入菩萨行论广解卷九

    辛四、学观之体性般若之理。分二：

    壬一、释论文；壬二、出品名。初中分三：

    癸一、明欲求解脱，须先生起通达真如之般若；癸二、如何生起通达真如之般若方便；癸三、结劝勤修。初中分二：

    子一、总义；子二、别义。今初：

    如是一切诸支分，能仁悉为般若说。

    欲寂灭他相续之一切苦，须证无上菩提，固须通达真如，为寂灭自身相续之苦，何须通达真如耶？龙树依怙云：乃至有蕴执，其时有我执，谓乃至於蕴有实执，其时不能遮执我我所自性成就之坏见。声缘阿罗汉不断尽坏见，谁亦不许，如彼所许须断尽蕴实执，故声缘圣人亦须通蕴非实有，本论主亦许为寂灭生死苦须证真如，如下文所说。此中广解欲详辨者，如人天导师极尊大宝一切智智贤慧名称吉祥妙语先所作《入中论广解》应知。作本注释者，多谓本论不说声缘通达法无我，是於论义颠倒误解之说。「诸支分」有释为唯依第八品而说，有释为并余施等波罗蜜而说，其说有二：仅就前後二品之关联配合而说，前说亦通，然此中以後说为善也。

    谓施等支分，为般若故说。或有疑言，通达真如，由於闻思，不须先修施等。总言通达空性虽须积集资粮，而如此中所说之菩萨行，则不须先修。如静命论师言「依於闻思抉择空性」，故其说有二。依空性转变心之领纳生起，亦不须先修彼支分，若尔通达无常等之领纳，亦须同先修彼等故。生起修出见所依之观，亦不须先修彼等，虽未先修彼诸菩萨行，声缘亦能证真如，如前所说故。若谓通达空性之般若为法身之亲因，而施等诸方便，为其俱有因，依般若证彼果，须施等为助，故说彼等为般若而说。若尔亦当言般若为彼等而说，反推之亦相同故。是故若无通达空性之般若，二障种子皆不能断尽。仅断尽烦恼障之种子，固不须无边资粮以为庄严，而欲断尽所知障之种子，则是所必须此中之义，亦以尽所知障为主，故言此诸支分，为般若而说也。龙树许实执为烦恼障，本论师亦如是许。《正法集经》云：「心若平等住，则能如实遍知。」《集学论》云：「能仁言心平等住，则能如实而了知。」其所言平等安住即是心，如实了知即是观。是即以第八品禅定波罗蜜为此品所明般若之因之支分也。

    子二、别义：

    欲求寂灭诸苦者，是故应令般若生。

    欲求寂灭自他生死诸苦者，当生起通达真如之般若，先前所说施等支分，诸一切因地资粮，佛薄伽梵为生起通达空性之般若而说故。

    癸二、如何生起通达真如般若之方便。分三：

    子一、二谛之安立；子二、成立仅欲证解脱亦须通达空性；子三、广释成立空性之理。初中分二：

    丑一、正说；丑二、释於空性不能生欢喜之难。初中分三：

    寅一、二谛差别；寅二、体性；寅三、辨能抉择彼之补特伽罗。今初：

    此中许谛惟有二，谓言世俗及胜义。

    《集学论》引《父子集会经》云：如是如来悟入世俗胜义有二，所知亦唯此世俗胜义二谛而已。此复薄伽梵於空性至极观见，至极了知，妙善现证，故称一切智。「言所知」者，谓所知差别所依。「唯此而已」者，言二谛之数决定如来由悟入二谛故，示现成一切智也。故谓胜义谛非所知，任何心不能通达，释为入行之密意者，是颠倒解也。世俗谛与胜义谛分为二者，是差别性也。差别之义有多种不同，此中二者若有体性，彼非一即异，一异皆非者不能有故。若诸有法与谛实空体性异，则应成实有等，如诸经论所说违难。若非异，亦如彼所说违难。如有为无常一体相违之异也。故於分别依之所知差别有二谛，许其数决定也。差别性者，为名言量所得之义世俗谛；为胜义之量所得之义，为胜义谛，故有二也。

    寅二、体性。分二：

    卯一、破他宗；卯二、立自宗。今初：

    胜义非心所行境，故言心唯是世俗。

    昔人或谓初句为宗，次句出因。谓胜义谛，不论有分别无分别心，悉不可为境，若是心及心之境，即是世俗谛，以次句显其因而成立之。此说全不应理。许大乘圣人等住无心，即是成立顺世外道之宗也。彼许乃至死时有知，死已即中断，汝亦许乃至加行道最後有心，於实际义入定时即无故。复次，若不许随於何义现量证知，彼即为能净垢之所知依，则垢不能净故，佛与有情，悉不能安立，适成谤法。若许不许胜义谛之境，及证彼之心，则成相违。若谓是世俗即不能缘胜义，胜义谛自体不能缘自体，则无能缘故，即成毕竟无。彼若非有，则何须安立二谛差别？复次，若是世俗谛故空，於许谛实空为胜义谛毫无违害，若不尔者，当成世俗谛有，如《回诤论》云：「若遮自性无，则成自性有。」

    卯二、立自宗：

    初句明胜义谛之相，次句明世俗谛之相。前後二「心」字皆唯是有二现之心，是就缘不缘之理而言。故如是配什补特伽罗及蕴自性寂静之所相胜义谛相，实证自性现量心自性不由二现之门为彼所行境者，即是彼自证现量之所知也。此与《入中论》所说「如眩翳力所遍计，见毛发等颠倒性，净眼所见彼体性」，乃是实体。此亦尔，其义相同。言补特伽罗及蕴所相是世俗谛者，是於现证自性之现量心前，由二现之门分别之自性也。此等抉择简别，广如大师所作《入中论广解》应知。二谛之相须如是细释者，佛如所有智、自体於尽所有智、尽所有智於如所有智，如所有如水投水，尽所有有二显现，诸智悉尽於此二者故也。或於《入中论广解》之义未细了达，谓於佛智体性前，有自性显现者，於理相违。显现之理，不外二种。若异体显现佛智於所现境无错乱故，应许自性与自异体，若如水投水显现，则彼体应即是胜义谛，非所遮也。佛智自体所遮异体之自成就，即是同体於一切显现而分别势速，分别名言安立或不安立，於自性前，亦分别自性不现也。若是安立如凡夫取青之现量，无能自知觉之现量故，於自前自体不现，然自成就，一体之余分，於自前显现而了知不应理故，唯是观待亲缘青之势速分别。如是势速分别之法，当知於佛无有也。

