入菩萨行论广解卷九

若入於见道，如幻积聚成。」自性任何时中不为所见，许现见之父子等是虚妄故。若尔，父即子，子亦即父，父子二自性一故。是故许父子自性一，观待所待别别分位之安立亦无故。复次，色执（有法）亦具足声执之自性中，无若彼中有，应量可见，而不见故。若如优人脱先服饰，着新服饰，而取色之理，依余变异而见取声自体，若尔，彼知觉应非常实，舍余形态取余形态故。若谓与声执相异之色执自体，与声执自性一，故无故过，彼自性一性先应非有，惟各各别异住故。又不应许後之相即是前之相，後之一与前之无？是相违故。《大疏》释云：若独一自体後生余法之时，仍是独一自体，如是先所无之一，许是相违一故。若谓彼以余相显现者，非如所现而谛实故无过者，若尔当说与彼识自本性一谛实者复是何物，应不能说。许以何相显现如彼所现非谛实故，若谓即彼知觉士夫，是谛实成就性，是则异相续之士夫，悉应成一，许一切士夫是无分之常遍故，有心思之知觉，与无心之实法神我等亦应成一。何以故？无分常遍有性等故，或应答云，有性是自性实有也。若谓变异之诸种不同差别，是颠倒虚妄，尔时彼等相似之异同所依谛实成就之神我是何物，彼亦应无。是诸虚妄变异之所有故。

    卯二、破分别论师计物是我：

    若无心汝我应无，非心性故如瓶等，若与心属故能知，应坏实有无知性。

    若绝无能成我法，心於彼我有何益，如是无知离作为，彼我应成如虚空。

    胜论及毘婆沙师所有许我是无心之物者，亦非我，是无心性故，喻如瓶等。若谓我自体虽是物，然由联结成就之门而成有心，故安立为境之能知。若尔，应坏彼我於先境不知之自性谛实有，後由他缘之力，於境能知故。若许能成我者纤毫亦无心於彼我，有何作用，令於境能知？不应能也。许能成我者无故。摄其义，若如是许彼我非能知者亦离作为，虚空应成我故。不须许如是之我，彼不能作纤毫损益故。

    寅三、释能破难。分二：

    卯一、释不应有业果难；卯二、释不应修悲心难。初中分二：

    辰一、难；辰二、答。今初：

    若时所依我非有，业果应不相联属，

    既作业已旋即坏，是则应为谁之业。

    或谓若无系缚解脱一切所依之我，一切法刹那生灭，善不善业果应无联属之理，造善不善业已，第二刹那即坏，後时彼业为谁作者之，业於受果之时作业者无故。若如我等所许，则有常住之士夫也。

    辰二、答：

    作业受报所依异，果时我亦非作者，是我二宗所共成，争此岂非无义利。

    谓有因时有果俱，未尝见有如是事，问谁能依一相续，说能作者亦受者。

    过去及与未来心，彼非是我彼无故，若生起心是我者，彼坏灭时应无我。

    喻如芭蕉树茎干，层层剖之无一物，如是明辨观慧寻，所执之我绝无有。

    若造作因业之时，与受果报之时，所依补特伽罗实物异，於受果时之我，非作业者，亦我二宗共成，於此明业果关系之际，汝之争论岂非无义。於作业时不受报，受报时无作业者，亦汝所许故，此若成过，於汝亦同故。因俱者，谓於因等俱时，而受果报，未见有此事故。若尔，汝宗之理云何？依於一蕴等流，於所依说彼是作业者亦受报者而安立也。言等流者，谓有近所取为部分之前後中三刹那能亲取之有分。总言之，应言此补特伽罗亦作业亦受果之因果同时，谁亦不能安立也。过去及未来之心非我，彼已灭未生则无我故。生起之现在心若是我，第二刹那若彼即坏灭，亦无汝许之我，譬如芭蕉茎，分析之绝无自性成就。如是以自性成不成之理明辨寻求，亦无真实成就之我，以下文所说成立无我之理能为害故。

    卯二、释不应修悲心难：

    或问若有情亦无，对谁而修大悲心，为解脱果而承许，依大愚痴立彼名。

    若无有情是谁果，诚然而许由痴生，为现前息有情苦，果位无明非所遮。

    我慢能为众苦因，由我痴故慢转增，谓余实执不能遮，修无我力殊胜故。

    或谓若绝无自性成就之有情，对谁而修悲心，悲心之所缘境无故。若无自性成就之有情，应无不应有悲心所缘境之过。依为求解脱果所许之愚痴所安立之有情，名言亦有，此应是悲心所缘故。若依愚痴安立为补特伽罗法我执，依彼安立谛实有情，破如彼所安立成就，不遮有情，破彼有情安立有惟名成就故。言若愚痴唯是无明依彼安立之有情，悲心之所缘境有也。若无有情，修悲心所成之佛果，为谁补特伽罗所得？应无修悲心所得之果。许诸因果诚非谛实，然名言中由法愚而修悲心等不相违也。为灭尽有情苦，自成佛果之後得分住之不染污愚痴，非是所遮；暂不能遮；虽不遮，而此证一切智方便之支分，若惟昧於彼义是昧於谛实，无谛实有多差别，惟缘有情而修悲心之有情所缘境，及法缘悲明彼为成佛之因。固亦可作如是解，此外惟於未通达自性之心为所缘之诸世俗法，非其所遮之义也。若尔，前云何破愚痴及境？前者，如此中（能为众苦因）之文所明，轮回苦因之我慢，是染污无明；由愚痴故能增长生死苦，应遮彼亦能遮彼，不相违也。彼问云：能遮如是之愚痴者，由彼所生之实执应无能遮；不能遮者，一次虽遮遣，如轮回之蕴，又复生起，当不能尽。实执非不能遮，彼於法实际颠倒趣入故，力极微劣，修无我力，视彼殊胜故，由无倒通达法真如性，故能全部根本拔除也。

