解说

两则公案中，法眼的机锋真可谓“一句下便见，当阳便透”。简明利落地将参学者的执着一下截断，既不将不可言说的禅说破，又巧便地开出一条路径，让学人自己去思考，去体会。

    法眼宗在宋初极其隆盛，后即逐渐衰败，流传时间不过一百年。

    总之，禅门五家的兴起，既是南禅兴盛的标志，也成为它开始走下坡路的预兆。南禅教旨经五家从不同角度、不同层面的探索和发挥而充分展开，真可谓“万古长空，一朝风月”，声情并茂，气象万千。但也应看到，在禅宗发展的历史过程中，其固有的内在矛盾也逐步地由潜在而显露出来，特别是文字禅的抬头，讲究随机应变、生龙活虎的南禅慢慢地失去了往日的风采。至宋代，参话头之风盛行，更使其弊病显而无遮。《碧岩录》尽管被誉为探试禅旨深浅的一部奇书，但公案毕竟不是禅，无论克勤将公案阐释得如何入理致契，也只是一种“迹”的描述。公案中的禅宗大师或棒喝凌厉，呵佛骂祖；或言辞绵密，山云海月；或圆相示众，体露金风，显尽了南禅的勃勃生机，但对于后学者来说，永远只能是“指”而非“月”！

    人间佛教的宗教向度

    传说释迦牟尼佛在鹿野苑第一次向他的追随者们讲述佛法时曾指出：沿着盘旋而上的八级阶梯，就可以登上美妙的涅槃之境。这八级阶梯就是佛教的“八正道”，它旨在引导人们正确地生活，成就自身圆满的人格。应该说，在佛陀时代，佛教的解脱重在于强调无上智慧的获得，追求一种大彻大悟的理想境界。因而，出世的思想在那时虽已有苗头，但佛教的此岸与彼岸的界限还是不很清楚的。随着时代的变迁，学派的演化，特别是释迦牟尼佛被神化以后，一些佛教徒把涅槃境界具体化、形象化、通俗化，凭着丰富的想象力，描绘出一个佛教理想王国————净土世界，为佛教超脱世俗、消极厌世的思想寻找到一个理想的归宿。据佛经介绍，这个西方极乐世界，周围是永不凋谢的莲花宝树，处处鸟语花香，丰衣足食，没有世间的种种烦恼，却享尽人间得不到的种种乐趣。

    从此，相对于充满罪恶苦难的现实世界，佛教确立了一个无限光明的彼岸世界，尘世的一切污秽不堪，卑下庸俗，只有来世的彼岸纯洁无瑕，人人快乐高尚。但它又如陶渊明的“桃花源”一样，不是在现世的人间，而在遥远的彼方。凡夫俗子要成佛，须得经过几世几劫的修行，逐级跳跃，最后才能超脱轮回，证得悟果。

    禅宗的兴起，可以说是佛教历史上的一次革命，它将被历史积累起来的一切繁文缛节、浩如烟海的经书典章统统抛在一边，大胆地宣称：“我”即是“佛”！“我”与“佛”之间并不需要横插一个虚幻的“无明结集”的世界，“我”与“佛”在时间、空界、道德智慧上全无差距，只要把握了自我，就是把握了世界，就是把握了佛。“郁郁黄花，无非般若，担水砍柴，皆是妙道。”原来，遥远的极乐世界并非不可企及，它就在现世间，只要自明本心，当世即可成佛。

    当禅宗把“彼岸世界”从遥远的天竺拉回尘世，安放在每一个人的内心中，这并不仅仅意味着向传统的累世修行、西天成佛的思想提出了挑战，更重在于佛教由出世而入世的宗教转向。佛教净土不再是消极遁世的避难所，也不再是海市蜃楼般的乌托邦，而是深深扎根于现实此岸的世间。