    寅三、辨能抉择彼之补特伽罗。分二：

    卯一、就欲抉择二谛之补特伽罗而言之差别；卯二、释心高下差别。今初：

    此中世间有二种，瑜伽者及庸常人。

    欲抉择二谛之补特伽罗，此中世间者，谓依蕴安立之补特伽罗。彼复有二种：谓止观双运三摩地之瑜伽者，通达一切法自性空。庸常人则说实有者也。主要而言，由闻思通达空性而未由宗派转变心之诸补特伽罗，亦当属彼等之品类也。

    卯二、释心高下差别：

    此中庸常世间者，瑜伽世间之所坏，

    殊胜心坏瑜伽者，辗转由上递相害。

    此中庸常世间，指许无方分微尘，及无刹那之识，及唯实有法是谛实者，亦是瑜伽者，亦是世间者。瑜伽世间指通达无自性之补特伽罗，能破说实有之下诸宗派。止观双运之瑜伽者，指复由上上诸地，辗转能破下下诸地中观师，於唯识宗所许识实以理遮遣，彼於许无方分微尘诸部以理遮遣也。通达空性之瑜伽师内各各不相害耶？通达空性之瑜伽师亦以殊胜心，以二地等上上诸地转害初地等下下诸地，威光映夺也。就一相续而言，由心增进之差别，下地不能害修所断之种子，上地能害等，略义应知。论文复如是安立者，心决定有二，通达世俗之心，及通达胜义之心。若通达世俗之量，於通达胜义之心尚无妨害，以诸贪执无方分微尘者为违害何待言？以通达胜义之慧心，能害一切边执是应知之要也。复次瑜伽师亦以差别心，於诸外道许常实者，以毘婆沙及经部等之理而坏之。依义言二者而许无方分微尘者，以唯识师等之理而害之；於唯识师许识实有者，以中观之理而坏之等。当知於下下宗显现之义，以上上宗之理而害之也。上说是大疏所许也。

    丑二、释於空性不能生欢喜之难。分二：

    寅一、正说；寅二、释妨难。今初：

    中观有部共许喻，於果义未观察故，

    世间见为实有者，若於真性而观察，

    如幻而有不同此，故瑜伽者与世诤。

    或云不应於通常宗派，以通达一切法自性无瑜伽师之理而为违害，自性无之能立因无故。又若无自性，为成佛果，而学施等则成无义故。答：非无能立自性无之因，中观及说一切有二宗，悉依世俗名言共许梦幻等喻，成自性无故。若无自性学於施等，不应成无义，为成佛果等故而修施等，虽非实有，然未观察寻思以了达虚妄如幻之般若摄持而趣入故。若不为通达无自性之般若所摄持，余诸波罗蜜，不得波罗蜜之名，而彼之所缘应度诸众生至一切种智城故。或谓能作烧煮等之火等，现量成就，若亦为汝所许，彼等即是此中所言实有我等为无义之诤，不许此事，则有现量相达众多违害。作此说者，是谓诸法自性无即成毕竟无，有即须自性有，执二谛相违之争论也。中观师及说实有之世间者，於火等法，虽俱许以量见，然有部师分别许为真成就，未悟入谛空如幻，而中观师则通达，此亦瑜伽者中观师，与世间说实有者之所争也。又世间者，惟指前说一切有者也。

    寅二、释妨难。分三：

    卯一、总破经部等之说实有者；卯二、别破唯识所许；卯三、遮计於通达空性道之中观宗应不能生欢喜。初中分二：

    辰一、破现量相违；辰二、破圣教相违。今初：

    色等法虽现量性，名言共许非量成，

    如不净等计为净，是故说彼为虚妄。

    若自性不成色等五境现量所见，则成相违。答曰无违。色等虽现量性，然唯於名言成就之世俗成量。色等真如，非以彼量成，於彼亦非量所行也。若成量者，凡夫亦应能证真如，修行圣道则为无用。《三摩地王经》云「眼耳鼻等亦非量」等。亦遮於真如非量应知。若色等自相不成，云何名言共许，若成就，又复云何虚妄耶？如於女人不净身等，名言共许为净等，诸法虚妄，亦如是也。

    辰二、破圣教相违。分二：

    巳一、引圣教明有为无常等义；巳二、破是了义；巳三、释不相违。今初：

    令世间人渐趋入，是故依怙说无常。

    若色等自性不成，经云无常等，则成相违。答：不相违。为令世间人於真如渐趋入故，依怙正说无常也。

    巳二、破是了义：

    彼诸法非刹那性。

    於真如中，彼诸法刹那自性不成，真如性中，一多皆不成故。

    巳三、释不相违。分五：

    午一、释世俗亦不成难；午二、释不应积集资粮难；午三、释不应接生相续难；午四、释不应有罪福差别难；午五、释不应有生死涅盘各各决定差别难。今初：

    世俗亦应成相违，瑜伽世俗故无过，

    观待世间见彼性，否则世间应能坏，女人不净决定解。

    於世俗中，成就有为无常，亦复相违，世间午前之物，午後仍有彼自性，共许为常故。世间虽共许色等常，无量不成无常之过，彼无常等是瑜伽师世俗名言量所成故。若尔见常等，言见彼自性应成相违？不相违，唯观待世间执净乐常等者，许见彼自体故。否则於世间共许量应成非量，修女人不净决定胜解不可爱相之瑜伽者，应为执女人净之世间所坏故。

