解说

    《碧岩录》一书基本上是以禅宗百则公案为骨架的一部注释性著作，书中南禅五家皆有收录，内容较为庞杂。下面从公案的运用、南禅五家宗风、禅宗的宗教向度、禅与现代生活四个角度，对所选经典内容的精义作一解说、评论，以企彰显禅的生命力与现代价值。

    禅的意义与公案的运用

    佛教各宗派均有所依据的经论，依经论而有教相，依教相而显示观点，判摄佛陀一生所说的经教。禅宗则不同，它没有所依的经论，完全是以自己的参究体验为其传道的依据，追求一种活的禅悟。但在六祖惠能之后两三百年的发展中，禅的原创性渐渐消失，一些禅师为使禅的生命力继续存在下去，提出了一种能够有力地激发禅意识的极端方法，这便是公案的运用。大量“话头”“机缘”“问答”材料的积累，既形成了整个禅的历史，也使我们从中窥视到禅的奥妙与禅的精义。从某种意义上说，不理解公案的结构及其运用，是难以把捉禅的精髓的。

    “公案”原指官府的案牍，即判定是非曲直的法律命令。禅宗借用它专指前辈祖师的言行范例，从中领会禅的意义。广义上说，凡禅宗祖师的“上堂”“小参”所垂示的话头，都是公案；师资间、弟子间的“机锋”、现存的全部禅师“语录”或“偈颂”也都是公案。佛教“公案”一词早在唐末已出现，但公案被大量运用于禅僧参禅活动中，则当在五代宋初。《碧岩录·三教老人序》言：“尝谓祖教之书谓之公案者，倡于唐而盛于宋，其来尚矣。”宋代禅宗开始的研习公案之风，使公案具有了教下各宗经典的意义。禅僧是否对禅的宗旨予以领会，应取公案加以对照。因而，公案既是探讨祖师思想的资料，又是判断当前禅僧是非的标准。

    当然，禅的公案又有不同于各宗经典之处。因为禅本身是一种活生生的现时的体验。公案中禅师们显现出的“棒喝”“擒拿”“推踏”“收放”“与夺”“杀活”等种种方便手段，皆出于各自当时的实际体验应机而作。因而，公案的主要功能在于启示、借镜。对于一个参禅的人，公案只是通往禅境的一块敲门砖，门敲开以后，砖就应被丢开，但只要人心里的大门还是关闭着，公案就有用途。禅宗公案之所以受世人喜爱，除了它幽默、生动的语言运用，更在于它具有的极大的暗示性中所显露的禅的世界，它可以把人引导到一个全新的境界。《碧岩录》问世后，即被世人称为探试禅旨深浅的一部奇书，千百年来传世不绝。

    日本著名禅学大师铃木大拙认为：“禅的目的就是突破迷妄，使我们隐藏的活力得以自由地展开，使我们内心一切创造动力得以自由的发挥。”[1]公案作为禅宗独特的教示方法，其重要性在于扫除参禅者的迷执，加速禅悟的完成。但由于禅师们开示僧众皆是随机而作、应病与人，禅宗公案的运用上也显示了极大的灵活性。下面依据所选《碧岩录》的公案内容，对禅宗公案的结构作一分析，并在结构分析的基础上，突显禅的一般意义与特色。

    禅宗的公案大多以师资及弟子间的问答展开，禅僧提出的问题，大致有以下几种情况：

    （一）关于宗教历史的问题，或是佛法禅理之问，或经中言句的问题，或上古禅师言教的置疑。如第二十则龙牙问翠微和尚：“如何是祖师西来意？”第九十则僧问智门：“般若的本体是什么？”

    （二）参禅者描述自己的心理状况，请求禅师提携。如第二十七则僧问云门：“叶落树枯之际如何修禅？”第十二则僧问南院：“什么是啐啄同时的应用？”

    （三）禅僧间互证互验而设的“机锋”，或师作难发问，提示后学；或弟子有意探试老师的成就。如第四十一则赵州问投子和尚：“经历了禅的大死的人，在大活时又该怎样？”第七十则百丈问弟子沩山、五峰、云岩：“抿住咽喉与嘴巴，如何说法？”

    有时，禅的问题可不用言语表达，正如释迦牟尼佛在灵山拈花示众，行动之于禅，其价值有时超越于语言之上。

    禅的答语是禅宗公案体系的命脉所在，最能显现禅的特征。禅师们说法开示、启发学人慧思的方法和语句，如珠之走盘不可方物，显示了语言极大的灵活性和不可思议性，有迥出意表、非义所思的作略。当参学僧人徘徊在禅悟之门，百思不解时，禅宗大师们是怎样运用他们独特的表达方式，将学人引入禅悟之境的呢？