    佛教的入世倾向，早在大乘经籍中即有端倪，禅宗创立后，更以其随缘任运、灵活自由的修持方式与即心是佛、自度其性的自主精神，消除了今世与来世、红尘与净土的对立和差别。如果说大乘佛性论只是为众生成佛提供了一种可能性的依据，“自我”与“佛”尚有某种间隔，禅宗则将“自我”与“佛”统一在心性论的基础上，直接提出了“我”即是“佛”的主张。从此，佛与众生的区别不再是两个世界的对立，而在于是否悟得真谛，获得最高的自由。

    与传统的来世成佛、西天成佛的思想相对立，南禅顿悟的首要意义就是当世成佛、此岸成佛，马祖道一所谓的“行住坐卧皆道场”便是南禅当世成佛的具体表述。既然“我”即是“佛”，哪里还有什么西天的佛、来世的祖？更不用说寺院里的泥塑木雕、金镶铁铸的佛像。于是，呵佛骂祖，向佛而唾亦无不可；既然“行住坐卧皆道场”，那么不持戒念经、不礼佛坐禅亦可成佛。教中诸家的解脱在来世、在彼岸、在西天，他们要远离红尘、远离名利、远离生死，禅宗却不逃避人生，更不逃避世界，他们在红尘中看穿红尘，在名利中不追逐名利，在生死中勘破生死。他们的解脱在当世、在此岸、在眼下。禅宗“我”即是“佛”的思想虽有以后的狂禅之弊，但其在本质精神上完成了一次宗教改革，即否定了外在的权威，将外在的、彼岸的权威移向内在自我，从而也肯定了佛教发展的人间性。从此，对生命的证悟、超脱不再有彼岸的依托。

    马祖在南岳般若寺时，他整天盘腿静坐冥思，他的老师南岳怀让看见他便问：“你这样盘腿而坐是为了什么？”马祖回答说：“我想成佛。”于是怀让便拿了一块砖在马祖附近用力地磨，马祖好奇地问：“老师，你磨砖做什么？”“我想把砖磨成镜呀！”马祖又问：“砖怎能磨成镜呢？”怀让反驳说：“砖既不能磨成镜，那么你盘腿静坐又岂能成佛？”马祖便问：“要怎样才能成佛呢？”怀让回答说：“就如使牛拉车子，如果车子不动，你是打车还是打牛呢？”马祖被问得哑口无言，于是怀让继续说：“你这样盘腿而坐究竟是为了学坐禅，还是成佛呢？如果学坐禅，但禅并不在于坐卧；如果想成佛，但佛没有一定的形相，佛不住于任何地方，所以没有人能抓住他。如果你想用这种盘腿而坐的方式去成佛，就扼杀了佛。”马祖听了南岳一番指点，如饮醍醐。求道当不拘于形式，心悟即可成佛。

    石头希迁遵惠能遗命，投奔青原行思门下。青原有意试探他，便问：“你从什么地方来？”石头回答说：“曹溪。”青原举起拂子又问：“曹溪还有这个吗？”“这个”即指佛性，石头深知问话来意，便答：“不但曹溪没有，即使在西天也没有。”石头的回答，在求法只需向内自求的前提下，否定了西天佛国的存在。行思继续考验他：“你去过西天吗？”石头的回答干脆利落，“我若到了西天，西天就有佛法了”。我在哪里，哪里就是“西天”。

    上述两则公案虽不能将南禅的入世精神全部反映出来，但否定西天佛国的存在，肯定此岸成佛的思想是很明显的。当然，我们说禅宗的发展具有人间佛教的倾向，并不仅因为他们将虚幻的彼岸拉回到尘世中，也不在于他们即“我”即“佛”的自主精神，而是他们立足世间、普度众生的慈悲胸怀。

