卷帘大将失手打碎了琉璃盏

    显圣真君立大功而轻赏，卷帘大将（即沙和尚）犯小过而重刑。刑赏无章，道教没落，理所当然。玉帝主宰万物，而对其仙卿，刑赏尚且无章，则人世与天宫相隔渺茫，更何能望其明察秋毫，刑当其罪，赏称其功。今据《西游记》所言，卷帘大将因在蟠桃会上，失手打碎了琉璃盏，玉帝把他打了八百，贬下界来，又教七日一次，将飞剑穿他胸胁百余下方回。（第八回）这种处罚比之天蓬元帅（即猪八戒）因为带酒戏弄嫦娥，玉帝把他打了二千钟，贬下凡尘，而没有其他科刑，（第八回）似乎有欠公平。天宫乃清净之地，身为大将而乃调戏妇女，然其所受刑罚以贬下凡尘为止。失手打碎一个杯子，贬下凡尘之后，还要受飞剑穿胸之苦。科刑轻重之标准何在，吾人实难了解。

    人类每依自己的环境，推测宇宙万物。古代制定法律之权属于天子。天子制定法律每依一己之意，不受任何拘束。汉时廷尉杜周说：

    三尺安出哉，前主所是著为律，后主所是疏为令，当时为是，何古之法乎？（《汉书》卷六十《杜周传》）

    所以古人所谓法律只是皇帝的意思。人类社会如此，由是人类所想象的神仙社会遂亦不能例外。在《西游记》第八回中，描写玉帝对于两位天将所科的刑与他们两人所犯的罪不甚相称，此盖天上法律亦由玉帝制定，玉帝认为是者就是法律。凤仙郡郡侯将斋天素供，推倒喂狗，玉帝认为冒犯上天，罚以三年亢旱。（第八十七回）王赫斯怒，遗害黎民，上天之降祸似只凭玉帝一时冲动。

    失手打碎琉璃盏，在人类社会，并不构成任何犯罪行为。而在神仙社会，犯者除贬下凡尘之外，尚须受飞剑穿胸之刑，法理上虽无根据，事实上必有原因。自齐天大圣大闹天宫之后，玉帝的权威已经减少。玉帝要维持自己的权威，不能不采用恐怖政策，迫令群仙帖服。人们所想象的天上制度必不能脱掉人类制度的影响。吾国数千年来，都是君主专制政治，所以古人所想象的天上制度也是玉帝的专制政治。孟德斯鸠在《法意》一书之中，以恐怖（fear）为专制政治的原理（principle），盖人民服从政府，不是出于衷心爱戴，而是由于恐怖所迫。专制君主恐人民反抗，必须利用恐怖，使人战栗。所以君主的专制权力一旦减少，人民不再恐怖，则国家必随之瓦解[1]。这在吾国历史上不难举出许多证据，现在只以秦代为例，说明孟氏所言之非伪，并借以阐明玉帝何以要科卷帘大将以重刑。

    秦自商鞅变法以后，一方用法家学说以治天下，他方又不忠实遵从法家的主张。战国时代，百家争鸣，秦始皇最崇拜的莫过韩非的书，曾说：

    嗟乎，寡人得见此人，与之游，死不恨矣！（《史记》卷六十三《韩非传》）

    由此一语，吾人不难推测韩非思想对于始皇必有若干影响。韩非学于荀卿，荀卿以为“人之性恶，其善者伪也”。（《荀子》第二十三篇《性恶》）他说：

    好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。

    又说：

    凡人有所一同，饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同者也。（《荀子》第四篇《荣辱》。第五篇《非相》亦有同样文句）

    荀子所谓人性，其实就是人情。故他又说：

    夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦欲，此五綦者人情之所必不免也。（《荀子》第十一篇《王霸》）

    《史记》卷七十四，荀子与孟子同传，而自《汉书》卷三十《艺文志》以荀子学说划归儒家之后，历代均视荀子为儒家之徒。儒家并不反对人情。《礼运》有“饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶存焉。”《论语·里仁》篇又有“富与贵是人之所欲也，贫与贱是人之所恶也。”孔子不但不反对人情，且欲利用人情。他说：“示之以好恶，而民知禁”，注云：“示好以引之，示恶以止之，则人知有禁令，不敢犯也。”（《孝经》第七章《三才》）儒家如此，法家尤见其然。管子说：