    丑二、广释成立法无我之理。分三：

    寅一、由四念住之门释法无我；寅二、释应无二谛难；寅三、安立能成无我之因。初中分四：

    卯一、修身念住；卯二、修受念住；卯三、修心念住；卯四、修法念住。初中分四：

    辰一、抉择有分身无自性；辰二、抉择诸支分无自性；辰三、於无自性如梦之身不应贪着；辰四、以彼成补特伽罗亦无自性。今初：

    此身非足亦非胫，髋髀腰膂亦非身，身既非腹亦非背，胸膺二臂亦非身，

    身非胁肋亦非手，若肩若腋亦非身，身非内脏诸脏腑，若头若颈亦非身。

    此中言身是何物？若言身依一切支，各於其处而安住，诸分住各支分处。

    彼分自体住何处？若我身悉遍全身，各於手等诸处住，如其有几许手等，

    亦应有尔许数身。若内若外悉无身，云何身於手等有？若异手等无彼体。

    彼云何有应成无？是故无身於手等，以愚痴力起身想，形状安立差别故，

    如於叠石起人想。如是诸缘聚会时，尔时身如士夫现，如是手等因缘会，尔时彼亦如身现。

    身应非自性成就，彼若自性成就，身之各各支分，与彼等总集之积聚，应有随一与彼等异体者可得，为身相之所依体，然不可得故。若谓虽一切支分总集积聚为身，於此何妨？依於积聚安立为身故，不应依身之支分，安立为积聚身，否则最後究竟应许无方分极微也。是则言身之名言安立所依由身之一边，云何而有？寻求之时，士夫之足与胫，非士夫之身，髀及腰亦非身，腹及背亦非身，依於彼等而安立士夫之身故。胸及臂亦非身，肋及手亦非身，腋及肩亦非身，内诸脏腑亦非士夫之身，头及颈亦非士夫之身，此诸支分中，何者是士夫之身？悉皆非是。彼等积聚与彼等异体者，亦非士夫之身，故身自性不成也。若谓有粗身，是诸支分以外之法，此诸支分异体有支粗身，抑於一切支分各处，手一分，足一分等而住，抑各各支分悉有完全之有分住？若如第一说，是彼有分，以遍於手等各自之诸分，於手等诸分而住，如手分自体，复依何分而住？则成无穷。如手亦依其支分指等住，指等复依各自支分住故。若有支无方分，非各各分於各各支住，如後者所分别，圆满有支身，全体悉於手等各各分住，则如其有几许手等，应有尔许身等，分无穷故，惟是虚妄，绝无谛实成就者。总摄其义，如是以理智安立，随於佛弟子所许之外士夫，与外道所许之内作者士夫，身皆自性不成。自性若不成，云何於手等有自性成就之身？彼决无也。若无与手等异体之身，彼身云何自性成就有？彼定无也。身虽自性无，而以迷乱因；身虽自性无，而如是迷乱之因相有；身虽自性无，而於手等迷为谛实，生起作身自性成就想之心，如依似人等形状安列之差别，於叠石堆，生起人想也。若时叠石相如人现迷乱之因缘聚会，尔时即有如人之身显现，如是若时手等各自因缘聚会，尔时即於彼有支分，显现为身，而生起执身自性成就之心也。

    辰二、抉择诸支分无自性：

    如是亦是指聚故，手之自性是何物？指亦是关节等聚，关节亦可折为分。

    其分复可析为尘，彼尘复可方分析，方分性离分析故，微尘亦无如虚空。

    士夫之身，依支分等积聚而安立，无有谛实；如是依指掌等积聚而安立故，亦有何自性成就之手？彼无有也。其指亦是依关节之积聚而安立故，自性不成，关节亦自分分析之而观察，自性不成。关节之分，复可析为微尘，若分之，亦自性不成。彼微尘亦依东西等方分之差别而分析之，是依众多方分而安立故，自性不成。方分之分亦自性不成，彼自性成就之分离故，喻如虚空。微尘亦自性不成，彼若有应有无分之微尘，以「彼若六合为一分」等理，能为违害故。

    辰三、於无自性如梦之身不应贪着：

    如是犹如梦中境，谁具慧者贪於色。

    於如是如梦之色，若不观察时，如能建立显现，若观察时自性不成，谁具明辨之观慧者，贪着於色，不应贪着，实执所缘毫无依据故。

    辰四、依彼补特伽罗亦无自性：

    若时如是身性无，尔时何有男女相。

    若时如是士夫之身，自性不成，尔时有何自性成就之男女，补特伽罗自性不成也。依此宗之理，唯遮独一自在之补特伽罗，未证性相完全之补特伽罗无我，此中应通达非唯名言安立之补特伽罗，无通达二无我亦无难易，於补特伽罗及蕴，实有及安立有之粗细，亦不分别，所破法我粗细之差别亦未分别故。若立声缘圣人不应证补特伽罗无我之宗而争是否证法无我，应知是甚深难测也。

    卯二、修受念住。分四：

    辰一、破受自体自性成就；辰二、破受因自性成就；辰三、破所缘境自性成就；辰四、破受之有境自性成就。初中分三：

    巳一、苦受自性不成；巳二、乐受自性不成；巳三、结劝住修受无自性之瑜伽。今初：

    若苦於真性中有，云何不害极喜等。

    明受亦如身，无自性者，若所受之苦及能受之受，於真性中有，若於一意识之上所有之苦受有自性，彼不应更成他法，与极喜乐受何故不相违害，若相违害，应无生乐之时，现见生乐等故，苦受自性无也。

    巳二、乐受自性不成：

    若为忧恼所逼时，食香美物不喜乐，

    由苦势力映夺故，有时於乐不能觉。

    若乐有自性，为子死等忧恼所逼时，食香美食物等，无论如何，不能令其心喜，应能令乐，香美饮食等能生自性成就之乐故。彼云忧恼所逼时，虽能生乐，由强力苦所映夺故，不觉其乐。