    佛教道德是以利他为归趣的利他主义道德观，在佛教里称为慈悲心、慈悲行。慈是给人以快乐，悲是解除人的痛苦，把“慈”与“悲”合起来就是“拔苦与乐”。据说当年释迦牟尼佛在尼连禅河边获得生命的证悟后，并未沉迷于个人的解脱，而是想到了世界所有的生灵还沉沦在黑暗和苦难中，于是他立下普度众生的宏愿，决心向世界宣示自己证悟的真理。佛陀的伟大人格之所以有永恒的魅力，就在于他慈悲救世的胸怀。佛祖的这种慈悲精神渗透在以后整个佛教教义中。按佛教大乘的理论，成佛是人们在造福社会、利益人群中取得的成就。成佛后，就应当永远活在人间，利乐一切众生，救济一切众生，为普度众生而自我牺牲，奋斗不已。倘若只求自利，只求一己的解脱，那是远远不够的。普度众生拯救全人类脱离生死苦海，这就是佛教慈悲善行的极致。

    透过禅宗呵佛骂祖的表面，我们便会发现，禅宗破斥的只是本不存在的假佛假祖，而对真佛真祖则予以了虔诚的理解和肯定。因为他们不仅立足世间，更有强烈的普度众生的宏愿。

    一位僧人问赵州：“久闻赵州石桥的大名，可到这里一看，只见到一座小木桥。”赵州说：“你只见木桥，没看到石桥。”僧人又问：“那么，赵州石桥是什么呢？”赵州回答道：“这座桥既过驴也过马。”从石桥中，赵州看到了菩萨出于慈悲之心，自己不厌离轮回于六道之中，勤勉救拔一切众生的精神。石桥自身遭驴踏马践，不正默默地显示着大悲之心吗？赵州和尚的言行所体现的“大悲阐提”的思想正是大乘佛教的精髓。

    莲花峰庵主手持禅杖垂示众僧道：“古代高人到了这里，为何不肯住在这里呢？”众人哑口无言，庵主于是自答：“因为他们在途中没有得这个的力，蒙这个的福荫。”又问：“结果他们怎样呢？”又自答道：“横担禅杖不顾人，直入千峰万峰去。”“这里”指平等如一的悟境，不敢住在这里，是因为他们在差别之路中，得到了大力量、大智慧，而不愿仅凭借开悟的帮助自善其身。所以他们就横着担起纵向伸长的禅杖，直入千峰万峰，直入人世间的十字街头，把这种智慧用来普济众生。这种大人大己，就是真正的禅。

    看了这两则公案，我们便会发现，如果我们把禅师看成只是一味地呵佛骂祖、放荡不羁的狂妄之徒，那便大错特错了。禅不仅严肃地对待生命，更有一种牺牲自己、利他度众的慈悲精神。他们不把自己的希望寄托于来世，而是以把这个污染了的世界变成人间乐园为己任，甚至为了拯救一切众生，不惜自己投身于异类中做牛做马，这是何等的情操，又是何等的胸怀！

    宋以后，作为一种历史文化现象的禅宗虽渐趋败落，但禅的精髓、禅之为禅的生命力仍余响未绝。到近代，一批有着爱国热情、救世宏愿的佛教徒受禅宗肯定现世成佛、普度众生思想的影响，兴起了一场宗教革新运动，提出了“人间佛教”的口号。他们认为，释迦牟尼佛降迹人间，生活、修道、成佛均在人间，说法度生都以人类为主要对象，所说教理也都以人生现实为依据，因此，自从人间有了佛陀的教法，佛教就是属于人间的。佛教的思想必须扎根于现实人生，离开人生的现实，佛教便失去了赖以存在的土壤和基础。他们批评有些所谓的佛教徒，漠视了佛陀伟大崇高的人格，不在自己的人格修养上下功夫，也不愿意以纯洁无瑕的慈善心利益他人，而是专事超度亡灵，躲在家里、庙里、山里打坐念经、磕头拜佛，这些人的行为是与佛陀的言教相违背的，是对佛教的玷污。近代著名高僧太虚和尚对人间佛教作了理论上的概括，他把全部佛教的目的与效果分为四个层次，即人间改善、后世胜进、生死解脱、法界圆明。指出人间佛教的目的要“凭各人一片清净之心，去修集许多净善的因缘，逐步进行，久而久之，此恶浊之人间，便可一变而为庄严之净土，不必于人间之外另求净土”[4]。从太虚和尚这种净化人心、改善国民道德、净土不假外求的思想中，我们不难看到禅宗“明心见性”“现世成佛”的思想痕迹。