    午二、释不应积集资粮难：

    如幻由佛生福德，如佛有实福亦尔。

    若自性无，说供养佛等，能生福德，则成相违？无违。供养谛空如幻之佛能生福德者，如汝云何许佛有实法，许生福德亦如是也。许谛实不许谛实，悉与佛法相同而生福德也。

    午三、释不应取生难：

    或问有情若如幻，死已云何得再生，

    如其诸缘聚会时，尔时能成诸幻事，

    云何长时有谛实，有情实有亦如是。

    若有情实无如幻，如幻有情已灭，不复再现，有情死已云何再生？不许幻事及有情一切种相似，而许谛实成就不成就相似，即此之故，陷於彼过。汝亦自许梦幻虚妄，等同说言，如幻事所依之现相，於愚夫前云何不现也。故虚妄法亦何时诸缘聚会，其时即有幻事出生，无明等诸缘聚会时，诸有情等接生相续，亦犹如是。「彼不相同，有情无始以来历时久故」。不应以时久为有情谛实，时短为幻事虚妄之差别，若尔，梦幻等亦有久暂，应许彼为真妄之差别故。梦中亦忆一劫及忆一日故。

    午四、释不应有罪福差别难：

    杀实有情等有罪，若杀幻化士夫等，彼无心故罪不成。

    於具幻化之心者，饶益生福损生罪，咒药等无此力故，不能生起幻化心。

    从种种缘所出生，幻化亦是众缘性，若一因能生多法，如是之事未曾有。

    若无性如幻，说杀有情生罪则成相违。杀幻化之士夫等，作人想，有欲杀心施刀杖等，虽有加行罪而无断命之根本罪，彼无心故，於人等具幻化心之有情，作饶益则有福德，作损恼则生罪也。等同无自性，云何所生或有心或无心，幻化之药咒等？无生具幻化心者之能力故，幻化之象马等心不起也。从种种缘所生之幻化，彼亦显现种种体性。「亦」字言音，谓不仅有情也。种种之果从种种因生，从一因缘能生诸果，无是事故。

    午五、释不应有生死涅盘各各决定差别难：

    若由胜义成涅盘，由世俗故成生死，如来亦转生死中，修菩萨行复何益。

    若时诸缘流不断，则亦不能遮幻化，若彼诸缘统断时，世俗中亦无流转。

    中观师许胜义无生者等，自性空自性涅盘，亦许惑业增上成生老等流转轮回，经部师问云：若胜义亦是自性涅盘，即是涅盘轮回是自性空胜义之涅盘，复於世俗轮回中以生死之流而生死，则生死涅盘同一所依。若尔，佛亦当流转生死，诸菩萨何用为成佛故修菩萨行，应成无义。无过，自性涅盘与忽然清净之涅盘，有差别故。自性涅盘，不待修行，若修不修，法性如是。忽然清净之涅盘，须断流转轮回生死之流方能证得，虽无自性，而诸缘不断，轮回不尽，幻化亦不能遮也。若断无明等诸缘之流，世俗中亦无生死流转也。於前问，须分别「胜义涅盘」及涅盘之差别而置答，否则所答悉不适当，外道亦许佛不轮回，有情轮回故。

    卯二、别破唯识宗所许。分二：

    辰一、出彼计；辰二、破。今初：

    若时无有错乱心，谁能缘於彼幻事。

    若一切法自性无，取幻事之颠倒识亦非有，则以何心缘彼幻事？若不能缘，幻事亦应非有。此亦是谓有即自性有之诤论也。

    辰二、破。分二：

    巳一、等同戏论；巳二、破彼转计。今初：

    若汝幻境无自性，尔时以何为所缘。

    若时汝唯识师，所取外境现，即如所现而成就者，则外境有，应无如幻法及彼能缘心，若不如所现而成就则自性无；如汝所许应成「毕竟」无。若所取外境显现，如幻无自性，其时缘何为所取？取色声等之能取亦无矣。

    巳二、破彼转计。分二：

    午一、出彼转计；午二、破。今初：

    若言别有彼自性，彼相乃是心性者。

    彼云所现外境，虽无如所现境之自性，而别有自性：彼色等相，乃是心体性之实法也。

    午二、破。分二：

    未一、不二之识未曾有见者；未二、破转计之自证。今初：

    若时心性即幻事，谁依何法而见云。

    若心现如幻之境，无有外境，其时离境之识，依何量见？应成无也。

    未二、破转计之自证。分四：

    申一、依教破；申二、依理破；申三、破立有自证分之因；申四、破计诸安立有之法有谛实成就之所依。今初：

    依世间理佛亦言，心不能自见其心，

    如其虽有利剑锋，不能自割此亦尔。

    若谓此识取境之相有二，一为向外取之相，一为唯向内取之相，後者是自证之现量，彼能缘一切识也。识自体不应於自体无二现而觉证，佛於《宝髻经》中，亦依世间理安立剑锋不能目割剑锋等喻，谓心不能自见心也。如剑无论如何不能自割，心不自见其心亦尔。诸许自证分者，计取境之相为自体证、自体，彼所证与许证之相毫无不同而现，应许是非异体相速之一法。若许如是之自证分，应许剑锋自身能割自身，亦许应能量不待所量而缘所量等故。

    申二、依理破。分二：

    酉一、破喻；酉二、破法。初中分二：

    戌一、破灯喻；戌二、破琉璃喻。今初：

    答言此如灯炬明，亦能照明於自体，

    灯炬非是所照明，黑暗非由暗障故。

    如灯於自物及他物皆能照明，识亦於自他二者皆能了知。此喻不成，灯不能自照，灯非自所照故。自不须自照，且不能自照故。若灯能照自他，黑暗亦应能覆自他二者。彼不应理。何以故？更无黑暗覆於黑暗故。若有能覆，如衣覆瓶等，黑暗亦应不见。此等广如《中论》所说应知。