    谁能领受自性无，云何说言是彼受，若言有微细苦受，是否亦除於粗苦，若彼异乐唯细喜，

    细乐亦应是乐故，若由违缘乐因生，苦受即不生起者，谓受唯由分别执，安立其理岂不成。

    若领受自体无，彼云何是乐受？应非是也。是所领受故。如是亦应答言以有力之乐，应亦能映夺自性成就之苦，若谓生有力之乐时，有微细之苦受，非纤毫亦不受也。若有微细苦受，以此有力之乐，云何妨害其苦而安立为受有力之乐？彼有力之乐，岂不能除此苦之粗者？若许能除，彼微细苦，唯是异彼大乐之微细喜。彼微细乐性，亦不越彼乐之性相，故若是微细乐，亦应是乐。若许能除（若为忧恼所逼时）云等过，而谓由香美饮食等生乐之时，与与苦相违乐缘生，则其时苦不生，则说言乐苦受，唯由分别现执安立，理岂不成？应能成立由分别即一饮食之增上，而安立为苦乐二者之因故。

    巳三、结劝住修受无自性之瑜伽：

    性不成故应修习，对治执受实观察，

    周遍观察田能生，禅定瑜伽妙乐食。

    即以受自性不成故，於此执受谛实之执，应修其对治，通达受自性不成之观察。从周遍观察之田，出生如实而缘之观及止，及依彼修观之禅定，修成之时，能令瑜伽观证之身，辗转向上增长广大故，说名为食，如寻常食能令身增长也。此三摩地，亦能令寻常之身增长，故於通达空性专注一心之等住当勤修也。

    辰二、破受因自性成就。分三：

    巳一、破根境合自性成就；巳二、破与识合自性成就；巳三、故三和生触自性不成。今初：

    若根境到有中间，彼二云何成相到？若无中间成一体，是为谁与谁相到？

    微尘不能入微尘，均无空隙相容故，不能入故不相合，不合故不能相到。

    由无分故云相到，此说云何能应理，若有相到无分法，见时愿乞举相示。

    微尘相到是所应破，若根境二极微相到，彼二极微，有无中间？若言有中间，彼诸微尘於何处相到，应不相到？有中间故。於彼中间，亦有明暗随一微尘，彼亦应有中间，应成无穷，若言无中间，无方分二微尘相到之时，无到及不到之二面故，应自体一切一切相到，若尔，混合於一方位，成为唯一微尘，若尔，以谁为到者，与谁相到？应不能有，彼无二故，其理谓微尘住於他微尘中不能相容，彼诸微尘无空隙故，大小量等故，安立为不能自体一切与一切相到之因也。此因能成者，微尘互不相入，互不相容，不相混合，不相混合之无方分，不相到故，若谓无方分而相到，云何应理？不能有故。若有相到而无方分者，愿祈举以相示，不能以相示也。

    巳二、破识相到自性成就：

    若言是识非色体，谓能相到亦非理，

    积聚法非实有故，亦如前理应观寻。

    谓识非色体，自性相到，亦不应理，彼体非色故。破粗色相触者，众微积聚之粗色，亦自性相到不成，彼中无谛实之物故，如前云何观察关节积聚自性不成而破。

    巳三、故三和生触自性不成：

    如是观之既无触，复从何处能生受，徒设疲劳有何益，谁能与谁作损害？

    若时能所受俱无，受之自性亦非有，尔时观见受性空，贪着云何不遮遣。

    如前所说，根境识三自性不相到，若尔则触自性成就非有，受由何谛实成就之因而生？由虚妄因，不能生谛实成就之果故。若受自性不成，为彼勤劳，有何利益？无利益故。若谓为断自性成就之苦受而勤劳，亦不应理，由何境对何补特伽罗能作损害？自性成就之苦受无故。於此世间唯有苦伪饰之乐，如苦自相无，乐亦自相无也。如寒冻所逼者，坐於日中之时，寒苦之力稍减之时，能领纳苏息者即是乐受。尔时仍有寒冻之苦，苦尽无间，热苦复始故。故安立苦之所依须依於苦，苦心生起之所依，不须依乐故。如於青及长短也。若通达受自性不成，即能遮贪着者，若时悟入受者自性决定不成，所领纳受亦自性非有，尔时见此所受能受自性不成之分位，贪着何故不能遮遣？欲得乐之贪，及欲离苦之贪，皆由实执之力所引故。

    辰三、破所缘境自性成就：

    若眼所见身所触，一切皆如梦幻性。

    随其眼识所见，身识所触，生受诸境，皆自性空，如梦如幻，受自体亦自性不成。

    辰四、破受之有境自性成就：

    与心同时俱生故，受不能为心所见，若由後心见前受，是则是念而非受，自体不能领自体，

    他於自亦不能受，受者纤毫自性无，是故受亦无自性，如是无我积聚中，依彼何能为损害。

    受与心俱生故，心於受非自性能见，异体实物同时不相系属故。於受前後所生之心，亦不能念受，非所领纳，其时已灭未生故，总摄其义，受自不能领纳自体，已以能破自证故，亦非以自性成就之他能领纳，能领纳所领纳不相系属故。不唯能受自性不成，任何自性成就之受者亦无有，破补特伽罗我时已破讫故。故受真性不成於如是无自性成就我之蕴聚，乐有何益，苦有何损？苦亦自性不成故，受亦自性不成之受念住，应励力修习也。

    卯三、修心念住。分二：

    辰一、明意识自性无；辰二、明五识自性无。今初：

    意於诸根中不住，非住色等非中间，不在於内不在外，余处求之亦不得。

    彼非身亦非余处，不相混合旁亦无，微尘许体亦无故，有情自性般涅盘。

    意自性不成，亦於六根自性不住，於色等六境亦自性不住，於彼等中间，及彼二积聚中亦不住，如《入中论》中所说车之七种观察应念知也。外道所安立作者，内之作者士夫之内，亦心自性不住，於外之手等亦不住，於外内之外亦无自性可得。既非身，身之外亦非谛实，心既非与身混合，於身之旁，亦无独立成就之自性，彼纤毫之自性成就亦无，故心自性空自性涅盘也。

