第二编 康德（1724—1804）对于人性之优美性与尊严性的提出

    ————康德：关于优美感与壮美感的考察（译文）

    译者导言

    （一）

    生于1724年的康德（Immanuel kant），所作的这篇《关于优美感与壮美感的考察》（Beobachtungen über das Gefühl des Sch?nen und Erhabenen），是被认为成于1764年（时康德四十岁）的，但是实在是在1763年8月8日已经送交教授会的主席去审查了。哈曼（Hamann）寄林德诺（Lindner）的一封书上说：

    “我现在正从事于康德的关于感觉的考察，我很愿意见到一种很概括而优秀的批评。”

    这日子是1764年2月1日，可说是现在可考的关于康德这篇文章的第一件文献。也是由这个日子推断，知道康德此文之成，是在《头脑病态的研究》（Versuch uber die Krankheiten des Kopfes）之前。

    不管是1763也好，1764也好，总之，这篇文章是1770年以前，凡是康德在1770年以前的著作，便有一个特殊的意义。因为，以1770年为限界，康德前后的思想有一个绝然不同的面目。在研究康德思想发展的人，以及研究普通哲学史的人，差不多一致同意，把康德1770年以前的者作，称为批判前期的著作（Vorkritische Schriften），把康德1770年以后的著作，称为批判时期的著作。

    像康德这样大器晚成的思想家，是历史上很少见的。他的三部最主要的著作，所谓三大批判，《纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《判断力批判》，都先后草成于1781至1790年之间，这时他已是六十岁左右的人物了。所以有人说倘若他死得像莱辛、席勒那样年纪，我们恐怕不知道康德的真正思想是怎样的。《纯粹理性批判》出版于1781年，论说应该以1781年以后的著作为批评时期的著作了，然而不然，因为在前此十年的中间，实在是他的酝酿时期。他在1770年与过一篇Disputaio de mundi Sensibili atque intelligibilis forma et princilpus，这其中已经包括着《纯粹理性批判》的端绪和规模，自此至《纯粹理性批判》的出版，他差不多一个字没有写，他的沉默，正是他的酝酿。因此，以1770年为界，作为康德思想发展的分水岭。

    《关于优美感与壮美感的考察》，是属于康德批判前期的著作。这是我们必须好好记牢的。

    所谓批判前期的著作，无论在形式上、内容上，都有它的特点。先说形式，普通人读了康德的书，总得一个枯燥、沉闷、冗长的感觉，然而这只是康德批判时期的著作才令人有这种印象。因为一般人是太注意于他那批判时期的著作了，所以就以这一段著作的特色，概括了他的著作全部了。批判前期的著作迥乎不同，其文章异常的轻快、精悍、富有风趣，与其说是哲学家的东西，毋宁说是文学家的东西。只有在这种地方，我们相信德国文史家所说“康德是能为歌德而不屑为歌德”的一句话的真实。至于内容，我们却先要不必忙着说，虽然同谓之批判前期，这一期中却也有分别。我们知道，康德的第一部著作是《生命力之真正估价的思索》（Gedanken von der wahren Schatzung der lebendigen Krafte），这篇东西成于1746年（时康德二十二岁），以此为始，他才著述多起来。按照Fr?aulsen的意见，自此称为批判前期的第一期。自1762年至1766年内，则称为批判前期的第二期。1770年后，他自然也采用了普通的分法，便是批判时期了。第一期和第二期的分法果然很好。在第一期里，他的文章的内容多半是自然科学，特别是地理、数学、物理天文等等。在第二期里，他的文章的内容，则多半是形而上学和知识论的问题。康德在早年所受的绝有影响的两个人物是牛顿和卢骚，在他第一期著作里，我们恰恰可以看到牛顿的影子，在他第二期的著作里，我们恰恰可以看到卢骚的影子。这两期，却也有一个共同点，就是康德自己的思想还没成熟，他自己在思想上还不能独立的时代。在他的批评时期，不错，休谟对他的思想很有作用。但是他不是完全为休谟所左右的。正如他的讲书时采用的课本一样，他不过以课本为引子，却还是在发挥自己的意见。据说康德常误会别人的意见，他善于讲而不善于听。不过这是无碍的，因为他在发展他自己的独创性（Originalltat），如他在《判断力批判》里所谈，这却是天才的惟一特征。所以在他的批判时期的著作里，很少引用别人的意见，我们打开全书，几乎不见什么援用的词句。因此有人说康德不大读书，然而这却是错了的，他的读书实在是勤快，而且丰富的，他不好征引，也是批判时期才如此，在批判前期就完全不同。批判前期，实在是他猛烈吸收的时代。凡此种种，都是康德批判前期和批判时期大不同的地方，其中也都有内在的意义在。