    戌二、破琉璃喻：

    如碧琉璃体自青，不待余法自青色，

    若待余法若不待，悉能观见亦犹是，

    青色非即青为因，自体不作自体故。

    譬於琉璃依白琉璃体，欲生青色，须待余法，非其自性，若碧琉璃，体性自青，自生青色，不待余法，如是了知色等，虽待余识，识自能了知，不观待余能证亦能见也。碧琉璃之青，不待余因而生青色，不应为喻，不应青色自性，不由因生，即彼青色，自能造作青之自性故。

    酉二、破法：

    若谓如灯性能照，如是亦说识能知，若谓心性自能显，谁能了知作是语，

    若时悉无能见者，若能照明若不能，如诤石女儿美恶，徒劳词费定无义。

    灯虽不能自照而言灯是照体性，若亦如是说识能知，识亦不能自显若尔。说心即是照体性，以何余实识能知，而说是语？此不应理。若以余实法了知，则成无穷。自亦不了知，他亦不了知，则终无能知得见彼识者。说彼识显明不显明之差别，皆成无义，差别所依之识，量不成故。若无石女儿，说彼好恶，则成无义亦犹是也。

    申三、破立自证分之因。分二：

    酉一、无自证亦能生念之喻；酉二、破无自证不应知他。今初：

    若问倘心不自知，云何能念过去识，与曾习境联属生，有念如鼠咬与毒。

    若时具足余诸缘，能见故自能显了，修成眼药作用力，见宝藏瓶药不见。

    若自证非有，云何能念有境识耶？若不能念，以念为因，能忆领纳者，於念我昔曾见青色之时，念随领纳之後而起，言见青色，由念境之因，成立有领纳境者，领纳境者，即是青色之能取也。言我见由有念境之因，成立有曾领纳有境，彼曾领纳之有境，即是自证分也。取青色之能领纳，他宗破彼之理，亦适以成立自证分也。由念有境，非即成有自证分。若取青之心，於余境领纳青色，言昔曾见此青色，乃从境与有境联属中，分别由念而生有境之念，非由有境领纳而生也。如鼠虽咬之时未觉中毒，後亦忆念也。譬如冬季，身被鼠咬，虽中鼠毒，而未觉其毒也，次於後时，闻雷毒发，忆念被咬之时曾中鼠毒，而先未尝觉中毒，亦犹如是。此中鼠咬者，喻以取青之心领纳境。与被咬同时中毒者，如与所取境同时有境之领纳也。其时有境未尝自领纳，如被咬时未觉中毒也。後忆念被咬者如忆念曾领纳境也。即由忆念曾习境，昔时有境虽未尝自见，亦能忆念，如即由忆念被咬之力，先未觉中毒，亦作是忆念也。此无自证分而能生念之理，是善巧之王所作，特为超越，诸释《入行论》者，似未有能出其上者也。此中总说後识不应能忆念，彼前识不能自见故，是不定之答，《入行论》之密意於名言中不破自证，当然非诸大菩萨所许。破余成立自证之理者，若谓由修止成就遍处等，具足别余因缘者，能见他心等故，最近自心当现为自境，譬如见远屋者，必能见近山也。修行成就眼药，以其物涂眼，由眼药之力，能见地下宝藏瓶等，而不见眼药，不可为破有自证之喻。若作如是解，同依一能了因而生，不但所了能了应不成一，且亦应决定不成一体。以见地下大藏宝瓶之密咒修成之眼药涂眼之作用，见地下宝瓶之时，所了之宝瓶与能了之眼药，不但不成一，亦不成为一体故，是故不但不可为自证之能立，且能破自证有也。

    酉二、破无自证不应知他。分二：

    戌一、正说；戌二、破从心变起之自体不可说为他。今初：

    如见见闻觉知等，非是此中之所遮，

    此唯遮执实分别，由彼能成苦因故。

    若无自证则无念故，应无於曾习境见闻等事。清净眼识见，耳识闻，意识了知等非此世俗所遮。彼不须遮，惟因彼不能生苦，诸阿罗汉於彼亦名言有故。且亦不能破，若破须依教理，若破彼於教理亦相等故，若破之有过失，成断见故。是故此中是以能成苦因於彼等境执实分别为其所遮，彼即是生死根本故。生死根本不断，生死不能止息，明色声等实执为生死根本，许声缘等亦证法无我也。诸浅识者谓非但於根识显现是其所破，於彼随执常无常有非有等悉是所破也。此是支那堪布再来也。

    戌二、破从心变起之自体不可说为他：

    由心幻出非异法，彼二非异亦无常，

    实有云何非异心，非异心应非实有，

    如是幻事非谛实，能见亦与所见等。

    唯识师云：外境无故，由心变起，色等非余实法，且言昔於彼时谁曾见谁亦有过失，彼二非余，亦无常也。色等谛实成就，则应如所现而谛实，若尔，现为外境，即应成就外境，若是外法，云何彼非心外余实法？应是余实法也。若谓非余实法，应无余谛实法，许诸显现者，皆是虚妄，此外无他故。云何变现而有？现外境色等，谛实不成，仍为心所见境，亦识为能见，亦应如是谛实不成，等相同也。以此之故，言先若无错乱识，在中观师无过，而汝唯识师亦依此理为庄严也。

    申四、破计诸安立有之法有谛实成就之所依：

    或言轮有实所依，若不尔者如虚空，若不实法依实因，云何有能生果者，汝二取心无助伴，

    应唯自知及自明，若时心离於二取，一切众生已成佛，若已如是复何须，观於唯识有何益。

    轮等虚妄安立有者，各有实法为所依体，一切错乱法有实所依故。如於株杌，错认为人，亦有实株杌也。言轮如是依於实体，否则不依实体，则如虚空成为无法，此争论乃异於《集学论》所说之义而说，非此之义也。轮等非实假法，若依实法为迷乱体，则云何能有能生系缚解脱等果者？不可能也。所依体谛实成就之实法无故，此因是《集学论》所说。依汝唯识师之理，应心无能所二取迷乱等之助伴，自证独自显明。许境与有境，分离而现，不如所现而成就故外境无，色等显现是识，先已破讫，故非识。若尔，则成与识不相系属之余法，色等之显现虽非实，而於识之实法非虚妄故，若许，何时心离能所二取显现，其时一切有情悉当成佛，应不劳励力即得解脱，一切心咸离能所二取显现故。若许尔者，为证一切智，修能所取异体空之唯识观及抉择，有何功德及须要？应毫无须要也。许彼故。