    1.矛盾法

    禅宗大师多喜欢用貌似矛盾的不合理言辞，将有限的语言引导入无限意义的世界，从而抑制参学僧对禅理智的求索。南北朝时的傅翕曾有一首脍炙人口的禅诗传世，“空手把锄头，步行骑水牛，人在桥上走，桥流水不流”。这四句话貌似不可思议，但细琢磨又让人回味无穷。事实上，禅宗的公案语录中充满了这种生动而不合理的话。矛盾法的运用便在于彰显语言与事实之间存在的间隔性，及宇宙万物自身所蕴含的矛盾，将人的思维由经验理智的层面引入活生生的事实中。

    有一位僧人问智门和尚：“莲花还没出水时是什么样子？”智门答道：“莲花。”“那么出水之后又是什么？”智门的回答出人意料：“莲叶。”莲花未出水时，指的是造物主还没有说“应该有光”之前，也就是征兆未萌以前“绝对无”的空的平等的世界；出水之后即日常充满了差别的世界，即色与有的世界。禅者并不把空与色、差别与相对割裂为二，总是一直认为世界是如的世界。因此，禅者总是问此答彼，当问“未出水时”的平等，则答“莲花”；当问“出水之后”的差别，本来应答“莲根”，然而智门却说是“莲叶”。空即是色，空和色都源于相同的“空”与平等之所，是自他不二的。空与色相互构成了一个圆融无碍的华严事事无碍法界，智门的第二答精当地展示了这一禅理。

    一次，云门和尚垂示众僧徒道：“佛与屋梁相结合有什么作用？”众人茫然，皆无语，云门和尚自答道：“南山起云，北山下雨。”从日常的经验看，“南山起云”与“北山下雨”并无必然的联系，而且是不合理的。但从禅的眼光看，南山云与北山雨是自他不二的，相对于人都是空，都是平等的。平等就是差别，然而差别仍然是差别。在这里，存在着一个个体与个体交错组成的统一体，一个互相独立又互相依存的世界。

    禅宗貌似矛盾不合理的言辞，如果换一个角度看，也许根本不是矛盾，只是存留于我们经验理智中形成的一种对立观念。

    2.超越对立法

    禅所追求的便是把生命中本自具有的一切使人类获得自由的活力，最大可能地挖掘出来。在禅宗大师们看来，禅里面有绝对的自由。禅在运用上有时否定，有时肯定，其意义皆在于摆脱生命现象中形形色色的困境。尤其是超越对立法的使用，更是禅对自由精神追求的一种显示。超越对立，意即在矛盾的双方之外寻求一种新的理解世界的方式。

    一日，南泉禅院东西两堂的云水僧为一只猫引起了争执，南泉见状，便把猫提起来说：“如果你们能说出一句表明佛性的话，我就不杀这只猫。”众人无语，南泉手起刀落将猫斩为两段，这一刀同时斩断了众弟子的“分别之根”。禅所具有的这种否定差别相、超越对立的方法，实质上是一种达到真空无相、平等一如境界的方便法门。

    一位僧人问赵州和尚：“赵州是什么？”赵州既指地名，又作为从谂和尚的代名词使用，所以僧人提出这一问题用意极深。如果从人的角度去回答，就不能照顾地名；把它当作地名，又难以照顾到人名，实在是进退维谷。赵州却既不说人名，又不言地名，爽落地答道：“东门西门南门北门。”四门大开，任尔出入，好一腔坦坦荡荡的胸怀！好一派得道者的睿智！

    3.否定法

    禅是与我们日常用以观照世界的理智不同的一种全新的认识方式。它所追求的是直观地把握深藏于我们意识中的内在生命源泉，而这种内在于每个个体的生命之道是不能用理智来表达的，故禅师在启发参学僧人时，常明显地或暗示性地否定自己所说的或别人对他说的话，有时甚至对一些众所周知而完全确定的事实亦加以否定。

    有位僧人问云门和尚：“佛是什么？”云门答道：“干屎橛！”一般看来，佛是至高无上的本来清净之物，而云门远离这一观念，却说佛是干粪一块，是污秽的、没有用处的东西。云门如此答，就是为了打破僧俗一贯持有的有关佛的观念、概念的执着。

    唐朝著名文人李翱任鼎州知事时，有一次去拜见药山和尚，问道：“佛法的戒、定、慧是什么？”持戒、禅定、智慧本是佛教徒必学的三件大事，是修行的基本，成道的要诀，药山却回答说：“贫僧这里没有那种没用的闲家具。”李翱莫名其妙，药山则对他说：“如果你想侍奉佛法大事，须站到高高的峰顶，遨游深深的海底，如果连闺阁中的物什都舍不得，就别说什么消除烦恼、净心参佛了。”戒、定、慧只是走向禅的途径，而非禅本身。