    《关于优美感与壮美感的考察》，便很能代表出批判前期的特色。它是成于1763、1764年间，便恰恰是第二期的东西，于是，也就有我方才所说的卢骚的面目。

    （二）

    如果从题目看，以为这篇《关于优美感与壮美感的考察》，是哲学部门中一篇美学的论文，看了后一定要失望的。第一，这不是十分专门的哲学论文，他自己在文章的开头不久已经声明：“我也多半是由一个普通观察者的眼中去看而已，并不是纯粹由一个哲学家所得的。”

    第二，这不是讲优美与壮美的学理的，这在Ueberweg的《哲学史》第三卷上也已经叙到了（见该书第526页）。我认为他介绍得简要而中肯，索性把其余的话也录出：

    这是在普通理解上的一串关于民族性、性情、爱好、两性等等的精细的观察，其见地是美学的、道德的、心理的，杂然并存，有的部分颇透露着智慧。……壮美与优美的分别，是在心理上，“壮美在感动着，优美在摄引着”，壮美又分好多种，即惊心动魄的壮美，岸然高贵的壮美，以及辉煌光华的壮美。很令人注目的是道德之审美性的基础，即：“对人性之优美性与尊严性的感觉。”Shaftesburvy Burke等人的意见，康德似乎是由Mendelssohn那里间接听来的，这是很显明地看得出的。

    因在这种缘故，所以倘若我们要寻找这篇文章在哲学中的影响，或者就康德本人论，是和《判断力批判》如何相关，这都是徒劳的事。

    然而在大处，却仍然可以看出的的确确是康德的东西，因为康德思想的两个要点，就我现在能够了解的说，是立法性（Gesetzlithkeit）与主观性（Subjcktivit?t）。他的知识论，他的伦理学，他的美学，都是如此。他不讲什么是真，什么是善，什么是美，但却讲如果是真，如果是善，如果是美，都是什么法则。而这些法则是在客观上么？不是的，乃是在主观上。关于这一点，他认为很重要，所以他在《纯粹理性批判》的序上，自诩为是哥白尼的功绩。这和一般的常识的想法相反，但是却是康德的绝大贡献，有些人认为康德是经验派，根据是他在《纯粹理性批判》中劈头第一句话，就是知识与经验俱始。要说康德不讲经验，这是错的，然而他却是讲经验的法则。经验的法则是不是经验呢？这很难说，在康德便认为是先验的、超验的，这是康德哲学称为超验哲学之所由来，也是康德哲学之为批评哲学的张本。经验是主观的，康德却讲经验的法则。所以我说他的哲学，是以主观性与立法性为要点。分而观之，是主观性与立法性，合而观之，则是主观之立法性。我认为这是康德哲学之核心。

    就是在这篇不大的文章里，也可以看出了，康德处处要找法则。只要他的思想所到处，无一处他不要成其为体系，无一处他不运用其一以贯之的精神，他又重在主观，文章的头一句话就是：

    快乐或者烦恼的种种感觉，是并不十分系于所以唤起这些感觉的外形状况的，倒是毋宁关系于各个人各自的情感多些，由个人的情感，而快与不快以生。

    怎么样？但这也便是康德思想的形式的一般。

    作用了康德处处要寻法则的习惯的，恐怕是牛顿的自然科学。作用了康德处处想到主观的方面的，恐怕是卢骚的革命情绪。对于自己，对于别人，对于整个人类的尊严性的认识，这是卢骚思想的基础。这点，在康德是充分发挥了，无论在理论上，在实践上。康德在这篇文章中，关于这，也可以说“一篇之中，三致意焉”了。所以我说，这里头有卢骚的影子，而且是深深的。