    民利之则来，害之则去。民之从利，如水之走下于四方无择也。故欲来民者，先起其利，虽不召而民自至。说其所恶，虽召之，而民不来也。（《管子》第六十四篇《形势解》）

    又说：

    夫凡人之情，见利莫能勿就，见害莫能勿避，其商人通贾倍道兼行，夜以继日，千里而不远者，利在前也。渔人之入海，海深万仞，就彼逆流，乘危百里，宿夜不出者，利在水也。故利之所在，虽千仞之山无所不上，深源之下无所不入焉。（《管子》第五十三篇《禁藏》）

    商鞅亦说：

    羞辱劳苦者民之所恶也，显荣佚乐者民之所务也。（《商君书》第六篇《算地》）

    韩非受了荀子思想的影响，便以“性恶”为其立论的根据。他说：

    医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也，非舆人仁，而匠人贼也，人不贵，则舆不售；人不死，则棺不买。情非憎人也，利在人之死也。（《韩非子》第十五篇《备内》）

    又说：

    人为婴儿也，父母养之简，子长而怨。子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子父至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为，而不周于为己也。夫买庸而播耕者，主人费家而美食，调钱布而求易者，非爱庸客也，曰如是，耕者且深，耨者且熟云也。庸客致力而疾耘耕，尽功而正畦陌者，非爱主人也，曰如是，羹且美，钱布且易云也。此其养功力，有父子之泽矣，而必周于用者，皆挟自为心也。故人行事施予，以利之为心，则越人易和；以害之为心，则父子离且怨。（《韩非子》第三十二篇《外储说左上》）

    即他以为人类的一切活动无一不以个人利害为标准。

    人情既唯自己的利害是视，则为政之道自应因人之情。人情所视以为利者莫如赏，人情所视以为害者莫如刑。爱赏而恶刑可以说是人类的天性。政治必须顺乎人性，即须利用人类的利害观念，设赏以奖有功，陈刑以戒有罪，如是天下未有不治。管子说：“明主之治也，悬爵禄以劝其民，民有利于上，故主有以使之。立刑罚以威其下，下有畏于上，故主有以牧之，故无爵禄，则主无以劝民。无刑罚，则主无以威众，故人臣之行理奉命者，非以爱主也，且以就利而避害也。百官之奉法无奸者，非以爱主也，欲以受爵禄而避罚也。”又云：“明主之道，立民所欲，以求其功，故为爵禄以劝之。立民所恶，以禁其邪，故为刑罚以畏之。”（《管子》第六十七篇《明法解》）商鞅亦注：“好恶者赏罚之本也，夫人情，好爵禄而恶刑罚，人君设二者以御民之志，而立所欲焉。”（《商君书》第九篇《错法》）慎子也说：“天道因则大，化则细。因也者因人之情也。人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣……故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣，此之谓因。”（《慎子·因循》）此中原理，韩非说得更见明白。他说：“凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用，则禁令可立，而治道具矣。”（《韩非子》第四十八篇《八经》）“明主之所道制其臣者，二柄而已矣。二柄者刑德也。何谓刑德？曰杀戮之谓刑，庆赏之谓德。为人臣者畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣。”（《韩非子》第七篇《二柄》）韩非这种言论，每为后人所诟病。其实，儒家也很注重刑赏，荀子说：“赏不行，则贤者不可得而进也。罚不行，则不肖者不可得而退也。贤者不可得而进也，不肖者不可得而退也，则能不能不可得而官也。”（《荀子》第十篇《富国》）而汉儒例如董仲舒说得更见明白：

    民无所好，君无以权也。民无所恶，君无以畏也。无以权，无以畏，则君无以禁制也……故圣人之治国也……务致民令有所好，有所好，然后可得而劝也，故设赏以劝之。有所好，必有所恶，有所恶，然后可得而畏也。故设罚以畏之。既有所劝，又有所畏，然后可得而制。制之者制其所好，是以劝赏而不得多也。制其所恶，是以畏罚而不过也……故圣人之制民，使之有欲，不得过节。使之敦朴，不得无欲。无欲有欲，各得以足，而君道得矣。（《春秋繁露》第二十篇《保位权》）