    卯三、遮计於通达空性道之中观宗应无须要亦不可能。分二：

    辰一、出彼计；辰二、答。今初：

    虽已知如幻化事，云何能遮诸烦恼，

    若时於所幻化女，幻师亦能生贪等。

    汝抉择一切法如幻自性无，若如是了知，则无须以彼断烦恼障等，则汝抉择唐劳无益，若许须以彼断烦恼，又云何以彼能遮烦恼？应不能遮。若时於幻女，能幻之幻师，虽知外境女空，而仍希望安得受用此幻女，而生贪着，汝之空性唯是由闻思分别也。

    辰二、答。分三：

    巳一、幻师生贪之理；巳二、明依修通达空性之般若，应能断烦恼及其习气。巳三、明断已生圆满果。今初：

    彼幻师於所知境，烦恼习气不能断，

    由实执力见彼时，空性习气微劣故。

    幻师谓能作幻化者。所知境谓所幻化之女人。烦恼习气者，谓实执纤毫未断。执彼实有，见彼之时，彼通达空性之习气微劣故，烦恼生起。昔人或谓：「通达幻女女空者，惟是暂时之空性，故不能断烦恼，以我宗通达周遍之空性，则能断故。」不应作如是答。通达幻女女空，非观待微细所破通达之暂时空性，所破之相，若於一法上通达非有，於余法上自能亦了知，由他处所说应知故。故总於迷乱中，有无分别之迷乱，如由眩翳见垂发等，意虽知无垂发而不能遮彼迷乱，欲遮彼须作除眼翳之方便也。有分别之迷乱中，复有从偶然之因而起，如於斑绳执蛇等，但知为绳，即遮彼迷乱，为遮彼故，不须久修彼即了知也。一切众生相续之实执，由佛所不见之无始以来，即於相续最极惯习，如於相续久已烂熟，彼之种子安立，虽短时现行，亦仅依通达不实云何能遮？不只此也，现证谛实无，虽断分别烦恼及其种子，仍不能断俱生惑故，故说久修之修道等处多道之建立也，通达空性，亦许最後能净烦恼，然未许彼达空性之时无间即断尽，何须作答也。幻作幻女之幻师，於所缘境所知之幻女，烦恼习气实执未断，较彼实执，若见幻女女空，彼之空性习气微劣，不能害彼实执，与彼行相不相违故。言烦恼习气之习气者，谓实执及其种子，亦有谓是所知障者，此中是依前说。

    巳二、明依修通达空性之般若，应能断烦恼及其习气。分二：

    午一、总明；午二、别释。今初：

    由修空性薰习力，能断执实之习气，

    谓毕竟无而修习，无实实执後亦断。

    修空性薰习者，若证诸法自性空，则能断执诸法谛实之习气，谓毕竟无者，修无实亦无实之观，於无实所起之实执，後亦能断也。唯破粗所破，能破实有後时须破，而遮非唯名言安立之谛实有即破微细所破之能破，执彼谛实，即从此破，如下文无间当说。

    午二、别释：

    若依何法说为无，所观实法无所缘，其时不实离所依，於观慧前云何住。

    若时或实或非实，於观慧前皆不住，尔时别无所执相，无所缘故极寂静。

    若时於何法说为非实，所观察之法若实有，应可为所缘，实非所缘故，通达谛实无之时，无有谛实所依有法非实成就故，於能破实成就心前云何安住？无离有法之法性故。谛实空若谛实成就，须成就彼有法之自性，彼谛实之自性成就前已破讫故。故若时有法无法等谛实成就悉於心前不住，尔时别无谛实成就之相故，通达实执所缘之所依悉皆非有，一切戏论究竟息灭，於现证空性之补特伽罗之义（境）之空性中，二现戏论亦息灭，而以总相通达空性境者，虽不遮二现，而了义谛实之戏论则是所遮也。此颂及下五颂广明果相。或谓实际现量转时既无能知亦无所知，以本论作堪布所许之二谛解彼谓无所知之能知，无所量之能量，即是无明，自许谛实空谛实成就者，显见於大乘之所许毫未了知，且自身亦随常见之自在转，误解中观之义，大不应理也。

    巳三、明断已生圆满果。分二：

    午一、无分别亦应满所化之愿及喻；午二、释难。今初：

    牟尼宝珠如意树，云何悉满诸希愿，所化愿力自在故，如来现身亦如是。

    譬如大鹏金翅鸟，消毒供树昔曾修，久成过去仍感报，能息现前诸毒害。

    随顺於诸菩萨行，若於如来修供养，菩萨虽已般涅盘，亦能作诸义利事。

    若佛已尽灭一切分别亦无当於所化说法之想，不应能作为有情说法等事。无过。虽无分别，而人中牟尼珠，天中如意树等，如何遍满一切希愿，由所化积集遇佛福德之力，及诸佛昔所发愿增上，虽无分别，不劳励力任运能成有情义利现佛色身而为说法，亦犹如是，极为应理，发愿久经过去，不应生如是果。且发愿者是菩萨，其果不应为佛事业。无过。如婆罗门修成能消毒之金翅鸟供养树，婆罗门过去已久，而彼供养树仍如是能消毒，菩萨随顺菩萨行，由二资粮之门，修成佛之供养树，修行之菩萨，虽已现无住涅盘，而仍能作所化柷之一切义利，亦犹如是，悉不相违，此乃於等流安立未了知之争论也。