    全文分四部分，第一，论优美感与壮美感之不同的对象；第二，论人类之一般的壮美性与优美性；第三，两性中壮美性与优美性之对立关系；第四，从壮美感与优美感之不同论民族性。多少有点美学意味的是第一部分；第二部分完全是讲人的性情的，可以说是伦理的立场；第三部分很有趣味，人们因此说康德之不结婚并不是不知道女子的美；第四部分论到的民族很多，就是中国，也在被论之列，不过眼见得他的了解很不充分。现在所译的，只是第一部分和第二部分。

    大家可以看出，这里是很优美的散文，倘若和批评时期的东西一比，几乎不像出自一人之手。

    我的翻译是根据Ernst Gassirer主编的《康德全集》第二卷，有时则以普鲁士皇家学院的本子为参考，尤其是注解方面。关于这个导言，大部分是我自己的意见，————但关于在读本文时的许多启发没有列入，以免驳杂；同时，却参考了下列各书：

    Erust Cassirer，Kants Leben und Lehre

    Ueberweg，Geschchte der Philosophie Bd Ⅲ

    Fr. Paulsen，Immannel Kant

    Windelband，Geschichte der Philosophie

    1936年8月8日长之识于北平

    一 论优美感与壮美感之不同的对象

    快乐或者烦恼的种种感觉，是并不十分系于所以唤起这些感觉的外物状况的，倒是毋宁关系各个人各自的情感多些，由个人的情感，而快与不快以生。因此，一人的欢欣，在别人就许是厌憎，一人爱情上的痛苦，在别人看便或是一个谜，或者生了反感，这个人所感到的，在那个人竟会完全漠不相干。关于人性这方面的特点的观察，范围可以很广，而且有不少待发掘的宝藏，是十分有趣，又可得些教训的。现在我却把我们的眼光只投射在几点上，这是在这方面更显著特别一些的，不过，我也多半是由一个普通观察者的眼中去看而已，并不是纯粹因一个哲学家所得的。

    因为一个人只有在他的爱好满足了之后，他才算是幸福的，所以那种使他能够多享受一些的却并不需要选择的才能的感觉，一定不是繁琐性的。发育得壮健肥大的人，他的厨子在他就是最机灵有趣的作家，他那厨子之美妙的杰作也就在地窖里，在这种人达到一般的猥亵之一种俗而拙笨的笑场时，是比那种以高贵的感觉自负的人容易得到欢乐的。一个懒易的人喜欢听书，因为这样他好入睡；在各种享乐上显得傻头傻脑的商人，也可以有聪明人的享受，那就是当他算计他的营业利益的时候，他还可以追逐异性，那是他把异性也算作可以享乐的事的时候；喜欢打猎的人，便可以捕蝇，像道米填（Domitian）君王似的[1]，或者逮野兽，像A什么先生似的，所有这些人都有使他们按照自己所喜欢的事而享受的感觉能力，他们无需乎忌妒别人，也不能够在别人那里得什么念头；不过关于这，并不是我想加以注意的。却另有一种较为精细美妙的感觉，其所以这样称呼者是或者因为人在享受时，时间可以长些，并非马上满足，以及一享受就可享受完了的，又或者因为它可以为心灵的感受性作让步，这种心灵的感觉性是要立刻会变到道德的感动上去的，也或者因为它是关连于才能和了解力的优越性，这是和那完全不用脑筋的感觉相反的。这种感觉才是我所要从某一方面去加以观察的。但是我在这里却要把那种爱好除去[2]，论说那种爱好未尝不和高度的理解力洞察力紧紧相关的，还有激动，这是凯普勒（Kepler）[3]所能够的，像伯耳（Bayle）[4]所说，他可以不为南面王而易其发明，但我也要除去了。这种感觉太高等了，现在所计划要谈的感觉乃是只可以触动感受的感觉，但同时却也是一般人的心灵所能来得及的。