    岂有同宋代理学家那样，专谈仁义，因仁义而竟反对利欲。仁宗时李觏对此已有批评，他说：“利可言乎？曰人非利不生，曷为不可言乎？曰欲者人之情，曷为不可言……孟子谓何必曰利，激也。焉有仁义而不利者乎？”（《李直讲文集》卷二十九《原文》）我们再看美国独立时代许多政治家之言，例如哈弥尔顿（A. Hamilton）说：“我们人类最强烈的感情乃是野心（ambition）与利害（interest）。然而这两种感情每可刺激吾人活动，所以贤明政府应利用这两种感情，求其有助于公共福利。”[2]富兰克林（B. Franklin）亦说：“对于人事最能给予影响者，有两种感情，即野心（ambition）与贪婪（avarice）。换言之，就是爱权力与爱金钱。它们各有伟大的力量，促使人类活动。两者集中于同一目的，每可发生强烈的效果。如果我们安排得法，使人们能够为名（honor）而努力，同时又是为利（profit）而努力，那么，人们为了取得名利，必将做其惊天动地的事业”[3]，就可知道为政之道固须利用人类的弱点。

    不过法家的言论每有矫枉过正之弊，他们既以刑赏为治道之具，故凡不爱厚赏，不畏重刑的人，即所谓“富贵不能淫，威武不能屈”的大丈夫，他们似不欢迎。管子说：“人臣之所以畏恐而谨事主者，以欲生而恶死也。使人不欲生，不恶死，则不可得而制也。”（《管子》第六十七篇《明法解》）而韩非且视之为“不令之民”，即“无益之臣”。他说：“夫见利不喜，上虽厚赏，无以劝之；临难不恐，上虽严刑，无以威之。此之谓不令之民也。”（《韩非子》第四十四篇《说疑》）“古有伯夷叔齐者，武王让以天下而弗受，二人饿死首阳之陵。若此臣者不畏重诛，不利重赏，不可以罚禁也，不可以赏使也。此之谓无益之臣也。”（《韩非子》第十四篇《奸劫弑臣》）对此不令之民，无益之臣，他竟主张除之杀之。他说：“赏之誉之不劝；罚之毁之不畏，四者加焉不变，则除之。”（《韩非子》第三十四篇《外储说右上》）他并杜撰太公望之事，以证明自己主张之合理。太公望东封于齐，执齐东居士狂矞华士而杀之。“太公望曰，先王之所以使其臣民者，非爵禄则刑罚也。今四者不足以使之，则望当谁为君乎，是以杀之。”（同上）这种矫激的言论不为后人所谅解，固属理之当然。

    法家均谓刑赏应以功罪为标准，管子说：“有犯禁而可以得免者，则斧钺不足以威众。有无功而可以得富者，则禄赏不足以劝民。”（《管子》第十五篇《重令》）“明主虽心之所爱，而无功者不赏也。虽心之所憎，无罪者不罚也。”（《管子》第六十七篇《明法解》）“行私惠而赏无功，则是使民偷幸而望于上也。行私惠而赦有罪，则是使民轻上而易为非也。”（同上）“故明主之治也……有功者赏，乱治者诛。诛赏之所加，各得其宜，而主不与焉。”（同上）商鞅亦谓：“人主之所以禁使者赏罚也。赏随功，罚随罪，故论功定罪，不可不审也。”（《商君书》卷二十四《禁使》）又谓：“有功于前，有败于后，不为损刑。有善于前，有过于后，不为亏法。”（《商君书》第十四篇《赏刑》）荀子也说：“诛赏而不类（谓赏不当功，罚不当罪），则下疑俗俭（俭当作险，谓侥幸免罪，苟且求赏也）而百姓不一。”（《荀子》第十篇《富国篇》）韩非云：“圣人之治国也，赏不加于无功，而诛必行于有罪者也。”（《韩非子》第十四篇《奸劫弑臣》）所谓“诛必行于有罪”，即“罚不加于无罪”。（《韩非子》第三十六篇《难一》）当然赏罚须与功罪相称。而如韩非所说：“用赏过者失民，用刑过者民不畏。有赏不足以劝，有刑不足以禁，则国虽大必危。”（《韩非子》第十九篇《饰邪》）不但法家，汉儒董仲舒亦说：“有功者赏，有罪者罚。功盛者赏显，罪多者罚重。不能致功，虽有贤名，不予之赏。官职不废，虽有愚名，不加之罚。赏罚用于实，不用于名。贤愚在于质，不在于文。故是非不能混，奸轨不能弄，万物各得其冥，则百官劝职，争进其功。”（《春秋繁露》第二十一篇《考功名... -->>
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