    还有一种禅师常喜欢用的特殊否定法，这便是以临济宗为代表的呼喝法。

    一次，百丈怀海侍立在马祖身边，看到老师目不转睛地盯着禅床边的拂子，便想替老师去拿来。见此情形，马祖登先一步，自己把拂子先拿到手中，傲然兀立。百丈问马祖：“这是教化众生，还是不教化众生？”马祖于是把拂子放回原处。百丈又站了片刻，马祖问他：“你今后如何与人为善、方便众生？”百丈取来拂子举示，马祖又问：“这是教化众生，还是不教化众生？”百丈又把拂子放回原处，这时，马祖振威显势地大喝一声，百丈当场大悟。禅贵在自得，任何形式的模仿只能损害禅的生命力。

    临济宗的呼喝似“金刚王宝剑”，又如“踞地金毛狮子”，让人震耳发聩，但只有真正的禅师应用起来才有妙用。有僧曾拜访黄泉和尚说：“久闻黄泉师父大名，请问我手中拿的是麦饼还是米粑？”和尚答道：“是麦是米，尝一下不就知道了吗？”这时一位和尚就来了一声大喝。黄泉戏言道：“怎么啦？噎住了吗？”如果禅只流于形式，禅也就不成为禅了。

    4.肯定法

    禅宗公案的运用较为自由。禅师的语言有时如击石闪电，坐断千古言语；有时却如蒙蒙细雨，潺潺细流，引人进入禅悟的境界。山河大地、一草一木，无不是禅旨显露处。

    有一僧问云门：“什么是尘尘三昧？”云门答道：“钵里饭，桶中水。”三昧指修行的境界，《华严经》中说：“一微尘中，三昧尽入。”悟到一切皆空的禅是死人禅，无任何功用，只有在此基础上“大死一番，绝后苏息”，在日常的一个个差别言行中，做到平等如一，达到平等三昧，这才是“尘尘三昧”，如钵里饭，粒粒皆圆；似桶中水，滴滴皆显，一切都体现出真境。

    僧问大同禅师：“如何是佛？”“佛。”“如何是道？”“道。”“如何是法？”“法。”禅师们常用的这种鹦鹉学舌式的重复，其内含深意，如我们站在高山上大声呼喊，山谷中传回来的回音不绝于耳，令人回味无穷，自觉进入一个新的境界。

    5.反问法

    有时候，禅师对参禅者的问题并不作肯定或否定，而是根据求道者的问题提出反问，从而给参禅者一个自觉的机会。因为禅本身并不是外在于个体的，就扎根于我们每个人的生命中。

    有一位僧人问玄沙师备和尚：“什么是自我？”玄沙反问道：“你用自我做什么？”自我的确立是建立在自我与非我的二元对立基础上的，任何分别心的产生都有损于禅的圆满性。因为从禅的眼光看，自我与非我是自他不二的关系。

    有位僧人对赵州和尚说：“我初入禅林，请老师指点我。”赵州便问他：“你吃粥了吗？”接着又让他洗碗去。“平常心即是道”，只是人们日用而不知。禅并不需要理智地对待，就在吃饭、洗碗这些平常的生活琐事中。

    禅实质上不是一种哲学，更近于一种生活态度与方式。语言无论如何对于生命过程的描摹有一种间接性，因而，禅师对求道者的开示方法，除诉诸语言外，更有一种不用文字媒介的方式，即直接以行动将他们对禅的体验昭示于众。

    唐代龙潭和尚年轻时，师从天皇道悟禅师。有一天他对老师说：“我跟随师父已有多时，还未曾听过师父您为我指示心要呢，请师父略加指点吧！”“我每时每刻都在向你指示心要啊！”“您指示了什么？我连一句话也没听说过。”天皇微微一笑说：“你递茶来，我礼貌地接了；你拿饭来，我感谢地吃了；你早晚请安，我回之以礼，你还要我指示什么？”禅就寓于我们日常生活中，洒扫应对，搬柴运水，无非法门佛事、般若妙用。没有必要在生活之外去求禅问道。

    诉诸行动的开示方法也有极大的灵活性，有时是风和日丽、随波逐浪，有时却雷霆顿作、斩钉截铁。当黄檗与百丈师徒二人一个作虎叫、一个作手执斧头砍虎势时，当赵州听了老师南泉斩猫一事后头顶草鞋走出禅门时，禅是闲适无碍的大自在；而当俱胝和尚挥刀砍断小沙弥竖起的指头，定上座欲将那位想知道“禅河深处须穷底”之意的人抛入河中时，禅不是游戏，而是严肃的生命证悟。