    辰二、明五识自性无：

    若能知在所知前，彼缘何境而生起，

    能知所知若同时，彼复缘何而生起，

    是能知在所知後，其时能知从何生。

    若在所知境前先有根识，彼缘何境而生？所缘缘先未有故。若知及所知同时，彼根识缘何而生？若根识不生，则所缘缘不生，则不能生。若所缘缘生，识亦生竟，则不须能生故。虽然若根识在所知之後有，其时根识依何缘自性生起，不应理故。若从已灭前刹那而生，从焦种亦应生芽；若从未坏灭前刹那而生，不同时中，隔不隔有二；若隔应无亲生；若不隔，自体一切不隔，则混合同时。若隔不隔有二分则坏谛实成就，谛实不成。

    卯四、修法念住：

    如是遍观一切法，等知自性皆无生。

    如前所说一切诸法自性成就之生，不能观见，如《圣者无尽慧所问经》所说，有为无为所摄之一切法，自性不成，应当了达也。

    寅二、释应无二谛难。分三：

    卯一、释太过难；卯二、释应无穷难；卯三、明谛实成就之境识不能成立。初中分二：

    辰一、难；辰二、答。今初：

    若如是世俗亦无，彼於二谛何所有，

    若由他世俗心有，有情云何般涅盘。

    或谓前依境有境前後安立破自相成，若尔，许世俗成就亦同彼过。若自相不成，法任何安立之处亦无，则成世俗无，於彼云何有二谛？彼二无时，若色声等於世俗心执自相成就之一分是谛实有，於境自分谛实无，是汝所许之世俗有。若尔，汝之世俗，亦如由绳之一分蛇无，而蛇执之一分蛇有，世俗有，唯依他心有增益安立。若尔，有情云何於世俗中得般涅盘？应不能得解脱，一切有情法唯颠倒愚痴中尽故。若许，为求解脱抉择正见，应成无义。

    辰二、答：

    彼由他心分别有，非同自宗之世俗，自宗量成世俗有，不知故世俗亦无。

    能分别与所分别，二者互相为依倚，如是依名言共许，说有一切分别等。

    此中观所许之世俗有，惟於贪着境迷乱之他心，执实分别所增益有，非中观师自宗世俗有之义。自宗者，许求证为通达实际之见之境之一切法自性空故，於能生所生等能所世俗有，不寻求以量能成，能安立决定有者，是世俗有之义。若不尔者，不知自宗安立能所以量成就，於世俗亦不成就，便成失坏矣。自宗安立世俗之理，能分别之有境，及所分别之境，二者如《发智论》云「以作者为依」云等，二者互为所依，观待安立，自体成就，纤毫亦无，唯依如世间名言量共许名而分别，说一切分别安立也。

    卯二、释应无穷难：

    若时观察空性慧，须以能观慧观察，彼观慧复须能观，尔时则有无穷过。

    所观诸法已观竟，於彼观察无所依，无所依故则不生，应说彼亦般涅盘。

    若时以分别诸法谛实有无之分别慧，观察自性空，尔时能分别者之慧，若不属於所分别之内，是否须观察彼谛实无？若不须观察，於余亦同，一切等谛实无。若须观察，彼能观察者，亦须以余观慧辨彼谛实无，故能观察者则成无穷。於证一切法谛实无之量，应不须别余能观察彼谛实无之量，已辨所观察一切法谛实无，於彼辨谛实无之量，乃至彼摄持力未消灭时，复须观察谛实无之所依有法，彼谛实成就心之体性非有故，於证一切法谛实空之补特伽罗，观证摄持未坏之际，遍观察此是否谛实成就之所依有法无有故，如是思维之心生起无间即能生起忆谛实无之念故，虽证一切法谛实无，彼心自体亦须以余量观察其谛实无，於汝有无穷过。若须余能观察，则余实执遍计成为作者，实执遍计现行，悉即以前重遮遣竟故。若所依有法谛实无故，所破能破二者，自性不生，彼亦名自性涅盘，亦名由通达彼境修习而得忽然离垢之涅盘也。

    卯三、明谛实成就之境识不能成立：

    若见境识谛实有，此极难解无因故，若由识成安立境，何为所依见识有？

    若由境有成立识，以何为依见境有？彼二交互为力成，是则二者皆非有。

    无子之时则非父，此子复是谁所生，无子之时亦无父，如是境识性皆无。

    如苗芽从种子生，即苗芽因立种子，如是依境所生识，云何不见境实有。

    与苗异体之识心，见苗芽知有种子，见境之心若有性，何量见有余无故。

    说实有者之见前，此境识二谛实成就性极难安住，无能立故。若谓由彼识量谛实成就之喻，安立成就谛实成就之法，即谛实成就之识有，其後有何所依之量？无自证无故。若依余识证，成无穷故。若谓虽然，由此现量谛实成就之所知及所量，能成就识，有所知时，後若更有何所依依量安立？境识二互相观待增上有故。二者亦显系自性不成，如长短彼此。若无子则父非有，於父能立无故。若无父，子自体从何出生？成无因故。若无子则无父，故彼二互相观待，非有谛实。如是彼境识二者，亦非有谛实也。若谓苗芽从自性成就之种子生，由苗芽自性之正因，能知种子，如是以从所知生之谛实成就识。云何不证所知胜义实有？应能知也。不应尔。若以苗芽异实之量识，了达若见苗芽即有种子，又何以故？由何量了达由所知故有能知自证已破竟故，别余能证亦非汝所许故。

