第三编 歌德（1749—1832）对于人生问题的解答与收获

    ————关于考尔夫及其《歌德之生活观念》的介绍

    一 考尔夫

    考尔夫（Hermann August Korff）是当代的一个文学史家，来比锡大学的教授。假如他现在也还健在的话，应该是六十了，因为他生在1882年。

    他的最著名的著作，自然是那脍炙人口的《歌德时代之精神》（Geist der Goethezeit），从1923年出版起，确是一部大著。次之则是1924年所出版的人本主义与浪漫派（Humanismus und Romantik），1928年所出版的《狂飙突起期之文艺》（De Dichtung Von Sturmrd ud Drang），以及1925年所出版的这本小书《歌德之生活观念》（Die Lebensidee Goethes）。

    二 《歌德时代之精神》

    很可惜，我没有直接得读那部《歌德时代之精神》的机会，只是见弗朗慈·舒尔慈（Schultz）教授在那给玛尔霍兹所著之《文艺史学与文艺科学》一书所作的跋语里提到过。我读了这介绍以后的印象乃是这样：

    考尔夫这部书是代表玛尔霍兹所说的精神史的方向的，乃是近十年间德国文学科学上最有意义的成绩（按舒尔慈此跋作于1932年）。这部书原定三卷，第一卷出版于1923年，第二卷出版于1930年，第三卷在舒尔慈执笔介绍中却还没有问世。第一卷讲狂飙运动，第二卷讲古典派，第三卷讲浪漫派。在考尔夫来看，这三者相当于辩证法上的正反合，三者合起来便构成了一个精神史上的单位。这个单位乃是从1770年算起，到1830年为止，考尔夫即称之为“歌德时代”的。

    精神史都有它自身的联系和必然演化，那演化乃是遵循着辩证法。以狂飙突起至浪漫派为一个精神史的单位的看法并不始于考尔夫，在舍洛（Scherer）的《德奥精神生活史讲演及论文》（Vortragen und Aufsatzen Zur Geschichte des geistigen Lebens in Deutschland und Osterreich）并其《德国文学革命》（Die Deutsche Literatuz revotution 1874）一文中，就已经有着了。

    考尔夫的根本思想，像观之有内在的自身法则并辩证法，以及客观的时代精神之存在等等，是渊源于狄尔泰（Dilthey）的。另外，却还有柏格森、西埋尔（Simmel）、龚道耳夫（Gundolf）以及黑格耳派的成分。

    考尔夫和柏格森、西埋尔、龚道耳夫不同者，只是在他们所加以理解的，是精神现象中所成为“格式塔”的东西，而考尔夫则专应用于一个整个时代的精神之“格式塔性”（Gestalthaftigkeit）而已。他之视此整个时代的精神之格式塔性，是像一个自主的有机体似的。

    考尔夫这部《歌德时代之精神》，也可说是一部观念史。它以一部观念史而作为一种一般的历史之侧影。他觉得观念和观念体系，是有一种有机的自身法则性，它们的展开和斗争，是辩证的，这就是他的根本信念。就这种意义看，文艺作品之表现观念，并不是偶然的，作品原是世界观和人生观的象征，原是观念之成长，存在与转化的化身。

    因此，文学史并不一定重在个人，重在某某作家。所以，考尔夫这部书也可以说是一部没有人名字的文学史。他也不重在细节，却是即在普通人所已知的事实中，找出一种观念的线索而排列之。

    第一卷讲非理性主义之正，第二卷讲非理性主义之反。非理性主义之反，就是古典精神。古典精神是由两种成分合成的，一是狂飙期中之自然唯心论，二是启蒙运动以来的理性唯心论。在海尔德和康德的对立，并在这对立而又归于综合中，古典精神便产生了。

    考尔夫的书，也自有他的一种根本立场，这就是，他想在古典的并浪漫的世界观中，证明一种与基督教的宗教性相反的宗教形式。这根本的问题是在德国的唯心论是否可与基督教，尤其是新教合而为一上，这是近来的德国思想界讨论得颇起劲的问题。