    拂子、手杖、禅板、蒲团本是出家人用以修行的佛具，但在禅宗大师手里，皆成为一种表示宗教体验的象征。当参学僧向他们发问时，禅师常以之作为开启僧徒的工具。

    唐代龙牙和尚根性聪敏，担一肚皮禅去行脚。到长安翠微和尚处便问：“如何是祖师西来意？”翠微未作答，而是叫他拿禅板来，接过禅板便打。龙牙又到河北临济义玄禅师处问这个问题，临济亦叫他拿蒲团来，接过来便打。翠微、临济的行为已是提示了超越否定与肯定的向上一着，可龙牙依然执着于“祖师西来意”，以致被雪窦在颂中讥为止于死水里的一条瞎龙。其实，在真正的禅者看来，所谓的“西来意”绝非固定概念，宇宙万有皆是“西来意”的显现。

    禅是不同于传统二元思维的一种新的看待世界的方式。禅宗公案的运用是禅意识的自然发展，公案具有两个鲜明的特征。

    （1）灵活性

    禅的根本法是超越一切的无生法，是离却形式或概念的，所以无碍自在，绝不会为任何语言文字、形式手法等拘束。一位僧人问云门：“什么是释迦牟尼一生中宣讲的五时八教之法？”云门回答道：“对一说一。”意即释尊的教义是运用“对机说法”“应病与药”的灵活方法，根据对方的根机、素质、能力，适性地、有针对性地进行阐说的。禅的生命在于个人的现时体验，禅师开悟的因缘很多，教徒示众的方式亦显示了极大的灵活性，有时肯定，有时否定，有时超然于矛盾之外，更有时机锋棒喝，不可方物。即使对参学僧人所提的同一个问题，也有不同的印证。如关于“祖师西来意”的表述，九峰和尚说：“板齿生毛。”洛浦和尚颂出：“青岚覆处，出岫波峰，白日辉时，碧潭无影。”大梅和尚却言：“西来无意。”当僧问沩山和尚时，沩山竖起拂子。

    从日常经验的观点看，禅宗的公案充满矛盾。但从禅的眼光看，却风平浪静，有无一如。参透公案的关键在于要参活句，莫参死句。圆悟克勤说：“古人一问一答，应时应节，无许多事，尔若寻言逐句，了无交涉；尔若能言中透得言，意中透得意，机中透得机，放令闲闲地，方见古人答话处。”[2]用理智的方法，执着于文字的表面，只能是死人禅，而永远体悟不到禅的真义。

    （2）非理性

    理智虽是人类生命极重要的一部分，但它是禅悟的大敌。理智强调主体和客体的分立，将人与人、人与外在的世界人为式的分裂，从禅的观点看，这使人的生命流程留下许多空白点，也造成人精神上的苦闷和焦虑。禅的存在，正好说明理智永远有其不圆满性，也永远有一个它自身无法进入的领域。禅宗道断语言、不立文字的宗旨，就是要否定人之所以称之为人所特有的一切理性，以越过逻辑思维程序，凭感性、本能冲击一切羁绊，寻求生命的真源。在诸多公案中，禅师们的言行是不合传统习惯的、非逻辑的，更不容有理智解释的余地。当僧问洞山：“什么是佛？”洞山却答：“麻三斤。”“佛”与“麻三斤”，从常识的观点看，是无任何逻辑关系的，但禅公案中就充满了这种貌似荒谬而又生动的语言。要想打开公案看看里面有什么内容，理智是敲不开禅悟之门的，因为公案不是逻辑命题。赵州和尚说：“至道无难，唯嫌拣择。”禅的真理不难究得，只是须人用心去体会，如以分别心理智地去观照，禅永远与你无缘！

    禅门五家宗风

    世尊拈花微笑，达磨折苇渡江，惠能曹溪弘法。禅宗在唐代宗教丛林中异军突起，横扫南北。经过一个世纪的分化对立、混合融汇，最终演化出南禅宗一花开五叶的独盛局面。

    惠能死后，南禅宗改变了师徒单传的做法，往往一师传几个弟子，各为一家，愈衍愈繁，禅风于是遍于全国。惠能手下的“五大宗匠”中，神会首倡荷泽宗，派流中原。但真正称得上渊源流长、硕果累累的是怀让和行思两家。怀让————道一一系大行于江西，流出沩仰、临济两宗；行思————石头一系传播于湖南、江西，衍出曹洞、云门、法眼三宗。两系合流便成南禅的主流，史称“南禅五家”。五家南禅从不同的角度、不同的层面把曹溪禅法发挥得淋漓尽致，无以复加，以至有宋一代佛学竟以南禅为主。