    寅三、安立能成无我之因。分三：

    卯一、金刚能破之因；卯二、缘生之因；卯三、有无生灭之因。初中分五：

    辰一、破无因生；辰二、破从他常因生；辰三、破从常神我生；辰四、结破无因义；辰五、破从自他生。今初：

    或云由世间现量，见有一切诸因等，莲花茎干等差别，亦是由於因别生。

    问因差别谁所作，复由前因差别生，何故因由能生果，即由前前因力故。

    顺世外道等问云：「如孔雀文彩未见有谁造作，莲花瓣之柔软，刺之尖锐绝无作者为之造作，从其体性自出生也。」彼不应理，世间现量，稻谷等通常内外之物，悉见有能生之因故，莲花茎之色，叶之数等，果之差别，依不同之因之差别而生。因之不同差别复因何而生？即由前因不同之差别而生。何故若因不同，因之即能生不同之果？无不能如是之过。彼即由前因之力，由不同之因，能生别别不同之果故。故此诸有法非无因，有时有处见其生故。

    辰二、破从他常因生。分三：

    巳一、问自在之义而破；巳二、若是常者不可为一切具缘之因；巳三、破常住微尘无因如已说竟应忆。今初：

    若自在是众生因，请问何为自在义，若於大等如是言，仅有空名徒疲苦。

    然而大等有多物，无常不动亦非天，足所践履性不净，是故彼非自在体。

    自在非空不动故，非我义如前破竟，昨所思维能作者，非所思维依何说。

    胜论师分别论及数论师一类，许大自在天者云：「彼自在自生之一切智，於身处受用一切悉先存心造作为众生之因。」若问请说何为自在之义？若言由地等诸大增减，能令果增减，故即是诸大。诚如是，由大增减，令果增减，我等固亦许，义无差别，唯名不同，何苦疲劳，以大执善成立自在？不应徒疲劳也。言然而者谓常无常等义，有大差别，此不应为自在也。地等诸大多物自性，生灭无常，於生果无先存心之动摇，大非是天，为足等所践履，是不净故，非自在体，於常一能生果者，许为先存心之天，许非不净为所践履者故。若言虚空是自在，虚空（有法）非自在，不为果义动故。常我亦非自在，彼物心二者前已破竟故。若谓自在是不可思维之能作者，则无彼诸过。彼复何故是所思维故成能作者？汝亦不知自在为谁故。

    巳二、若是常者不可为一切具缘之因：

    彼欲生者是何果，我及地等诸四大，自在体性岂非常，能知从於所知生。

    无始苦乐从业生，是彼自在何所生，若因从於无始有，果亦云何当有始。

    自在何不常生果，彼不应复观待余，若无一法非彼造，彼造此果复待谁。

    若待众缘聚会生，自在应非自在因，聚时无力令不生，不聚无力令彼生。

    自在若作所不欲，彼应为他所自在，若作仍随欲而作，彼於自在何所有。

    问云：若苦乐等受，是从先业等生，何为汝所许自在欲生之果？若答是我，彼不应理。彼我及地等及自在自同类之後来体性随一，皆应非自在所作。我及四大微尘及自在等，岂非常耶？既许是常，於彼不应有能生所生故。故先显现根识等从所知青等生故，无始以来苦乐受从善不善业生故，当说彼自在所生何果？无彼所生果故。自在因既是常实，彼若无始，今苦乐等果云何有始？彼久远之受亦能为无始时来生起之实因，是无始故。彼自在云何不能常生一切果？凡彼生一切果，待余缘故。若无自在所不造之果，自在生果复待何缘？若计是俱有因，彼亦应是自在所造，彼造之即可故。若自在生果待俱有因，正因及俱有因聚会为因，应非自在有自主之因，因缘聚会，自在无力令不生果。若不聚会，自在亦无力能生起故。若自在虽不欲，仍由业力，生地狱等苦果，彼自在应为他所自在，则坏自有自在能生一切。彼自在若欲造果而後造，亦成唯依求果之欲而转，由欲造果，彼於自在何有？欲无常故。

    巳三、破常住微尘无因如已说竟应知：

    若以常住尘为因，彼等亦前所遮竟。

    分别论师说微尘常，为种种众生之作者，彼等亦以前破无方分微尘之理已遮竟，於已死者，不应复刑楚也。

    辰三、破从常神我生。分二：

    巳一、安立所许；巳二、於彼出难。今初：

    神我常为有情因，是数论师之所许，

    所谓情尘暗三法，彼德平等而住者，

    彼说是名为神我，不平等者名众生。

    数论师云：自性生大，大生我慢，我慢生十六种积聚，十六为变异，士夫非自性非变异。於所知二十五之内，神我是常是一，具五相，彼是种种变异众生之因，此数论所许也。苦乐舍三之相，所谓情尘暗之三德，平等之分位，称为神我。彼三不平等者，是众生，称为变异。

    巳二、於彼出难。分二：

    午一、正说；午二、明中观师无相同过。初中分三：

    未一、破神我无分常而为诸变异之自性；未二、破是常；未三、破无先无新生之果。今初：

    於一法有三自性，不应理故神我无，如是三德亦有非，彼亦各有三相故，

    德等无故亦甚难，说彼声等体性有，於诸无情衣等法，说有乐等亦不然，若诸法为彼因性，

    诸法岂非已观竟，汝之因亦乐等性，衣等亦非神我生，若从衣等生乐等，衣等无时乐等无。

    若所知（有法）色等，与无分神我一，有乐等三自性，彼不应理。不应是一故。若无一亦无多，应成无也。以此之故，无三德自性之无分神我也。如是德体性亦非一实，彼亦别别各各有三相故。如是观察，若无三德等分之神我，声等有亦甚难，彼许五唯为神我之相故。是无心之物故，若於衣等有法乐等成就，於一物自性中应成有亦非有。诸衣等变异物，为彼乐等因之自性若谛实，诸法谛实成就非已观察竟，谛实已破竟故。如汝所许，衣等因亦是乐等等分之神我性，则亦无从彼神我而生衣等，神我无故。若从衣等而生乐等，後衣等无故，乐等等分之神我亦应无，无因之果无故，不应许尔，许神我常实故。