    考尔夫的书的长处，是在坚定、致密，而且清晰。他像一个化学分析家一样，他把那一时代之复杂而具有一次性的客观精神都浸在他所配制的定性液中了，而且他能更进一步，造成他所要看到的化合金属。在简劲、透彻，而有辉光的笔下，他又富有可系，是有一种有机的自身法则性，它们的展开和斗争，是辩证的，这就是他的根本信念。就这种意义看，文艺作品之表现观念，并不是偶然的，作品原是世界观和人生观的象征，原是观念之成长，存在与转化的化身。

    因此，文学史并不一定重在个人，重在某某作家。所以，考尔夫这部书也可以说是一部没有人名字的文学史。他也不重在细节，却是即在普通人所已知的事实中，找出一种观念的线索而排列之。

    第一卷讲非理性主义之正，第二卷讲非理性主义之反。非理性主义之反，就是古典精神。古典精神是由两种成分合成的，一是狂飆期中之自然唯心论，二是启蒙运动以来的理性唯心论。在海尔德和康德的对立，并在这对立而又归于综合中，古典精神便产生了。

    考尔夫的书，也自有他的一种根本立场，这就是，他想在古典的并浪漫的世界观中，证明一种与基督教的宗教性相反的宗教形式。这根本的问题是在德国的唯心论是否可与基督教，尤其是新教合而为一上，这是近来的德国思想界讨论得颇起劲的问题。

    考尔夫的书的长处，是在坚定、致密，而且清晰。他像一个化学分析家一样，他把那一时代之复杂而具有一次性的客观精神都浸在他所配制的定性液中了，而且他能更进一步，造成他所要看到的化合金属。在简劲、透彻，而有辉光的笔下，他又富有可亲的活力，充分表现着那种执着于此岸的生之喜悦。短处则在他过于求系统和结构化了，精神现象是否一定这样逻辑，却是仍然可以重新考虑的。

    以上就是舒尔慈教授所介绍的大意。在钱歌川所编译的《现代文学评论》中，也提到这书，并说考尔夫的根本思想是在“历史的知识不要外延化，而要内包化”（中华版，第49页），这话很扼要，而且有意义，颇足以代表一种方法论的面目，只是不知道钱先生所根据的是何书，他只是在全书的附记里说了一声大部是翻译就完了。现在权且把他们的话记在这里，以备异日得读原书时，再为印证。

    三 《歌德及其生活之意义》

    《歌德之生活观念》一书，却在最近读到了。这书原是在重庆的一家旧书店里，当我看见了时，便已十分动心。只是因为囊中羞涩，便把这消息告诉了宗白华先生。他刚买了来，我便截下读了两遍。

    这书的清晰，异于寻常，简直不像德国人的一般著作。

    全书包括五个演讲，是1919年到1924年间举行的。假若按时间排列，便是：

    《〈东西诗集〉之精神》（1919年）

    《歌德及其生活之意义》（1920年）

    《〈浮士德〉观念之演化》（1922年）

    《古典的人本理想》（2923年）

    《歌德之生活观念》（1924年）

    除了1921年没有演讲以外，可说每一年都有一次。书虽然小，不到二百页，可是也占了五六年的时光。

    如今这印成册子的书的次序，却是依照了一种逻辑上的先后的，于是放在第一篇的乃是《歌德及其生活之意义》，次之是《〈东西诗集〉之精神》，又次之是《古典的人本理想》，最后是《〈浮士德〉观念之演化》，和《歌德之生活观念》。原来作者是想让这小书也自为一个系统的吧。全书自以最后一个演讲为最精彩，无怪乎取作书名。