    我们现在所要说的精细美妙的感觉，首要的当分两种即壮美感与优美感（Das Gefuhl des Erhabenen und des Sch?nen）是。被二者惹起的都是好受的，但却是不同的。例如山景吧，那如削的峰巅高出于雪际，又如米尔顿所描写的急风暴雨，或者所形容的地狱式的王国，这在我们都有快感，但也有恐惧感；相反的如众芳争妍的草场，山谷而有蛇形的小溪，又被正在牧着的牛羊群所覆盖着，再如极乐世界的描写，或荷马那关于爱神衣带的绘描，这都可以令我们愉快，但其中乃是微笑与欣然。这样，有在我们身上能发生相当强度的印象的，所以我们有壮美感，后一种却只是正常的享受的，所以我们又有优美感。大的橡树，光亮的草地上的寂寞的影，这是壮美；花林、短篱、插图中雕板的树，这是优美。夜是壮美的，白天是优美的。在夏夜的安稳的寂静中，星斗闪烁的微光自夜之灰褐的影子里投射而出，孤伶的月正立在水平线上。这时那被壮美感所占有了的性情，便渐渐引向高的感觉里去了，这时乃有古道热肠之感，有飘然出世之感，有永恒不灭之感。光辉的白天却是流向人事的急切中与享乐的感觉中去。壮美在感动着（ruhrt），优美在摄引着（reizt）。当人在满有着壮美感的时候，面孔是热切的，有时是像热了似的，或者是惊异的。反之，那生动的优美感觉是表现在明亮的眼睛的辉光上，表现在续续的微笑上，表现在兴高采烈的精神上。壮美又分许多种。壮美感有时由带着恐怖或者悲哀的，在某种情形下是只带着宁静的赞赏的，在别种情形下则于一种壮美的设计之中又有一层广被的优美性。第一种我叫作惊心动魄的壮美（das Schreckhaft-Erhabene），第二种我叫作岸然高贵的壮美（das Edle-Erhabene），第三种我叫作辉煌光华的壮美（das Prachtige-Erhabene）。深的寂寥是壮美，但就是惊心动魄的一种。[5]所以那广漠伟大的沙漠，例如在鞑靼人住的地方无边的大戈壁吧，时时就有恐怖的影子，山魈，以及鬼脸等在那里出没的可能了。

    壮美的东西必须时时是大的，优美的东西却可以是小的。壮美的东西必须是单一纯净的，优美的东西却可以加上涂饰、点缀。很高大巍峨的，和很幽深无底的，一样是壮美，但伴了后者的是惊惧感，伴了前者的则是称赏，所以后者是惊心动魄的壮美，前者是岸然高贵的壮美。埃及的金字塔的一瞥，是使人感动的，像哈塞耳查斯特（Hasselqust）所说[6]，是远过于人在各种描写中所想像而得的，但是那结构是单纯而高贵。罗马的彼得寺则是辉煌的。因为由于设计要求大和单纯，那么，尽管镶嵌的金饰是以优美性而广布着，但是大部分还是使人得到壮美的感觉，所以那对象还是叫作辉煌光华的。一个兵械库应当高贵与单纯，一个皇家住室应当辉煌，一个行乐宫却应当优美，令人魂销。

    悠长的时间是壮美的。倘若它是属于过去的，那么它是高贵的，倘若那是向不可知的将来看的，这就多少有点惊恐了。出自远邈的古代的建筑，是令人敬畏的。哈勒（Haller）[7]在他描写将来的悠久时是带着轻轻的惊惧，在描写过去的悠久时则流露着固执的称赏。

    二 论人类之一般的壮美性与优美性

    理解是壮美的，聪慧是优美的。勇敢是壮美的，伟大的；狡猾就小气了，但那是优美。克朗维耳（Cromwell）[8]说，小心是一种作市长的人所需要的德性。真实与诚坦是单纯而高贵的，笑谑与悦人的称赞却是精细而优美的。温雅是德性的优美性。无利害关系的热心是高贵的，圆到与礼貌确都是优美。壮美的性质唤起敬意，优美的性质唤起爱慕。偏于优美的感觉的人只有在困难时才寻找他们诚坦的，有常性的，严肃的朋友；他们所选择了来往的多是爱笑谑的，温雅的，有礼的人。人们往往所估量得很高的，是过于真正能够接近的，那人使我们赞赏，但是却使我们未敢凭了友爱的稔熟性，冒然去接近。