    未二、破是常：

    若谓乐等是常性，终不应为所缘境，若有实法显乐等，受时何故不取相，

    若谓乐性转微细，粗细苦乐云何分，若谓舍粗故成细，彼粗细等性无常，

    如是云何不应许，一切诸法无常性，若粗从乐出非余，乐显明是无常性。

    乐等自性常亦终不应有，非有如是量所缘故。若乐之显现有常实，生苦之时，何故不亦取乐受？应亦取也。若其时彼乐性转微细，已舍其粗，云何成细，应非细也。是常故，舍细乐等成粗，舍粗等成细，转变故，彼粗细等应成无常性，如是一切实（有法），云何不许是无常性？理应许尔。自性异转为异故。又粗从乐成，是否余实物？若是余实物，虽遮粗仍受乐，则坏显受之乐即是粗乐。若非余实物，乐亦成显现无常性，若破粗，亦破乐也。若许则坏乐等自性常也。

    未三、破无先无新生之果：

    若计因时所无法，果悉不生本无故，显明本无今始生，虽非汝许性安住，

    若因果性不异住，食粥当成食不净，亦复当以棉衣价，贸棉种子覆其身，若世愚夫不达此，

    汝师见因果同时，彼所安立汝亦知，云何世人不违此，若世所见非量性，世见显现亦非实。

    若计生则因时应有，因时无者，果时决不能生，因之自性中无故。汝生之义云何？若谓自性虽先有，心於境暂时先未显现，现方显现也。现时显现因时无者若许为生，先无新生之果，汝虽不许，而许安住体是其义，仅唯名言不许也。又谓汝虽不许显现变异本无新生，然虽许其安住也。若果在因中不异体住，食粥应成食不净，粥之自性与不净之自性，是无分一体故。若许神我自体、诸法自性、实际、胜义，为无分之常法，则许粥之自性与不净自性一。又复应以棉之价购棉种子而衣着之，应可衣着，棉衣之自性，与棉种子之自性，是无分之一故。若谓彼二自性一，而世间愚迷，不见因时有果，故不着棉种。然汝数论之师洲生仙人等许为一切智者，知因时有果而安立者，汝亦知之，汝食粥亦成食不净。汝宗世间人亦知彼性，云何不见因时有果，亦应能见。知彼数论所安立因时有果故。又前句言许知此义之汝师，亦见不着棉种而着布衣，显见因时无果也。若谓世间所见非量性不了达者，然世间人见显现变异现行之自性，亦应非谛实，世间之见非量故。

    午二、明中观师无相同过：

    若彼量非胜义量，彼所量岂非虚妄，以是为因汝所修，空性亦妄量妄故，

    於彼实相不能触，空法无实非所取，是故任何虚妄法，显彼非实亦虚妄，

    如於梦中见子死，思彼事无之分别，能遮分别彼事有，彼能遮亦是虚妄。

    若谓如汝所许，应彼亦非胜义量，依彼虚妄量，能量所量，亦不成非如量成之颠例虚妄。能缘量是虚妄故。以此之故，修汝所许之空性，不应非颠倒，彼能缘之量是虚妄故。所知（有法）对我等能缘空性之量虚妄，及依彼安立之空性亦是虚妄，极为应理。以分别破谛实之决定能破，依现起所破之相而转故。彼应尔。所分别之法谛实成就，分别心不触知，谛实成就之相不现起，於彼谛实空之法谛实无有，非分别心所取故。是故凡所破虚妄之法，彼非有破故，彼所破显现实无是虚妄也。前喻於分别心前，石女儿之相不现，石女儿死之相亦不现也。若能破所破之谛实空谛实成就，觉知比量前谛实空之显现，亦应谛实成就。若尔，则无独一能破之积聚，彼显现所破谛实，显现谛实亦应谛实成就，彼无故，彼能破之谛实空，亦是虚妄，谛实不成。此根本《智论》云「若稍有人空」等之义也。谛实成就之总体未现起，谛实空不能善决定，於取空性决定所破之量应须善巧也。以此之故，譬如梦中见子死，无子想之分别，为有子想之分别所遮，如梦境所对治能对治二者皆是虚妄，如是虚妄之能对治，能摧伏虚妄之所对治，以虚妄量缘虚妄之所量，亦不相违。数论师许一切所知谛实成就，不知由虚妄量安立，故不相等也。

    辰四、结破无因义：

    故依是理以观察，绝无无因而有者。

    以此之故，依如前说之理智辨观，不惟无从自在神我等不同之因而生者，且亦绝无无因能生之果，此结破从无因生也。

    辰五、破从自他生：

    若别别住若总集，诸缘悉非彼依处，

    彼既不从余处来，於此不住不他往。

    此四句颂亦可结，明破从三边生，亦可明破从自他二者生之理也。苗芽等果，非住於水土暖湿等别别之诸缘中，亦非自性总摄诸缘如盘盛枣之状而住。彼果若有应可为所缘，而非所缘故，其时亦非有，缘相未转变，苗芽未生故。彼诸缘亦非自余处来，非依自性成就之理已成就而住，灭已亦非往余处，纤毫自性亦无，故从自生，从他生，及从自他二者生皆非也。总之，蕴及补特伽罗（有法）自性无生，不从自生，不从他生，不从二者生，亦不从无因生，类法成就。