    现在就依书的次序，作一个撮要式的介绍，偶而以己意贯串而把握之。先说《歌德及其生活之意义》。

    所谓一个生活的意义是什么呢？这就是精神上的一种统一之点，存在于生活的各方面之中，作为根柢，而且发展生长着的。换言之，就是生活上的一种最高原则。

    这种精神上的统一有两类，一是有目的性的，这就是一个人的职业，二是没有目的性的，这就是一个人的性格。歌德的生活之意义，则是属于后一类。他反对任何职业，他反对把有生命的东西置之于任何外在的目的的范畴之下，他之赞成康德的《判断力批判》，就是认为这乃是人生在目的的专制之下的解放。他的思想不出乎现世，他永不愿意把他的生活限制在一种理性的目的的律则之中，总之，在根柢上，他是最反对目的论的（第5页）。

    假若以幸运之神（Tyche）与恶魔（Damon）比，歌德是属于后者的。恶魔的意义就是一种超乎寻常的“内在生命之律则性”的表现。

    歌德的生活是在无休息的自我转化中，但他之转化，并不是由错到对，却是基于一种形式上的改变的必然性而然，为的是好经历各种生活内容。歌德与一般人的生活的不同，是量的不同，而不是种类的不同（西埋耳也有这种意见）。他所要求，其实就是一般人所要求的，只是他非大量不能满足而已。他生活上的每一方面，他都是用全力以赴之的热忱去从事着，在每一片断，那里都有一个整个的歌德在。这种全力以赴之的精神，就是一种青年精神，歌德可说永远是一个青年！

    凡是留心歌德生活的人，都可以看到一个颇为奇异的现象，这就是歌德时常“逃”，————自各种生活里逃。这意义实在是归到自己，肯定自我（第16页）。每一次逃，都是表示一种独特的规律性对于外在的命运的战胜，也可说是恶魔对于幸运之神的战胜，歌德一方面愿意转变，一方面不愿意失掉自己。所以说：“任何生活都是引人向上的，只要人不失掉自己；一切都可以把人引入歧途，假如人安于故步。”

    歌德的价值在代表一种新的生命情调，这就是承认生活自身的价值，感受“如是生活”的可贵，不像基督教的人要把心灵奉献给上帝，启蒙期的人要把个性桎梏于理智的规范。

    因为歌德肯定人生，所以他的文艺中的人物都不是为故事而设，反之，故事却是为人物而存在着（第19页）。同是写命运，莎士比亚所写的是外在的命运，歌德所写的却是内在的命运（第24页）。

    对于大自然的感觉，他和启蒙运动时的人也大不相同。启蒙期的人总以为自然是一种外在的，自具目的的，可欣赏的对象而已，歌德则以为人生和自然有一种内在的默契，同为一种不尽的创造原理的发挥。

    歌德对于生活的肯定，却并不是只肯定一种生命之流而已，却还在一种独特的带有律则性的形式。在生命之流与生命之形式间，有一种挣扎，这也就是浮士德的课题和任务所在（第27页）————歌德的恋爱，也不过是这人生问题的化装。从爱情里，他知道人类的心肠是多么变动不居。生命的特征就好像在逝者不返，生命的内容永不会满足，生命的企求永不会休憩。那么，生命自身的价值会不会因为这种变动不居而震撼呢？这就是浮士德的问题。从《原始浮士德》到《浮士德片断》，到现在所通行的《浮士德》二部剧，可说都是这个问题的挣扎的过程。他从对人生的热望，到失望，到感觉是一个问题；最后乃得了解答。

    在心理上，一切美好的生活片断之不可羁留，是他痛苦的所在；在伦理上，对那种更进一步的努力的力量，却有一种满足。这就是浮士德式的生活方式之二重奏（第33页）。

    《浮士德》的问题逐渐由心理的，变而为伦理的了。它的解决是：意识地肯定这种浮士德式的生活方式就是一种最高的价值所在！那更进一步的努力的自身，就是他的生活的基本概念，也就是他的幸福与痛苦的共同根源。

    从这里，可以明白一切消逝的都是象征的一句话的意义了，假若生活的价值就在纯粹的生活作用自身，那么，一切生活的内容，还不是只有一种象征的价值而已了么（第35页）？

    归根是，要达到形式，但却仍不失其为生命（Form Zu werden，und doch Leben Znbl eiben），这就是歌德对于人生问题的收获（第38页）！