    人间佛教实质上是一种强调宗教道德的人道主义佛教，它以人类的生活和谐、精神净化为宗旨，把宗教道德放到了中心地位，使佛教在现代社会找到了生存和发展的立足点。在现代社会，人的问题是一个突出的问题，经济、科技越发达，人受金钱、财富的支配也越来越严重。道德意识的失落成为现代社会的一大遗憾。对这类现实的问题，宗教道德有其自身的价值。现代物理学的奠基人爱因斯坦对神学宗教采取了否定态度，但他认为宗教道德是个好东西，它“能够在人类自己的身上培养善、真和美的力量”。他还认为，科学和宗教都是人类认识世界和改造世界所必不可少的工具，科学提供认识的证明，宗教提供道德的力量。从这个意义上说，人间佛教的提出是契合现代人类需要的。

    如果说禅宗的兴起在佛教历史上掀起了一场宗教世俗化运动，那么，人间佛教的提出便是这场运动在中国近现代社会的延续和伸展，让我们对那些有伟大人格的禅者肃然起敬吧！

    禅与现代生活

    有一位修行僧问云门和尚：“叶落树枯之际，如何修禅？”云门的回答高雅简洁、不凡不俗，“那就让枝残叶落的树木本体在秋风中显露出来吧！”用这则公案来说明禅与现代生活的关系，也许不无恰当之处。宋代以后，禅宗作为一种历史文化现象，已结束其辉煌、兴盛的时代，逐渐积淀于历史的长河中。到今天，禅宗的某些方面确实已经同现代社会、现代人的生活产生了一定的距离，但这并不意味着禅与现代人毫无关系。我们甚至可以说，禅的生命就在我们的日常生活中，因为禅本质上就是一种自由的生活态度和生活方式。

    1.寻回失去的悟性

    在我们的生命中，有两种对事物获得认识的能力。一种是我们所熟知的理智；另一种则不易为人把捉的悟性。理智是一种逻辑的思维方式，它提供给我们关于事物的具体知识；悟性则是对事物本性的一种直觉的察照，与分析或逻辑的了解完全相反。我们熟知理智，是因为它有合逻辑的严格要求与可诉诸语言的清晰途径。而悟性对我们来说是陌生的，因为它置根于生命的根源处，是理智也不可把握的领域。生活中，我们常常感觉到它的存在，可又稍纵即逝，它只存在于我们每个人的体验中，甚至难以形之于语言。

    据说当年释迦牟尼佛为求得人生解脱之道，在尼连禅河边的毕钵罗树下整整坐了七天七夜，冥思苦索宇宙和人生的种种现象。在最后一天的黎明到来之前，奇迹突然在悉达多身上出现了，他的意识穿过人类理解的边缘，扩展到了无限之境中，看到的不再是世界的假象，而是其本来面目。他似乎看到了自己和其他人的前世以及他们在前世的功过得失，似乎看到了所有生命的东西以及整个人类的生死轮回，看到了这种轮回是建立在虚无梦幻之上的，没有一点完物，全是须臾即逝的无常。他认定久莫能解的生死之谜已经昭然若揭，老与死的根源就在于生，就像大树置根于土地上一样，人世间没有永恒和永生，只有超出轮回，才能彻底摆脱生死的苦恼。这样，悉达多凭着人类伟大的悟性的力量，终于攀上了真理的巅峰，成为觉悟者————佛陀。