    午二、释难：

    若供无分别心者，云何亦能得果报，经言住世或涅盘，供养福德均等故。

    世俗胜义供养佛，经言均能生果报，如汝许於谛实佛，供养得果亦如是。

    声闻人或云：若佛无分别心，於彼供养，云何能有福果？彼亦无受其供养之分别故。佛虽无分别，而供养者，应能生福。何以故？现住世之佛身，涅盘後之舍利，供养二者，福德均等，是慈氏《狮子吼经》所说故。《绕塔功德经》亦云：「若人供养住世佛及与涅盘後舍利，等以同一平等心所获福德无差别。」供佛等或世俗成，抑真如性，佛经悉言，由供养能得果。如汝云何许於实佛供养得果也。义谓有於真如义漠不深辨者，真亦可妄亦可，我但能得现实相顺之果即可之义也。

    子二、成立仅欲证解脱亦须通达空性。分二：

    丑一、难；丑二、答。今初：

    见四谛等即解脱，求见空性有何益。

    声闻部人或问云：「修四谛无常等十六行相现观，即能得阿罗汉等解脱果，何用见一切法谛实空之定性，既不须见，且不应理也。」声闻部人或有不惟许成佛亦不须通达空性，惟法无我之名亦不许，且不许大乘经为佛说，是前类之主，兼亦虽许大乘经为量，而许证阿罗汉不须证法无我，彼等亦许即由诵读通达空性之般若便可成出生死之解脱道，而安立此等宗也。

    丑二、答。分三：

    寅一、即由通达空性之般若能成出生死之解脱道；寅二、成无住涅盘之道；寅三、结劝为求解脱应修空性。初中分二：

    卯一、依教成立大乘经为佛语；卯二、依理成。今初：

    经云未得此道时，不成三乘菩提故。

    证声缘阿罗汉果，亦定须通达空性，何以故？《般若经》云：「若未修此通达空性之道，不能证三乘菩提故。」如《入行论大疏》引《般若经》所说：「若有实想则无解脱，及第三时之圆满正觉，预与乃至独觉中间诸果，依般若波罗蜜多而得。」惟作无上菩提解，非此论义。复次经品中有无边明声缘有法无我之教未引。此二行颂，或有声闻部人之心中，许为立大乘为佛语，安立此为能立也。若谓不许大乘经为量，於彼安立为能立，则成无关。无过，安立能立之理有三，不须从初为敌所成，此中亦於下文成立此能立决定以例同成及以根本之理成也。论师亦许破执大乘经非佛说，而安立此等论文此因之所立，通达空性之般若，是能成三乘菩提者，虽非由成立此义决定之门成立大乘是佛语，然於依教成立大乘为佛语，亦无过也。

    卯二、依理成。分二：

    辰一、例同成；辰二、以根本理成。今初：

    若谓大乘非汝许，汝小乘教云何成，何故二者独许此，此汝初生亦未许。

    以何因缘信解彼，此於大乘亦相等，若二共许即谛实，能知等亦成实有。

    於大乘有争论故，小乘教与诸外道，及余部亦自他争，是有争故亦当舍。

    或谓大乘经於我不成佛语，且不许为量，故对我不成，安立彼为能立，成立通达空性亦是声缘之道，则能立等同所立。当问汝之教汝自宗许为量之小乘诸经，云何成立为佛语？彼是佛语。何以故？我等共许此小乘经是佛语故。其理完全相等汝生已无间未依理抉择经义之最初，此小乘经对汝亦不成量，後时许经为量之缘，请问以何方便而受调伏？若谓於经趣入，与现法性不相违之大乘教等，依何方便，以理抉择经义，於彼圣教量成立信解之能立，於大乘经亦同有故。若不尔者，任何别余二补特伽罗共许，即成谛实量，明了论等亦成谛实，二补特伽罗许为量故。我许小乘经为佛语，汝亦共许，故无争论；大乘经非我所许，有争论故。若尔，於小乘经外道及小乘诸部有争论故，又小乘经虽有十八部共许为量者，而内中亦有余经中许有生死等，声闻部有许为佛语，亦有不许者，内部中亦有自他争故，小乘经为量当亦应舍也。

    辰二、以根本理成。分四：

    巳一、明若离通达空性之般若不能证阿罗汉及涅盘；巳二、若惟依无常等十六行观之道即能证阿罗汉，惟断现行烦恼亦应能证；巳三、破彼转计；巳四、结明惟求解脱亦须修空性。今初：

    圣教根本为比丘，比丘亦依佛语住，

    一切心有所缘者，涅盘亦依佛语住。

    诸阿罗汉，从佛亲闻，而後结集经藏，若所言诸比丘，圣教根本比丘即是阿罗汉，比丘阿罗汉亦依佛语而住。则声闻圣人（有法）应不证阿罗汉，不依通达空性之般若为道故。诸不许诸法自性空之空者应不能成阿罗汉，此答亦此所明也。「亦」声谓若离空性不惟不能成佛也。声闻阿罗汉（有法）涅盘亦依佛语住，汝等相续应亦不能涅盘，汝之心与实执所缘俱，彼所着境未以理，彼即於法执实故。又前二句立宗，後二句为因。言乃至有实执，其时不能得涅盘也。

    巳二、若惟依无常等十六行观之道即能证阿罗汉惟断现行烦恼亦应能证：

    若由断惑便解脱，无间应成阿罗汉，

    彼等虽无现行惑，而犹见有业力故。

    若谓证阿罗汉时，不须通达空性，由修无常等十六行观之道，断尽烦恼，即能解脱得阿罗汉果。现行烦恼暂时能断之补特伽罗，彼断现行无间应成阿罗汉，惟修无常等十六行观之道即证阿罗汉故，彼二一切种例同故。此不能许暂无现行烦恼，彼诸惟断现行烦恼之补特伽罗，亦见有於後有接生相续之业力故。言若由断惑便解脱者，是牒前宗之计，若言「若由见谛故成解脱」，同时亦当言若由修无常等十六行观之道能得断烦恼解脱，此间所诤是惟依无常等十六行观之道能不能解脱烦恼故，由言见谛等之争甚显明故，故谓许依无常等十六行观之道能断尽烦恼，而不许其能解脱一切苦，非此之义也。故以彼道，诸安立为声闻二部共通烦恼者，由如前说之道於相续生起，暂无现行因之时，安立为得烦恼断尽之解脱，惟暂断现行烦恼，即遮彼无间即能得一切漏尽之解脱，是其密意也。彼不能许者，言「彼等虽无现行惑而犹见有业力故」。谓虽暂无现行烦恼，然犹见由业力自在，不能免於後有也。彼诸经论须作如是解，不应如有注家及西藏诸师谓虽无烦恼，而目犍连及圣者齿餯等，犹见昔？生时所积之业能与苦果，故非无间即得解脱也。此盖谓非生现生苦之能力，而不遮由业故，能感後有，故言无解脱也。