    四 《〈东西诗集〉之精神》

    照尼采的话讲，天才有两种：一种是喜欢去创造生命的，一种是喜欢被动的开花结实的。前者可称为男性的天才，后者可称为女性的天才。莎士比亚是前者，歌德就是后者。

    因此，歌德常有所模仿和向往。不过他那模仿的意义，也还是内在的转变的形式之化身而已。

    他在很早就向往着东方和希腊了。这原因是他面对着那问题发生了的现代欧洲文化的世界，实在已有些反感（第51页），他于是宁愿渴求一种还在混沌未开的文化世界中（第53页）。

    人类的了解本不是偶然的。正如歌德自己说：“你所把握的精神，就等于你自己。”（《浮士德》）歌德所了解的东方，其实只是在一个西方人的幻想中的东方，换言之，与其说是东方，不如说是东方精神中之与他相符合的东西。

    那么，歌德在东方所了解的是什么呢？这便是人与人间的温暖；甚而东方人的语言在他觉得也是由这个人传到那个人，而不是由这个脑子传到那个脑子的（第54页）。歌德在这样所追求的，和追求于荷马、莎士比亚中者并无二致，根柢上乃是卢骚主义的重燃。

    在这时，歌德有一个历史观，他认为历史是那无尽的生命中之永恒的原始现象之复归。在《东西诗集》中也就透露了一种根本思想：同样的东西，在永远交替的形式下重现着（第57页）。这部诗集的意义就在变动不居的现象的重担下，逃往生命的原始现象之永恒的真理（第58页）。任何形式，不过具有象征的价值而已。

    在这一点上，是希腊文艺与东方文艺之不同点。东方文艺是不拘于迹象的，它的迹象都化了（Gestaltauflosend）。在表面上看着没有意义的东西，到了东方人的手里便变得有意义起来（第63页）。这种技巧的特点是：并不注意形象和界限，却只是流动和无尽无涯。它重的不是强度，而是广度。

    这种文艺是永远不会有止境的，因为世界的宝藏根本没有止境。只是在每一点上，也都圆满自在，因为一点一滴也都是那整个的宇宙的象征。

    把一切东西的象征的价值估高了，才会把现实的价值看低。斯宾诺萨所谓慧观（intollckiuelle Anschauung），柏拉图所谓对理念之爱，都是同一个消息（第68页）！

    歌德说：“我把我的活动和事业，都永远只看作是象征的，在根柢上，我究竟做的是茶壶或者碟子，也还不是一样！”这是他向爱克曼所说的，在《少年维特》中也有类似的流露。本书中也把这话引了不只一次（第69、101页）。一切都是象征的，大概这是歌德的智慧的中心，也是他的体验中的至宝！《东西诗集》正是这种精神之又一个回响。

    一切是象征的，于是他的生活里时时可以转变着，时时可以前进着。考尔夫说：“只有对未来有信仰的人，才可以创造未来！”（第71页）

    五 《古典的人本理想》

    所谓人本理想，其实就是教育理想。这是在一定的历史演进的意义之下的一种确定的人生理想，换言之，就是所谓古典的。人文理想的对待物，是中古的圣徒理想。

    凡是理想，都是指对于一种现实的问题而有一种理想的解决而言。所以，人生理想，也便总与那时的生活情势有关。

    人本理想的来源是两个，一是文艺复兴的人的理想，一是新教徒的人的理想。

    在表面上，这时的古典派以古代为依归。其实这里所谓古代，已经有过了好几次的变换，先是经由西塞罗（Cicero）所了解的古代，认为希腊人都是身心两方面得到充分的发展的，尤其是教养上。这是把古代“罗马化”了。之后，文艺复兴以来，却又有了一种内在的变动，就是对古代人又赋上了一些底奥尼西式、浮士德式，或者说偏于情志一方面的性质。这是无疑地又... -->>
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