    有种把优美感和壮美感二者可合而为一的人，就可以见出，被壮美的东西所感动的是比优美的大些，只是那壮美没有优美感的交迭性或相混性，因而容易使人疲劳，不能像优美感享受那么长[9]。有时在经过了很好的选择的集会中，那种谈话可以引起很高的感觉。却一定在热烈的笑谑中消融了去的，那感觉的，严肃的面孔和失笑的欢乐，就必定是一个好对照，这种对照可使壮美与优美二种感觉毫不勉强的轮流而生。友情总是壮美一列的，性爱却就是优美本身，然而，温柔与敬畏也可以给性爱以尊严与壮美性，相反的，戏弄的玩笑与狎习也可以在友情中增入优美的色彩。按照我这种意见，悲剧与喜剧的分别也就在这儿，就是前者是为壮美的感觉所感动着，后者为优美的感觉所感动着。在悲剧里是表现为别人的福利而作出的大量的牺牲，在危难之中而有的勇气和主意，以及经过了试验的忠实等。在这里爱情是痛苦的，温柔的，而且充满了敬意，因此别个的不幸遂可以使观者有动于中，思欲为之分忧，即在豁达的心胸的观者对之，也为这不相干的烦恼所拘住。他可轻轻地被感动了，而且更可意识到自己性灵的价值。喜剧相反，那是表现很细的设计，可惊的穿插与知道如何作弄自己的智慧，自欺的愚蠢，打诨，以及可笑的丑角等的。在这里的爱情不是多么不快的了，却是欢娱的与家常的。但这却也像在其他情形时一样，高贵与优美是在某种程度上也可以合在一起。

    就是罪恶与道德上的破坏，也常带了壮美或者优美的成分，至少在它们呈现在我们感官感觉上，而没有经过我们理解上的推究的时候是这样的。一个可怕者的怒是壮美的，《依利亚特》中阿乞勒斯（Achilles）的怒便是了。一般地说，荷马诗中的英雄是令人惊悸的壮美，魏琪耳（Virgil）的则是高贵的壮美，对于奇耻大辱的公然报复，是有点伟大的成分在的，因为这样在法律上是不许可的，所以那关于这的描写便有了几分惊惧和快意，如汉畏（Hanway）[10]所描写的吧，当沙喝纳底尔（Schacn Nadir）在夜间于他的帐幕里，为几个叛兵所袭击的时候，已经着了伤了，在与死亡作挣扎之际，他呼道：“怜悯你们吧！我把一切都给你们！”他们之中有一个答应了他了，这时他却高高的拿着军刀道：“你没有可怜悯之点，你毫无长处！”一个无赖汉的决心奋斗是非常危险的，但这在描写中却依然很感动人，在那无赖汉要走向可耻的死亡里去，他对于死却还有一点敬意的，这是因为死神正在对他很顽强而且轻蔑着。从另一方面看，这种很狡猾的设计，纵然是出之于无赖的勾当，但本身却是精细而可惹人笑的。在高尚的意味的向人戏媚求欢（Koketeterie），换言之，即故意做作又惑人心胸的，倘若一个在别种机会是老实的人出此，或容许可责难的，但却是美的，而且一般说起来是宁取于此，而不取那可敬的、庄重的道貌的。

    由外部所见的人的形状，是一会可以蒙上这种感觉，一会可以蒙上那种感觉的。高大的身躯得到人家的重视和注意，娇小的则容易使人多有一些爱怜。褐色皮肤与黑眼睛是近于壮美的，蓝眼睛，白皮肤则与优美为邻。年长一点的人是多有一些壮美性的，年幼的人则多有一种优美性。这与地位的分别也有关，所以这些我们只就说过的讲，甚而衣服上也可征验出感觉的不同来。伟大庄重的人物一定是看着纯一的，在他的衣服上有极度的堂皇的式样，娇小玲珑的人，则可以修饰、点缀许多。老人衣服宜于暗色与和谐，年青的人却尽管带着灿烂亮晶的附属品。在地位上，同样的财富与等级吧，那宗教方面的人的衣饰一定最纯一不过的。政治家却多半取的是堂皇。闺阁之友（Cicisbeo）便喜欢什么，就用什么打扮了。

    外界的幸运环境，至少以人们之容易受欺骗之故，也能加入这些壮美优美感之中。门第与官衔在一般人们很重视。财富即使没有什么好处，它本身就可以获得人超乎利害的敬意，这大概是因为有许多伟大设计，是与它的呈现合而为一，又由它才可以完成的缘故。这种评价法就是有钱的坏人也有机会有，自然他们不作那些伟大的设计，他们根本也没有对于那种高贵的感觉的概念，钱财在他们只是为了可以弄得以富骄人就够了。以贫困为罪恶的思想之日增，是由于人穷了就遭人轻视，这不是由什么好处可以挽回的，至少一般人眼中不能如此，地位与空名也不能把这种粗浅的感觉给盖住，倒是在某种程度上可以把一人的长处也给抹杀了。