    巳三、破彼转计：

    或谓言无近取贪，所言无是决定义，此贪虽非烦恼性，如遍行痴之何无。

    以受为缘故有贪，受於彼等亦有故，凡有谛实境俱心，即有贪与俱现行。

    若谓由修无常等道，证阿罗汉，非惟暂断生死近取俱有因之贪，由彼道断尽，种子无故，仍可定言不取後有也。汝所许之阿罗汉，此补特伽罗相续之贪，虽非如现所说之烦恼性，而如於现遍行痴无明中，许有是烦恼性有非烦恼性二种，於贪中亦如现所说，亦有一是烦恼性，一非烦恼性，何故应许彼无也？依此文，明有非如二部及大乘共许烦恼性之贪，自宗之贪中，有是非烦恼性二种，应知当非所许也。是具一说故「执补特伽罗有独自有能力之实物之我执所引之现行贪，虽暂能断，而执补特伽罗自性成就之坏见，所引之贪，云何成无」，前说之断现行，无间所说之坏见及现行贪，亦不遮也。若此宗，断二者烦恼现行，二者种子未断，则现行有无同无差别，於贪分别其差别，则无义也，於诸未证空性之补特伽罗，执受实之无明毫未断故，以受为缘，於乐受不离之贪，於苦欲离之贪，定能生起，受自性成就之执，於汝所许之诸阿罗汉有故，缘诸法谛实俱有之心，现住於彼补特伽罗之相续，其时即不能遮彼所引之现行贪也。

    巳四、结明唯求解脱亦须修空性：

    离於空性观证心，灭已仍复生起故，

    如人入於无想定，是故应当修空性。

    离於通达补特伽罗及蕴自性空之观证之心中，虽已暂灭现行烦恼，仍复能生现行，如住无想定者。是故决定应许不惟求证一切智，即求证随一阿罗汉果，亦须修能破微细所破之空性也。积富狮子等声闻缘觉，亦未通达法无我，谓为《入行论》之密意，且谓「以受为缘」有因果比量不定过，是前类天不明会不散之妄谈也。执补特伽罗及蕴实，许为烦恼，亦此论师所许，欲广知者，依大师所作《入中论广解》应知。

    若语入於经藏中，汝则许为佛说者，汝於多分大乘经，是否许同经藏摄。

    若唯由一经不摄，一切皆成有过者，何不由一同是经，一切悉切成佛语。

    所有甚深如来语，大迦叶等尚难测，由汝不能通达故，谓非经摄何所据。

    论文「若语入於经藏中」总说有三，欲明成大乘是佛语之理，「圣教根本为比丘」云等上文为因之文亦不知，谓非论师文义，是大疏堪布之说也。其义云何？义尽谓凡语明增上心学者，入於经藏。明戒学者，见於律藏。明慧学者现不相违。若许彼是佛说，则多分大乘经，明三学者，何不许为佛语？汝因一经未见安立佛语之完全性相，便以为因，许一切大乘经皆有过，见有汝所许佛语性相完全之一种大乘经，与汝许为经藏者性相相等，何故不许一切大乘经皆是佛语？大般若等若是佛语，大迦叶等应通达其所诠；不通达故，非是佛语。大迦叶等，尚许为甚深难测极深之经，以汝不通达为因，便以为非佛语所摄，有何根据而云然？不应作如是说也。

    寅二、成无住涅盘之道：

    为令愚迷受苦者，解脱贪着怖畏边，

    自能安住生死中，此即是修空性果。

    成就无住涅盘，定须依於通达空性，为诸迷执补特伽罗及蕴谛实，流转生死受苦有情。如诸异生，贪着蕴实业惑自在，流转轮回，堕於常边，如诸声缘，怖轮回苦，以惟断三界生死而得出离之涅盘为所证，则堕断边，解脱此二边，诸菩萨圣人悲心自在，能住生死，是通达空性之果。若离空性观证，住生死後，受生死自相苦，彼生厌患，即堕断边故。

    寅三、结劝为求解脱应修空性：

    如是於空性品类，不应指摘出其过，

    是故应当勤修行，令证空性无犹豫。

    烦恼障及所知障，无知对治即空性，欲速疾成一切智，云何於此不修行，若凡能生苦痛法，於彼方应生怖畏，空性能灭苦痛者，於彼云何生怖畏，若犹有纤毫我体随於何法，能生怖，我性既纤毫亦无，复以何因生怖畏。是故於如前所说空性品类，不应指摘寻过，依如下文所说诸理，亦违害故。是故求证声缘菩提者，亦决定无疑。应修空性。执实染污无明，为生死根本；於彼贪着境不见过患不能得解脱故。烦恼障及所知障无明之对治，亦是通达空性之般若，欲速证断尽二障之一切智，云何不修空性？不修空性，烦恼障之种子亦不能断也。所知障之种子，为一切烦恼习气，而现行则是有法现为谛实之现分等，不可谓现为谛实即是所知障也。总摄其义若谓怖畏空性者不应修彼。若所执实之法，为正能生生死苦之主体，於彼应生怖畏，通达空性之般若，能息灭生死苦，对彼云何生畏？不应怖畏，彼是能尽怖畏者故。若我自性成就有，除於彼贪着外，於他任何境上，悉应能生怖畏。若我体任何自性成就纤毫亦无，能怖畏者，复是谁何？思维自性之心，请返照内省，契入无我，一切怖畏悉皆解脱也。