    南禅五家之分，不是宗旨或教义上有差异，唯以家风不同而有差别。在第一义谛上，南禅五家都自称是惠能的传人，皆牢牢把握了南禅“不立文字，教外别传”的宗旨。但在第二义谛上，南禅五家各有特色，他们从不同角度对般若直观作了不同侧重的把握和体验。《碧岩录》中对各家公案皆有收录，从诸禅宗大师接引僧众迥然有异的语言表达与行为方式中，我们可看出禅门五家各具特色的宗风。

    沩仰宗是以惠能为代表的南禅中最先成立的一个宗派，由于此宗的开创者灵祐和他的弟子慧寂先后在潭州的沩山（今湖南宁乡县）、袁州的仰山（江西省宜春县）举扬一家宗风，后世称为沩仰宗。

    《人天眼目》说：“沩仰宗者，父慈子孝，上令下从；你欲吃饭，我便捧羹；你欲渡江，我便撑船。隔山见烟，便知是火；隔墙见角，便知是牛。”《五家宗旨纂要》言：“沩仰宗风，父子一家，师资唱和；语默不露，明暗交驰，体用双彰。”沩仰宗的家风，用语审细密切，显意事理，体用并行。师资唱和，语似争而默契，同其他各家相比，手法较为平实、温和。

    一日，沩山和尚问仰山：“如若有远方僧人来访，你用什么方法验证他呢？”仰山答道：“我若见有僧来，只举起拂子问他：‘其他地方还有这个吗？’待他刚有话要说，我又问：‘这个先不说，那个怎么样？’”“拂子”“这个”意代指佛性。真如佛性具足，是不能落入文字的，故仰山又发一问，截断语言。

    临济门下尊宿三圣和尚一日来访仰山。仰山问：“你的名字叫什么？”三圣答道：“法名慧寂。”慧寂是仰山大师的法名，所以仰山自然中露出了禅锋：“慧寂是老衲的法名啊！”三圣闻之，漫不经心地说：“是啊，我的法名是慧然。”仰山听后，止不住呵呵大笑。慧寂与慧然是不同的，这里有个体间的差别，但从根本上说，慧寂又是慧然，它们处于平等的统一体中。仰山的禅法虽平实，但机用圆融，有与其他各家异曲同工的妙用。

    沩仰宗还常用作圆相的手法来象征他们对禅的体验。一日，仰山随沩山行走在路上，忽见前面尘土飞扬，沩山问：“前面是什么？”仰山近前看了看，在地上画了一个圆相。圆相意味着真如佛性一切圆满，显示了尘尘三昧的禅意，还有强调不立文字的含义。但圆相并不是禅本身，正如以手指月，手指不是月亮本身一样。所以他们又屡屡提醒人们不要执着于圆相。

    在禅宗五家中，沩仰宗最早兴起，但衰之也较早，其法脉流传约一百五十年。

    临济宗是禅宗五家中继沩仰宗之后而成立的一个宗派，由于开创此宗的义玄禅师在河北镇州（河北省正定县）的临济院举扬一家宗风，后世就称为临济宗。此宗在南禅五家中流传最广最久。

    临济宗的家风，机用峻烈，自古就有“临济将军，曹洞士民”之称。其接人的方法单刀直入，如以铁钟击石现火光闪闪，禅法之锐利，机锋之辛辣，五家之中临济为最。《五家宗旨纂要》言：“临济家风，全机大用，棒喝齐施，虎骤龙奔，星驰电掣。负冲天意气，用格外提持。卷舒纵擒，杀活自在，扫除情见，迥脱廉纤。以无位真人为宗，或棒或喝，或竖拂明之。”

    黄檗希运是棒喝之风的先导，他性情激烈，对临济宗的形成有极大影响。临济初参学于黄檗时，三次提问，三度被打回去。而当临济受大愚和尚的启发，终于明白禅家三昧后，便马上棒喝交加，向黄檗汇报了自己的悟境。义玄真正使棒喝成风，成为禅门机用的典型代表。

    临济棒喝表面上看张牙舞爪，穷凶极恶，而骨子里却是一派禅心，水波不兴。当临济宗人在相互拳打脚踢、大声吆喝时，他们是在用南禅特有的方式自观自心。棒喝的本质精神在于超越语言文字，切实地把握真如，体验自我与般若的完全合一，它犹如长鸣的警钟，在刹那间提醒参禅者痛感那最高存在与自我的统一。临济宗的棒喝虽有时令人难解其深奥，但如果以“不立文字”“平常心是道”等禅门宗旨反观，其一棒一喝又深契“身心不起”的南禅禅法。