    卯二、缘生之因：

    愚迷执此以为实，别与幻化有何别，凡幻师所幻化物，依诸因缘何所化，彼生从何处来此，

    彼灭何往当观察，依无明等有行等，彼因无故说无生，造作有故如影像，此中有何谛实性。

    此依有染污愚无明，所造作安立之实法，与幻梦影等有何差别？彼自性成就空，而显现自性成就故。幻师所变幻化象马等物，彼由诸因缘所幻化之实法，若自性成就，生时应从余处来，灭时应往於余处。其所从来及彼所往，亦应是常，生来自性无故，故言补特伽罗及蕴（有法）自性无，缘生故，喻如影像也。现见所有行及苗芽等果，以所现前无明种子等因而生，无彼诸因则不生，是造作则等同影像，於彼有何谛实成就之性，无实性也。幻化云等四句成，立缘生之因决定，次三句半颂为因，次半行为喻，最後明立宗也。乐广者如《入中论广解》应知。

    卯三、有无生灭之因。分三：

    辰一、立因破自性生；辰二、遮自性灭；辰三、结成生死涅盘平等性。今初：

    若时诸法自性有，何须复待因始生？若时彼法自性无，彼复何须待因生？

    纵以百千俱胝因，不能转变无实理，无实时何能有实，能生实有别无因。

    无时不应成实有，云何能生彼法故？若时彼法未生起，则於无实未能离。

    若时未离无实位，则不能成彼法有，有实亦不能成无，彼自性应成二故。

    法自性有，何须依因，彼自性有不须生故。然若无其果，亦何须有因？彼不能生故，一切果若因时无孤独生者，彼无不灭之因，是生灭也。若因时有果，生灭亦数论师所许因时有，及通常所许自性有，即是灭已生竟故不须生也。如是云者，出於理智之道也。故许自性空之因果，如幻及影像也。成立不实不可为因所作境，已成就有则不须生，无者何故不生？以百千俱胝因，亦不能令无实转为有实，谁亦不能令无实转成实有故。若能转成，未离无实之分位，抑已离耶？若未离，於无实分位，云何是实？能不能造作果义之分位相违故。若已离从实与无实而成实，二因之外别无异因故。复次若未离无实之分位，无实之时不能有实，云何能成有实？无时实不生故。又若已离无实之分位而生，法不能生与法无不能相离，法无不离，则无法有之分位，彼二分位相违故。如无实不成实，实亦不成无实，否则若半实半无实，一体应成二自性故。以此等理，破毕竟及实无一切之生也。苗芽（有法）自性无生，彼有亦自性无生，无亦自性无生故，喻如石女儿。或因时无之生灭，或因时无而生时自性成就生灭，是所破差别也。

    辰二、遮彼自性灭：

    如无生理亦无灭，彼法亦非实有故，

    是故此一切众生，恒时无生亦无灭。

    依上文所述之理，自性无生，如是灭亦自性无，实亦自性无故，是诸众生，恒时自性不生不灭，性本寂静，自性涅盘也。

    辰三、结成生死涅盘平等性：

    众生犹如梦幻境，若加观察如芭蕉，

    若涅盘若不涅盘，於此性中无差别。

    三有众生如梦，纤毫亦无自性，而能作所作不相混合，别别安住故。以观察真如性之理智观察，犹如芭蕉，如有其象而显现，纤毫自性成就之自性亦无故。观察真如性时，众生非众生，不以唯名言安立为满足，欲寻求安立名言有何所依，观察已，观察真如时，众生不如是，唯名言安立，即以为满足，观察天授来不来，是名言观察也。解脱欲贪等生死系缚之涅盘入於生死牢狱之不涅盘，亦於真如性中无差别，生死涅？自性空性同故。如《三摩地王经》云：「三有众生如梦境，此中无生亦无死。」《优波离尊者请问经》云：「若缘法性而为量，无诸果亦无得果。」

    癸三、结劝於证空性应当励力。分三：

    子一、正劝；子二、由示生死过患之门而明大悲所缘；子三、明大悲相及行相。初中分二：

    丑一、明实际义；丑二、於证彼应励力。今初：

    於如是空诸法中，有何可得有何失？谁为敬事谁毁辱，二者於我何所有？

    或由於苦或由乐，不乐何有乐何有？若於此理寻求已，谁为贪者何所贪？

    观已现生於世间，谁人从於此处死？谁人复往彼处生，谁为所亲谁所爱？

    如上文所说之理，自性空之诸法，若自自性一分而量度之，於得生贪有何得？於失生瞋有何失？纤毫亦无。若人恭敬承事，或作毁辱，有何饶益损害？谁为彼求得或防止，而勤励力？谛实苦乐从何因出，非是所欲，自性成就之忧喜复何所有？以於实际义观察之理，寻求其自性，贪着依何生起？谁为贪着者？缘何境贪着？贪着三轮自性空故。如是观察业，及造业者等，此生存之世间有情，谁於此有死？死自性不成故。後生云何出生？前生云何出生？谁为作饶益之亲？谁为悦意之友？毫无自性故。如是契入实际之理，世间八法，应励力舍置也。

    丑二、於证彼应励力：

    一切悉皆如虚空，愿如我者咸受持。

    如是一切法悉如虚空，愿如我造论者普皆受持，是断生死根本及趋一切智道之主要故。如我者论主之谦词，主要劝於真性未证达之诸异生也。

    子二、由示生死过患之门而明大悲。分五：

    丑一、现生之过患；丑二、後世之过患；丑三、思维虽生善趣亦无暇修正法；丑四、思维暇满难得；丑五、结明於自他生死苦应厌患。今初：

    诸求自身安乐者，由诸愤争欢爱因，

    或极躁扰或欢喜，忧恼勤劬起斗争，

    互相斩杀或斫刺，由是诸罪受大苦。

    现生虽欲求自身安乐，仍不越苦之自在，欲求自他安乐故，於怨忿争，於亲欢跃，以此为因，或极躁扰，或极欢喜，所欲不成则忧恼，为求所欲勤劬追求与他互相斩杀斫刺，复造意等无量诸罪，以此之故，当受极大痛苦，无果难行，诸有智者，於现生圆满不应贪着也。