    公元六世纪初，达磨将佛祖这种单传心印的大智慧传到东土，在禅师大德的手中更加发扬光大。禅宗认为，人类都具有了解宇宙、人生的完整的和正确的能力，这就是人人皆有的悟性、佛性。只要将这原真的能力发挥出来，他就能解脱各种人生的苦难。这种悟性，人们平时不能发挥出来，只是像平静的湖面上起了波涛，失去了明镜似的水面一样。人类恋着外境和现象以及假定的诸般设想，一向被妄念的浮云所覆盖，不能自我证悟；为所谓的生存、名利、情爱、权力疲于奔命，一直到老，还不觉悟，因此埋没了本具的悟性，使其本具的至高的理智、至富的情感以及无限的能力不能达到最圆满的境地。如果得到明师的开导和指引，生起佛的智慧，去掉妄念，内外明彻，就会寻回丢失的悟性。悟了以后，我们是用一种意料不到的感觉角度去看整个世界。

    然而，悟性的隐而显理又是何等的艰难，尽管我们每个人心中几乎都有一种超越有限的自我、超越自己周围的世界的永恒的渴求，但我们沉迷于、习惯于理智的运作，几乎没有给悟性留下多大的空间。尤其是在现代社会中，人类愈来愈被物质所羁，自己迷失于忙碌之中，生命成了物的附属品。财富、名誉、地位、权力等一切外在的诱惑将人的自我挤在一个窄小的空间中，人渐渐变得支离破碎。我们丢掉了什么？禅又能告诉我们什么？

    从某种意义上说，人类的一切非外来的痛苦、烦恼皆是由自己造成的，因为我们丢失了生命超越的根本依据————悟性。生起佛的大智慧，寻回丢失了的悟性，这就是禅昭示于我们的真理。

    一次，镜清和尚对他门下的僧徒说了这样一句话：“出身犹可易，脱体道应难。”出身————从这个迷乱的世间拨出身来，获得解脱还算比较容易的，而通过语言把这一出世解脱的心境照实地、形象地表达出来就很困难了。用理智的方法来观察悟性往往什么也得不到。宋代高僧雪窦重显也曾有一首颂偈，讲述了自己参禅究道的感受。偈语是：“二十年来曾辛苦，为君几下苍龙窟。”二十年来，我含辛茹苦地参明究道，下过多少次苍龙窟啊！中国古代的神话中说，龙嘴里有一颗明珠，是无上的至宝，所以禅师把参禅求悟比喻成了为取宝珠，奋不顾身地闯入苍龙卧居之地的行为。禅僧们有时也把这种体验称作大死一回而后活。由此可见，禅悟并不是生活中轻松的幽默，而是一种激烈的心灵的洗礼，它对一个人精神生命的影响是革命性的。觉悟了以后，我们是用一种意料不到的眼光去看整个世界的。不论这世界是一个什么样的世界，但对于那些达到悟境的人们来说，这世界便不再是往常的那个世界，尽管它还是一个有流水热火的世界，但决不再是同一个世界。青原行思和尚对这个现象曾有绝妙的表述：“老僧三十年前参禅时，见山是山，见水是水，及至后来亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依然是见山只是山，见水只是水。”[5]第一次的“见山是山，见水是水”只是把世界与自我分开的“小我”，而达到“依然见山只是山，见水只是水”的境界时，“我”已是与世界混为一体的“大我”。禅悟的精髓便在于对生活和一般事物获得一种新的观点，它能拓宽我们生命的视野，重新确立一种生命的根基。

    与理智相比较，悟性更接近我们生命的根源，也更能把握生命的自由本质。禅告诉我们，当一个人还没有见到自己的本性时，就无法摆脱尘世的一切烦恼、束缚，而当他凭借悟性力量顿见自己的清净本性时，就可成佛，成为一个自由自在的人。确实，自从南禅在中国广为传播后，僧人的形象在人们的眼中也因之而大为改变。昔日古寺青灯、灰身灭智的凄凉被寄情山水、生命常绿的活泼所代替；昔日坐禅持戒、形影相吊的寂寞为师友互证、神交天地的自由所取代。他们不回避生死，不超脱于尘世，而致力于在现世的人间开拓一片自由的空间。