    “无位真人”一则公案，深刻反映了临济棒喝的精髓。当一位僧人问“无位真人是什么东西”时，临济和尚当下走下禅床，抓住他的胸口大声喝道：“你说！你说！”僧人稍有疑义想说什么时，临济却一把把他推开说：“无位真人是甚么干屎橛！”禅体验是不需要任何过程的，在时间上没有间隔，在空间上没有距离，只要稍一犹豫，理智就马上干扰了般若，“无位真人”，那长存于我们“赤肉团中的真如佛性，马上就变成了没用的干屎橛”！

    临济宗在力倡棒喝之风的同时，在接引参学弟子的方法上，提出了一套以“三玄三要”“四料简”“四宾主”为主旨的门庭手段。帮助学人了解禅的真义，以避免以指为月，使棒喝流于形式主义。《人天眼目·临济门庭》言：“临济宗者，大机大用，脱罗笼，出窠臼。虎骤龙奔，星驰电激，转天关，斡地轴。负冲天意气，用格外提持，卷舒擒纵，杀活自在。是故示三玄三要、四宾主、四料简、金刚王宝剑、踞地狮子、探竿影草，一喝不作一喝用。一喝分宾主，照用一时行。四料简者，中下根人来，夺境不夺法；中上根人来，夺境夺法不夺人；上上根人来，人境两俱夺；出格人来，人境俱不夺。四宾主者，师家有鼻孔，名主中主；学人有鼻孔，名宾中主；师家无鼻孔，名主中宾；学人无鼻孔，名宾中宾。与曹洞宾主不同。三玄者，玄中玄、体中玄、句中玄。三要者，一玄中具三要，自是一喝中体摄三玄三要也。金刚王宝剑者，一刀挥尽一切情解。踞地狮子者，发言吐气，威势振立，百兽恐悚，众魔脑裂。探竿者，探尔有师承无师承，有鼻孔无鼻孔。影草者，欺瞒做贼，看尔见也不见。一喝分宾主者，一喝中自有宾有主也。照用一时行者，一喝中自有照有用。一喝不作一喝用者，一喝中具如是三玄三要、四宾主、四料简之类。大约临济宗风不过如此。”

    临济宗的门庭施设，最能体现出随机说法、应病与人的祖师精神。“四宾主”主要是指师徒在学问水平方面可能存在的四种情况。所谓“主”，指了解自己，把握自己，自己能为自己做主者；所谓“宾”，则是指披枷带锁的有所执着者。临济宗提倡宾主互换，禅门师徒间可不拘学历、地位资格相互启发，同修共证。“屈棒屈棒”一则公案中乌臼和尚与参学僧人之间宾主互换，棒棍互施，便道出了禅宗活泼自由的平等精神。“四料简”是临济运用棒喝的“白拈手段”，“夺人”意在否定参禅者对自我的执着，“夺境”“夺法”意在摈弃一切事物和现象。无论行棒行喝，其本质精神在于启示参学者自觉体认人境合一，照用不用。至于“三玄”“三要”，更体现了南禅宗旨，直揭临济棒喝的深义。“三玄”重在强调从立的角度引导参学僧人进入绝对自由的精神境界，“三要”则从破的角度强调绝相离言，破除参学者内外、法我的执着。破与立皆意在引导学僧走上“得意忘言”“得鱼忘筌”的禅悟途径。由此可见，临济宗的棒喝机锋，虽如青天轰霹雳，陆地起波涛，但其机用最终落实到“平常心是道”的南禅宗旨上。

    云门宗的创始人文偃是惠能的第七代传人，师承睦州、雪峰两位禅师。因文偃在韶州云门山（今广东乳源县）的光泰禅院举扬一家宗风，后世就称它为云门宗。

    云门宗的家风，孤危险峻，简洁明快，不用多语饶舌，于片言只语之间超脱意言。《五家参详要路门》评云门为“择言句”，法演禅师评云门门下之事为“红旗闪烁”，都是说他言简顿机的作用、宗旨。最能反映云门宗特色的便是其三句、一字关及顾、鉴、咦三字旨。