    在人的天性里头，没有一种尊荣的性质不是同时有无穷的在同一衬托下以及非常不完全的似是而非的支流的。惊心动魄这壮美的性质吧，倘若不自然了，就只是奇险（abenteuerlich）[11]而已。不自然的东西，只要立意要表现壮美的，不管是一点，哪怕根本没遇到壮美，是都会变成丑怪滑稽（Fratgen）的。人要是爱又信奇险的，就是一种幻想者（Phantast）；倾向于丑怪滑稽的便是一个乖僻的人（Grillenfangr）。在另一方面，优美感也有分别，倘若一点高贵味也没有，就变成愚稚（Iappisch），倘有这种性质的男子，年幼的人可以称之为浪子（Laffe），年长的便可称为怪物（Geck）了。因为老年人是需要壮美的，所以一个老怪物是天地间最可轻视的，正如一个年轻的乖僻者是讨厌，最不可忍受的。笑谑和活泼是归入优美感的一类。但其中也多少有点理解的成分，单就这点论却是与壮美相关的。倘若在一个人的活泼之中而没有这点理解，就是傻气（faselt）了，常常傻气的人，便是愚痴（albern），人可以很容易地看得出，一个聪明人也有时傻气，并不是一点生气也没有，只不过是一个短期间之内，理解力感到声嘶力竭了，一时无所供给之故罢了。那种言或行既不诙谐又不动人的人，是令人讨厌的（Iangweilig）。令人讨厌的人即使忙着诙谐或故意动人，也是乏味的（abgeschmackt），乏味的人而又自吹自捧，便是一个呆子（Narr）[12]。

    我要把这些人类弱点之可惊异的轮廓都举例以明之，因为，在没有霍蛤斯（Hogarth）[13]的雕刻刀的人，不能雕出什么花样来了，便只好从描写上去补偿的吧。为了祖国的或者朋友的权利，勇敢的担当起危险来的，是壮美的。十字军，古代的骑士风，还却只是奇险而已。决斗，由于错误的荣誉观念之决斗中的惨败者则是丑怪滑稽的。缘于一种合理的厌憎，对于尘嚣而有一种遗世独立之想，这是高贵的。像古代隐士那样隐居的想法[14]，却只是奇险的。寺院及寺院之属的坟墓，倘若一意要限于生动的圣迹，是丑怪滑稽的。在根本上那些圣者对于大苦大难的克服却是壮美的。禁欲盟誓，以及其他僧人的美德，便也是丑怪滑稽的。什么圣骨、圣木以及其他一切废物，要在西藏，那大喇嘛的排泄物都保持着，使忙着恢谐或故意动人，也是乏味的（abgeschmackt），乏味的人而又自吹自捧，便是一个呆子（Narr）[15]。

    我要把这些人类弱点之可惊异的轮廓都举例以明之，因为，在没有霍蛤斯（Hogarth）[16]的雕刻刀的人，不能雕出什么花样来了，便只好从描写上去补偿的吧。为了祖国的或者朋友的权利，勇敢的担当起危险来的，是壮美的。十字军，古代的骑士风，还却只是奇险而已。决斗，由于错误的荣誉观念之决斗中的惨败者则是丑怪滑稽的。缘于一种合理的厌憎，对于尘嚣而有一种遗世独立之想，这是高贵的。像古代隐士那样隐居的想法[17]，却只是奇险的。寺院及寺院之属的坟墓，倘若一意要限于生动的圣迹，是丑怪滑稽的。在根本上那些圣者对于大苦大难的克服却是壮美的。禁欲盟誓，以及其他僧人的美德，便也是丑怪滑稽的。什么圣骨、圣木以及其他一切废物，要在西藏，那大喇嘛的排泄物都保持着，这也都只是丑怪滑稽而已。由聪慧的人与锐感的人来的著作，如魏琪耳与克劳普施陶克（Klopstock）的叙事诗便属于高贵的一种，荷马与米尔顿的便只是奇险的了。奥维特（0vid）的《转变》是丑怪滑稽的，而法国那些热狂者之神怪童话则是丑怪滑稽中之尤者，那是时时在酝酿着的。希腊诗人安纳克雷昂（Anakreon）[18]式的诗，一般地说是很近于愚稚的。