    丑二、後世之过患：

    数数来生善趣中，受用众多妙乐竟，死已还堕诸恶趣，难堪众苦常相逼，三有之中险难多，

    愚痴系缚恒如是，无明解脱互相违，实执锁镣困生死，此中难忍难比喻，三有大海苦无边。

    一时幸遇善知识，依彼力而生善趣，犹如电闪，於短时中，数数生死，受众多乐，死已恶趣热烈猛烈之苦，不可爱乐，无边长劫，堕於难忍诸大地狱，须受无边之苦，应思维恶趣过患也。总思维生死过患者，於欲色无色有，众苦所逼，险地极多。於三有不能超越之因，即是於解脱生死苦道真如未契入，如为生死绳所系缚之时，亦互相违，若未契入真如，则与解脱之因相违，为谛实法锁镣所系，唯於生死流转而已，生死流转者，未如是契入彼性，生死无比，於彼生死中复有无比难忍众苦无边大海能超越故，应励力证入空性也。

    丑三、思维虽生善趣亦无暇修正法：

    作善无力极微劣，暇满所依难保信，衣食活命医药缘，营扰饥躯常疲困，睡眠逼恼恒相随，

    更狎愚迷作无义，此生无义速消逝，如是观修极难得，此中复习为散乱，遮彼之道何由得。

    於三有中，虽生善趣，亦如是修善之力微劣，修善所依暇满之身复极短促，此中虽暂时住，亦为希长寿，沐浴按摩求医药等无病之因，饥饿疲困睡眠等内外众害之所逼恼，如是狎近恶友愚夫等作无义事，无有闲暇，此生无义，速疾消逝，生死超越之因，观察真如义，亦极难得，於遮止生死之方便，应励力也。

    丑四、思维暇满难得：

    况复魔天恒勤求，令人堕落大恶趣，此中倒引多歧途，犹豫徘徊难越渡，

    有暇人身既难得，大觉出世尤难遇，惑业洪流截止难，呜呼众苦恒相续。

    於生善趣时，修空性义，应可遮止轮回也。於彼轮谛实有法现行贪着，及愦闹等散乱时，无始串习轮回生死极难遮止，遮止方便云何可得？遮止顺缘极少，违缘极近且多故，於彼略能修行正法，仍堕大恶趣故，多有天魔等於解脱三有勤作违缘故，遮止极难。若谓生善趣时，於谛及宝等，净信修行，故不难解脱三有。生善趣时，复堕正见相违品类，断常等边，歧途甚多，邪友牵引入於其中，於正道犹豫之疑，亦难越渡，断疑之内外缘难得故。今生不得，亦可於後世求善知识修行，今生得善知识，不勤励力，复於後世再得有暇是为甚难，大觉出世极难得故，遇善知识亦甚难也。纵遇善知识，得暇满妙善身，而由放逸不善励力，烦恼大河亦难越渡，乃至未得解脱，续续降落故。言「呜呼」者，谓怯弱忧恼，苦一一相续极为痛苦，从一苦脱，复堕他苦，故於得暇满时，应勤思轮回过患也。

    丑五、结明於自他生死苦应厌患：

    有情沉溺众苦中，如是众苦不自知，大苦暴流中安住，噫嘻岂不堪悲痛。

    譬如有人数数浴，数数投身大火中，安住如是极大苦，仍复矜炫自为乐。

    宛如不知有老死，如是行於一切处，定为死王所刑戮，堕落难堪恶趣中。

    如是极苦，仍执苦为乐，沉溺苦中而不自知，住於苦流之诸有情，悲心愍念，作如是言，噫嘻，云何能令彼等离苦，於沉溺苦泥之有情，应为忧虑，当勤修大悲心也。如为邪师诳惑之外道，再再洗浴，再再投火，虽为难行极苦所恼，而彼执为得解脱之方便，自坏其安乐也。如是有情如无老死之阿罗汉而住，最後自然不免，为死主先杀戮已，次入於难忍三恶趣苦中也。

    子三、明大悲相：

    如是众苦大火聚，以我福德妙大云，出生安乐资粮雨，安得息灭使清凉，

    安得依此无相法，恭敬勤修福德聚，於诸着相沉沦者，开示空性为大师。

    如前所说，难忍之苦，当降於相续者，为苦所逼，逼恼之理，善思维已，缘念如是苦火所逼有情，从布施等积集福德之云，妙善转成药食等自己安乐资粮，息灭彼诸恶趣之苦，我安得如是，作是思维，若能解脱有情恶趣苦，应为解脱。作我应令彼解脱想，应修大悲心。

    愿为生死苦解脱之因者，我安得证入一切法自性空，具足无所缘之般若，恭敬积集施等无边福德资粮为彼方便，於以实执所缘沉沦生死之有情，息灭轮回之苦故，开示空性，作如是想，若诸有情离生死苦，我当令彼脱离。作如是想，修大悲心也。应以大乘道所摄之大慈悲，安立彼於性相完全圆满悉具诸乐悉离诸苦之圆满正觉也。总应依静虑修实际义，而「我」想之我，唯於蕴施设安立而已，自性成就，自相成就，自在住理成就，纤毫亦无。补特伽罗之有，唯是名言安立，唯安立有，及观待有，自性无也。当如是作意。推之於蕴等一切法，亦应如是修。

    摄颂云：乃至极尊士未求得，尔时三有根本能断道，缘生远离二边中观见，仅於唯一品类亦未证，尽其所有於我善宣说，悉皆是我无比上师恩，承此善根於我诸母等，愿为值遇胜乘知识因，中观离二边见若未证，触证殊妙圣位非所能，缘生性空深义既辨折，如理精勤励力应修行，百千亿万大劫难遭遇，龙树所说二谛妙善理，於兹刹土不久当沉没，诸具慧者勤修速令生。

    壬二、出品名：

    入菩萨行论广解佛子津梁释般若波罗蜜多品第九