    圆悟克勤禅师在《碧岩录》中曾言：“云门寻常一句中须具三句，谓之涵盖乾坤句、随波逐浪句、截断众流句，放去收来，自然奇特。”实质上，“云门三句”是南禅“不立文字，教外别传”宗风的一种独特的表达方式，它从总体的角度显示了云门宗的思想特色和风格。“涵盖乾坤句”提纲挈领，可以说是云门宗的思想纲领。在云门宗人看来，佛无所不在，它并不超然于宇宙之外，而是与山河大地、天地万物合一的最高存在。不但“一切有情皆有佛性”，“我”即“佛”，而且“一切无情也都有佛性”，“世界”即“佛”。“世界”即“我”即“佛”，万物无不是佛性显现，一粒沙中可见世界，一朵花中便显般若。在《碧岩录》所录云门宗的公案中，这种思想倾向是很明显的。如对“如何是佛法大意”这一问题，云门的回答是“面南看北斗”，文偃的学生洞山守初说“麻三斤”，另一学生师宽则言“向南有竹，向北有木”，皆是关于佛性无所不在、“涵盖乾坤”的体验的表述。“截断众流”“随波逐浪”二句，是云门宗接引学人的基本教学方法。“随波逐浪”基本上承习了南禅“因语识人”“应病与药”的思想风格。“截断众流”则是云门宗对南禅“不立文字”的一种新的注释。文偃的时代，虽是南禅大兴之时，但执着于参禅、执着于问答、执着于公案、执着于机锋的形式主义已初露头角，云门提倡“截断众流”，就是要破除诸多执着，使学僧回归到“涵盖乾坤”的真如佛性的体悟。如有僧问：“如何是佛？”云门答：“干屎橛。”又有僧问：“不起一念，还有过也无？”云门答：“须弥山。”两则公案中，云门的答语颇有斩钉截铁的气势，蓦地将葛藤截断，使奔流突止。

    云门宗颇为自豪地把他们的“涵盖截流”三句比作“云门剑”“吹毛剑”，意思是说它锋利无比，能斩尽一切情识妄见。受此作风影响，云门宗在接引僧徒时用语非常简练，从不多语饶舌，体现了禅“不立文字”的精神。如云门的“一字关”：“如何是云门剑？”“祖。”“如何是正法眼藏？”“普。”“杀父杀母向佛前忏悔，杀佛杀祖向甚处忏悔？”“露。”无论话头怎样波浪滔天，峰回路转，在云门面前一下子截断！

    云门宗在语言文字运用上，除恪守“涵盖截流”的宗旨外，还颇为注重“红旗闪烁”般高雅的宗风，讲究言句的妙秘。如僧问巴陵和尚：“什么是提婆宗？”巴陵答道：“银碗里盛雪。”“如何是吹毛剑？”巴陵回答：“珊瑚枝枝撑着月。”提婆宗是印度大乘佛教的大祖师龙树尊者的弟子迦那提婆尊者倡明的宗旨，巴陵称它为就像在光亮洁白的银碗里盛着晶莹清冽的雪一样，境涯高雅纯净至极；吹毛剑，本是临济喝、德山棒中闪烁出来的禅，巴陵却以高洁的珊瑚枝象征性地表达了每个人本来具备的般若的智慧与卓见。

    曹洞宗创始人为洞山良价和曹山本寂。洞山是惠能的五代传人，其辈分比云门文偃高两代，但年龄却比文偃小，故曹洞宗稍晚于云门宗。

    曹洞宗的家风，《五家参详要路门》说为“究心地”，即叮咛细密，《十规论》说“敲唱为用”，即师徒常相交接，以回互不回互之妙用，使弟子悟本性真面目。丛林中“曹洞士民”之说，意谓曹洞接化学人似精耕细作的农夫，绵密回互，妙用亲切。

    从形式上讲，曹洞宗在南禅五家中最为模式化，其细密的作风，远非其他四家能比，洞山、曹山师徒两人发明的用以判断学人悟境深浅，旨在阐明体用不分、事理圆融的“五位君臣法”（正中偏、偏中正、正中来、偏中至、兼中到）异常的复杂、神秘，比临济宗的“四料简”“四宾主”走得更远。从思想特色看，“五位君臣法”虽意在引导学人消除一切对立，获得绝对肯定的般若直观，但内容上吸收了儒家易学卦爻之理，表现了儒、道、佛三者融合的思想倾向。对于曹洞宗的“五位君臣”“三种渗漏”等细密稳顺的禅风，禅史家颇多介绍，在此不作重复，仅根据《碧岩录》所载的几则公案，以见曹洞细密、亲切的家风。