    有理解力与观察很尖锐的作品，只要它的对象是含有感觉成分的，同时它就含有思想上之分歧的成分，宇宙之大的数学概念，从永恒观点而生的形而上学的考察，如人的心灵之前知，不朽等等。都有一种壮美性与尊贵性。在反面，哲学是可由许多空洞的精巧性所扭曲了的，基本上的真象也阻止不了三段论法的四个图解之不变作学校中可笑的画图。

    在道德的性质里头，只有真正的德性是壮美。有种很好的伦理上的性质，很值得爱，也很美，以它之与德性相调和论，还是要看作高贵的，但却不能在德性的意义之下去算它。这地方的判断是很微细而麻烦的。人很可以不把性情叫作德性，性情只是德性的行为的一个源头，不错，德性由此而出，然而在基本上，只是有时和德性一致而已，人的天性却实在是常和德性之一般的规律相冲突的。一种软心肠，在一种温暖的同情感觉下而易有的，是美而可爱的，因为这表示在别人的遭遇上的一种好意的分忧，德性之根本原则正由此而起。只是这种好意的烦恼，是颇软弱，而且时时会盲目的。因为，这种情感是感动你们的，你们要有所浪费以救助那受苦的人，不过你们却是指望别人的，而且你们所置身的地方，乃是不能完成正义之严格的责任的，所以那行为决不是出自德性的目的，德性的目的的行为便不能激使你们把一种高尚的感激性，使其牺牲于这种盲目的迷惑之前。倘若不然，你们本来是把对于人类的博爱放在第一位的，你们把行为时时放在这个目标之下，这样，你们对那受苦的人的爱也还是存在，只是这种爱是出自一种更高的立场了，而且对你们的感情的责任说，是放在一个真正的关系之内了，然而博爱虽是对人不幸的同情之基础，但是同时也是正义之基础，这就常把你们当前的行为迟疑了下去了。什么时候这种正义感要提到恰好的普遍性上去，这就是壮美，不过就有点冷然。要说我们的心胸为各个人的遭受都去尽量的温存体贴，而且在各个人的困窘上都代为悲哀，这是不可能的，否则像海拉克里特（Heraklit）仿佛融化在止不住的同情泪泉里似的，那么所谓德性之士，在所有这些好心肠的机会不过是柔情的懒散人罢了。[19]

    【同情心之外】[20]，第二种对人的好感，确乎又美又可爱，然而不足为真正德性的基础的是取悦于人的行为（Gefalligkeit），这是一种由友情，由同意于人家的主张，由按人家的意旨而行事，以讨人欢喜的倾向。这种动人的社交的基础是优美的，这种心肠的温柔性也是良善的，只是它可不能是德性，再说要是没有更高的原理去范围它，减弱它的话，那么，所有的坏事都可以发生。因为，殊不想我们对于所往来的固然使他满意了，但却常常对不在这小范围以内的别人就不公平，既然如此，所以一个人只想这点动机的话，他可以作许多坏事，倒不是直接要作，而是为的取悦于人而已。由于一种讨好的交际的念头，他可以作一个撒谎造谣的人，闲散无事的人，或者酒徒之类……因为他一点也不是按着以福利关系为出发的原则去作了，却只是凭了一种倾向，这倾向本身是优美，但倘若没有限制，没有主宰，就变成愚稚了。

    真正的德性是只有在根本原则上拔枝而生的，这个原则越普遍，便越壮美，越高贵。这个原则不是悬想的许多规条，却是在人人的心胸中所生有的一种感觉之觉醒，这远比同情啦，取悦啦，那种种特殊的立场广阔得多，概括得多。我相信，当我说出这是对人性之优美性及其尊严性的感觉（das Gefühl von der Schonheit und der Wurde der Menschlichen Matur）的时候，我已包举了一切。前者是博爱的基础，后者是主敬的基础，倘若这种感觉在任何人类心理上最充分的完成了，那么这人也一定自爱、自重，而且因为他也是人类之一之故，所以那种广阔而高贵的感觉自会长大下去。只有这时人们把他那特殊的倾向归之于一种这样扩大的倾向之中，我们良善的动机才可以相当地应用得上，于是到达一种高贵的地位上去，这种地位，就是德性之优美性了。

    从人类天性之弱点及那种赋多类人心以一般的道德的感觉之少... -->>
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