    子三、广释成立空性之理。分二：

    丑一、成补特伽罗无我之理；丑二、广释成立法无我之理。初中分三：

    寅一、破俱生我执所着境；寅二、破分别我；寅三、释能破难。今初：

    毛发爪齿既非我，骨与血等亦非我，鼻涕痰涎非我身，黄水脓汁亦非我，

    我者既非血与汗，肝肺等亦非我身，余藏腑等亦非我，我亦非是便溺等，

    皮肤肌肉既非我，暖及与风亦非我，身诸孔窍及六识，彼等一切皆非我。

    此中分别与俱生实执之差别，缘补特伽罗及蕴随一，依宗派转变心或未转变心者，悉有之执自性成就及自相成就之心，不观待依理观察而趣入，自然而生起者，谓之俱生实执。是实执而须待理智观察趣入，始作应谛实成就想及谛实成就想者，是分别实执，补特伽罗我执中，虽亦有为俱生所摄之执独一自在实有之我执，而执补特伽罗及蕴，如主与奴者，惟是分别应知。如是执无方分微尘及无刹那分识亦惟是分别法我执也。总凡不待宗派观察自然生起者，为俱生二种我执，此外别余我执，皆是分别也。前者之所执境为主要所破，破後者之所执境是破前者之支分，应知，或谓破齿爪等是我，若是为求解脱生死故，诸有情虽执彼等为我所，未执彼为我故，不应道理。与经言色非我等是一义，故俱生萨迦耶见二种所缘之所缘者，惟是为业果所依之我，及自变之我所，此中是由萨加耶见执我我所自相成就，若我自相成就，则於彼之所相，蕴之积聚，等流合一，支分与彼诸蕴异体，应必居其一，为其相之所依，言彼等不如是成就，故作如是说也。破独一之蕴，为我相之所依者，齿及爪非我，我相所依非骨与血，非鼻涕，非痰涎，仅唯依彼等而安立我故。黄水与脓亦非我相所依，我相所依，非血及汗，因同前。肝肺等亦非我相所依。肠等别余藏腑亦非我相所依。我非便溺，皮肉亦非我唯依等而施设故。暖及风非我，身之内窍等亦非我。总摄其义内道诸说实有者，执蕴为补特伽罗相所依，外道诸师，许补特伽罗如主，蕴如奴，与蕴异体之我也。此中此等教，与《中观宝鬘论》破六界是补特伽罗是一义故。孔窍非我者，破空界是补特伽罗也。故於名言中，蕴之积聚等流，独一支分，亦不可执为补特伽罗相所依，与彼等异体之余法，亦不可安立为补特伽罗，唯依彼等立补特伽罗之名而已。若尔则毫无补特伽罗之安立矣。对汝天授祠授不观察而安立者不以为足。或许有安立补特伽罗名言之所依体，自相成就之一补特伽罗，则堕常断二边，应知彼仅微尘许亦无也。

    寅二、破分别我。分二：

    卯一、破数论师计心是我；卯二、破分别论师计物是我。

    外道所许实我，虽见有无边差别，然彼等所计，不外心物随一，破此二宗则诸论皆能破，故论破此二宗也。

    初中分二：辰一、正明能破；辰二、破彼转计。今初：

    若言声识是常者，一切时中应执声，所知无则无能知，依何而立能知名。

    若不知亦说为知，木亦应成为知故，是故所知不现前，定应说无能知者。

    《数论》所知数决定二十五，於中神我及二十四种实法共为二十五，有知觉受想者许为我，神我能变作诸所变而不能受用，知觉之士夫，能受用境而不能造作，许为常实，能受用之时心亦名为大，於彼外亦现声等五唯，内亦现士夫，而受用之。许心於所受用及能受用，同一贪着而流转生死，此中不劳详赘，此等建立，於余处当知。此数论师之宗，多有安立异名，许为无上瑜伽续部之密意者故。声与识常，许不许虽有四句，而数论师许二者皆是常。若许声及於声等五唯受用知觉之士夫是常实，彼知觉之士夫，於声有无之时，悉应以声为所取境，是以彼为所取境而执取之常法故，若无所知境，以何物为所觉了，於彼境之有境说名为识？说彼不应理故。若谓因不成，声虽不成，取彼之识常有故。木亦应成能知，可许有无所知之识故。故定应言现无声等所知，则无识，否而无识之能立，应许士夫无不取声之时故。

    辰二、破彼转计：

    若即由彼了知色，尔时何故彼不闻，若由声未现前故，是彼能闻识亦无。

    即彼取声之自性，如何转变取色等，若彼二者即是一，安立父子无正因。

    如是情尘暗等三，自性非父亦非子，具足取声之自性，应不能见所见者。

    若如优人易衣冠，彼亦能见则非常，若谓声色取性一，彼先无故应性异，

    若言余相非谛实，当说彼识本自性，若谓即识自体者，一切士夫应成一。

    彼诸有情无情法，有性同故悉应一，若时差别皆颠倒，尔时相似依何法。

    若谓应有无所知之能知无过，无声之时，常住之士夫，以所取色为境而知也。士夫（有法）以所取色为境而执取之时，何不闻声？应亦闻也。彼於五唯不问远近常受用故。若谓了知色之时，声未现前，不能知声，若许境声无时，彼声之有境识亦无，则坏许士夫常遍，复次，是取声识之自性者，彼云何能转变为取色之识？应不能转。彼之二相适相违故。或谓如一士夫，待异所待，安立为父及子；观待变异及自性，取色之时，虽无声之变异，而有声之自性，彼色声二，自性一故，其时亦安声之有境也。彼二法喻应不相等，於一士夫待异所待，惟安主父子之名，而非真性成就，而汝许彼等之自性胜义成就故。如是於汝所许情尘暗三等分之神我及自性及胜义谛，子之分位非子之自性，父之分位亦非父之自性。《数论》云：「诸德胜自性，不行於见道，若入於见... -->>
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