    “寒时寒杀阇黎，热时热杀阇黎”一则公案，可谓洞山对学僧循循善诱的代表作。当有僧问如何回避寒暑的到来，洞山良价说：“到不冷不热的地方！”学僧不明真义，又追问：“不冷不热之所在是什么样的地方？”洞山并未像临济、云门那样顿下棒喝，截断言语，而是诱导道：“寒冷时，你彻底地化为寒冷；酷热时，你彻底地化为酷热。”黄龙悟新和尚在颂此则公案的歌偈中有这样两句：“安禅未必须山水，灭却心头火自凉。”自然有寒暑变异，不可回避，但只要进入无心的境地，在热火中也会自然凉快，在寒风中也胸涌暖意。洞山的答语确如潺潺细流，直入心田。

    曹洞宗细密的家风，从“道即太煞道，只道得八成”一则公案中一字的改变可见一斑。云岩为洞山良价之师，一次他与师兄道吾议论大悲菩萨为何要千手千眼时，以“遍身是眼”来表达千手千眼观音所达到的境界，道吾却认为他只说得八成，并将“遍身是眼”改为“通身是眼”。这种一字的改变，后来成为曹洞宗宗风。曹山在同僧人讨论“万物现形如水中月”时，也曾将僧人“如驴窥井”一语改为“如井窥人”，曹洞宗一字改变的深义虽不可妄测，但其细密作用，跃然纸上。

    法眼宗在南禅五家中立宗最晚，系惠能第九代以下传人。由于此宗的开创者文益禅师圆寂后，南唐中主李璟赐以大法眼禅师的称号，遂以“法眼”命名。法眼宗与云门宗同出一源，雪峰义存门下玄沙师备与云门文偃同学，师备下传地藏桂琛，再传清凉文益创宗。

    法眼宗的宗风，简明处似云门，稳密处类曹洞，其接化之言句似颇平凡，而句下自藏机锋。《人天眼目》卷四曰：“法眼宗者，箭锋相柱，句意合机；始则行行如也，终则激发。渐服人心，削除情解，调机顺物，斥滞磨昏。”《五家宗旨纂要》说：“法眼宗家风，则闻声悟道，见色明心，句里藏锋，言中有响，三界唯心为宗，拂子明之。”总诸家所论，法眼宗最大的特色便是禅史家所谓的“法眼巧便”。

    从思想上说，法眼宗仍固守南禅“世界”即“佛”的宗旨，而非禅史家所谓的“三界唯心为宗”，学风上沿袭了“直下承当，顿豁本心”的南禅三昧，只是在启示学僧、述明禅义时显出自家“顺物应病”“随根悟入”的巧便处。

    法眼禅师初参长庆，不得解悟。于是开始云游四方。一日遇雨，寄宿在地藏院。地藏和尚见法眼欲行，便问道：“上座要到哪里去？”“行脚去！”“行脚去做什么？”“不知道。”“不知道于至道最为亲切。”法眼当下即有所悟。法眼又要上路了，地藏和尚于是目送他出门，并说：“上座曾经说过‘三界唯心，万法唯识’的妙理，请问你脚下踩的那块石头是在你心内还是心外？”法眼答道：“心外无法，自然是在心内了。”地藏和尚微微一笑，说：“你去行脚，怎么还把一块大石头放在心中呢？”法眼于是留在院内，向了不起的桂琛讨教疑难，可桂琛每次都把他引以自得的华严宗旨和唯心学说否定掉了，当法眼感到理屈词穷之际，桂琛禅师才告诉他，“要说佛法么，一切都是现成的”。听了这话，法眼才“打破桶底”，恍然大悟。这则公案中，地藏和尚巧妙的反问，应病设机的作风，确实给人留下深刻的印象。

    可以说，法眼宗巧便的家风，从地藏桂琛时已开始形成，至清凉文益，此风被运用得更加成熟，更加自然。圆悟克勤禅师评法眼禅师“有啐啄同时的机，具啐啄同时的用”，“纵夺临时，杀活在我，不妨奇特”。[3]如僧问：“指即不问，如何是月？”法眼反问道：“哪个是你不问的指？”又有僧问：“如何是古佛家风？”法眼反问道：“什么处看不是？”法眼的反问显尽其巧便的作风，比之于正面回答，更能启发人。

    法眼宗兴盛时，正当晚唐五代至宋初，这一时期既是南禅的顶峰之际，同时又是以参禅为时髦之风兴起之时，执着于棒喝、执着于问答、执着于参禅的僧人大有人在。面对这股对禅的生命危害至深的浊流，法眼宗依南禅“不立文字”“不说破”的原则，取云门宗“截断众流”之风，于温和巧便中显露出简洁、明快的特色。如僧问：“如何是曹源一滴水？”法眼答道：“是曹源一滴水。”僧慧超问：“如何是佛？”法眼回答：“汝是慧超！”两则公... -->>
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