君言‘成形禀气之始，忽执形气而昧其本来面目者，是之谓惑。本来面目是不落形气的，是无私的，是无所染执的。’案成形禀气之言，不过为此一期最初之时也。然熊君前云‘有生以来经无量劫’，则此所云‘本来面目’者，不仅在一期初生之时，而实在无量劫先人且未生之前。”破者此段话，直是不堪教责。查所举“经无量劫”之言，见吾书四十二叶《功能章》谈习气处。谓：吾人有生以来经无量劫，一切造作皆有余势续流，名为习气。其说如是。而“本来面目”云云，见六十二叶《明心章》上，正文及小注。如何在彼章断字取义，又在此章断字取义，而牵连在一处令生冲突耶？天下有如是卑劣手眼而可以难破人之书者耶？凡破人书者，自须寻着大问题，须成一派理论，而何可如是矫乱字句耶？当知“经无量劫”一言，不过形容长时之词，何曾推到“无量劫先人且未生之前”耶？又复应知：即汝当此一期现生之时，元是刹那生死，岂不经无量劫耶？汝读佛书，犹未了刹那生死义耶？“本来面目”是何等义？岂可向“无量劫先人且未生前”索耶？此岂有时间性耶？汝若当下虚心，自知己过，便是汝本来面目呈显；否则，汝本来面目剥丧尽矣。“本来面目”一词，世俗习闻，几成滥调。实则此词乃本体之代语，深广极矣。而直指人心，尤为亲切有昧。障重者不能自识，只好就发用处指点，若其是非之心亦泯，便是一阐提也。

    “四辨混天为人”，其说曰：“熊君又言‘习气后起，不可混同功能。能习有天人之辨。众生储留其无始来之成能，以自造为一己之生命者，谓之为人。功能者，天事也；习气者，人能也；以人混天，则将蔽于形气而昧厥本来’。案此明明以生命力为人矣，何以又谓‘斯人性具生命力，性具者，谓先天之禀’？所谓以人混天之迷谬，实在熊君。”破者此处文义，不甚分晓。勉译其意，似谓熊某既曾说“人能即是生命力”，而他处又说“生命力为先天之禀”，则是“以人混天”也。意似如此，实则破者此处葛藤与前辨“本来面目”文中，同一愚妄。查破者所举“斯人性具生命力”云云，见吾书六十一叶《明心章》上，正文及小注。此所谓生命力，即功能与性之代语。此非旧师所谓功能，须参看吾书《功能章》。假诠本体之流行则曰“功能”，以其为吾人所以生之理则曰“性”。名虽不一，所目非二。 应就本文，而随其上下文义，恰如其分际以了解之。至四十叶，《功能章》正文及注，以人能言习气，而注中似以人能言生命。即似以习气说为生命者，何耶？须知吾人生命，本即固有功能，所谓天性是也。《明心章》上所谓“斯人性具生命力”者，即谓此也。 然人既有生，则遂有自成之能。而其所成之能，点点滴滴，储留不散，乃即利用之以益扩其自造之能。实即以此为其一己之生命，所谓“习气”是也。习气本非生命，而乃说为生命者，则以其势用盛大，能于吾人本来生命，即谓“天性”。 或为顺承，或为侵蚀。善习则顺乎性者也，染习则逆性，如豪奴夺主。 吾人乃恒迷失其本来生命，而即以染污习气为其生命。故于此说习为生命者，习气亦省言习。 正毁责之词。文旨甚明，何乃误会为以习与本来生命相混，而谓之“以人混天”耶？此理须于自家生活上切实理会，在文字上诤论无益。

    “五辨习伐其性”，其说曰：“熊君言‘性即是凝成此气质者。但气质之凝成，变化万殊，难以齐一。且既已凝成，亦自有权能。虽为本性表现之资具，而不能无偏，固不得悉如其性矣’。今应问彼：何以纯净无染之性，凝成气质，乃有万殊难齐、甚美不美之分？且既凝成，何以又自有权能，乃至’习伐其性，？是等论调，岂非福音之再见乎”云云。查破者所举“性即是凝成此气质者”等语，见吾书四十四叶《功能章》中附识。此中因人论及儒先所谓“义理之性”与“气质之性”，而以习气为气质，余因辨习气与气质之分。进而言“气质之性”即是“义理之性”，元无二本。其文有云：气质非即性也，而气质所以凝成之理，便谓之性。自注云：此中“理”字，隐目本体。此下文繁不引。而后文乃有“性即是凝成此气质者”等语，如破者所举，前已叙讫。夫气质无自体，其体即性，故说气质所以凝成之理即谓之性。所谓形色即天性是也，此乃了义之谈。而破者竟诋为神教，何乃无知至是？“性即是凝成此气质者”一语，正显性即气质实体，非气质与性为二物。有如海沤举体即大海水，非沤与大海水可别为二。然气质既已凝成，即自有权能，固不得悉如其性，此理却须虚怀理会。无已，仍前喻显，如沤流动有为，有为者，言其有翻转等用。 岂得悉如其停畜之本体耶？本体即谓大海水。沤之本体元是停畜，停畜者，止聚义，深寂义。 故气质尽有变化万殊，而其本性则恒自如如。此若沤相流动万变，而其本体即大海水，恒如其性。停畜如常。 理实如是，何所骇怪？破者难闻胜义，竟有“上帝造群魔”等等瞽说，不知于此有何相涉也？至破者所举“习伐其性”一语，见吾书七十七叶《明心章》上。吾书明言习气与气质有分，而破者犹不能了，乃拉杂而谈，岂非怪事？

    “六辨舍习之疑”，其说曰：“熊君又言‘习气虽属后起，而恒展转随增，力用盛大。吾人生活内容，莫非习气；吾人日常宇宙，亦莫非习气。若舍习而谈，此处有如是案乎？无如是案乎？便有许多疑问在’。案熊君既谓宇宙人生莫非习气，则又何必于习气之外，增益其所谓功能？又谓舍习而谈，便有许多疑问，熊君既谓疑为别境心所是习气之一，既舍习矣，许多疑问又何从而有哉？”破者此段话甚可骇怪。凡录破者语，均全录。 观破者“舍习”之难，似于吾书字句完全不得通晓。查四十四叶《功能章》正文有云：吾人日常宇宙，亦莫非习气。自注略云：如吾人认定当前有固定之物，名以书案，即由乎习。若舍习而谈，此处有如是案乎？无如是案乎？便有许多疑问在。此注明白已极，似无难解，而破者乃难破曰：“既舍习矣，许多疑问又从何而有哉？”破者果解吾注，何至有此怪难？夫注中“若舍习”云云者，明置若言，则非谓其真舍断也。而难曰“既舍习矣”云云，此何谓耶？又“若舍习”云云，明明承上文而言，即是认定当前有固定物之习。参合上下文看，词义甚明，绝无隐晦，岂舍习之言，便谓舍一切习，而将疑心所亦舍掉耶？然则经论所谓断有漏种者，应初地即断一切，何须十地乎？破者愚昧至此，吾虽欲答汝何故于习气外更说功能，亦既无可谈之机。吾但诘破者：玩诸经论，一方面说宇宙人生皆是虚妄，一方面又说一切真实，是否于虚妄法外增益真实耶？此处若乱猜，罪该万死。

    “七辨疑为悟几”，谓余不应“将本惑之疑，移入别境”。夫疑果可一切说为本惑乎？释尊始从外道出家，若一往信彼而自不知疑，又焉得自证菩提而成佛耶？疑之可说为惑者，唯一向狐疑而无有抉择者，是断智种，应名为惑耳。