    长沙和尚一日在山中小径上欣然漫步，回到寺院门前时，首座问：“师父到哪里去了？”长沙答道：“到山里散步去了。”首座又问：“去到何处？”长沙随吟一偈：“始随芳草去，又逐落花回。”何等悠然自得的无心化境！禅不要我们超脱于世外去寻找自由，而是提示我们通过悟的途径，将过去紧缩在一起的我与其他个体存在间的隔阂松开，从而使我们获得更为广阔的生存空间，使我们内心固有的一切创造性的善良本能自然地展开。正如铃木大拙先生说：“从本质上看，禅是见性的方法，并指出我们挣脱桎梏走向自由的道路。”[6]

    现代社会中，理智主义的盛行、科学技术的发达，带来了高度的物质文明，这是有目共睹的事实。但同样一个事实也强烈地撼动了现代人的心灵，这便是物质大厦的堆砌，是以人性的异化为代价的。人类愈来愈迷己逐物，不惜牺牲自己自由活泼的天性去追逐不能永远成为自己的东西。人类依靠聪明才智创造了物质，而在创造中自己又沦为外物的奴隶。这一残酷的事实粉碎了人类一贯拥有的只有理智才是认识真理的唯一途径的信念。寻找精神家园，寻回人类自由活泼的天性，成为现代人颇为迫切的呼唤。也许当我们意识到自己的无知，希望将人类从紧张状态中解脱出来的时候，禅所提示给我们的“第三只眼睛”————悟性，会把我们带入一个全新的境界。

    2.走出生死的困境

    对生命的思虑是一切宗教存在的基石。佛陀释迦牟尼正是有感于生命的无常与人生的种种烦恼，毅然舍弃了富贵、权力，去探索人生的真理，创立了佛教。在对待生命的问题上，佛教的大小乘虽在人生目标上有很大的分歧，但其否定生命意义的基调是一致的，皆认为涅槃境界是人生的理想归宿，人类只有摆脱生死的轮回，才能进入自由的天地。在佛教体系中，也许只有禅宗以其自然主义态度提出一种独特的生死观。禅宗认为，人类之所以有生死的苦恼，就在于将生与死二极对立起来，只要从生命的根源处把握住人生的真谛，真正确立起生命的根基，就会彻底摆脱这种由无知带来的困境。从禅的角度去看生命现象，既不是一切皆空，彻底否定生命的意义，也不需自我牺牲，去追求死的解脱，一切皆是自然而然。既不必回避生，更不需回避死，只要立足于现世人生，求得生命的大自由，在与自然、世界的融合中便获得永恒的人生。禅宗对生命的洒脱态度使我们想起孔子的一句话，这便是“朝闻道，夕可死”。

    人是有限的存在物，有生必有死，这是人人易懂、浅而易见的道理。但人类对于无限、永恒的渴望，使对生与死的思索成为一个亘古未绝的主题。尽管没有人能超脱出这两极界限，但生死的苦恼一直困扰着人类的心灵。在现代社会，随着医疗保健水平的提高、营养物质的增加，人类的平均寿命虽比以前有明显的提高，但人类却又承受着比以前更为可怕的死亡威胁，如高科技带来的核战争阴影，日渐蔓延而又令人束手无策的艾滋病、癌症的猖獗，紧张的生活节奏与环境污染对人生命的慢性侵蚀等，使人类比以前更关注生死问题。如何看待生命现象，如何坦然地面对生与死所带来的苦恼？禅也许会给我们一些启示。

    有僧曾问大隋和尚：“世界末日之时，毁灭的大火熊熊燃烧，大千世界都难免劫运，不知道那时‘这个’会不会毁灭？”大隋和尚说：“会灭的。”僧又问：“那就是说同世界一起毁灭啰？”“是的，是同世界一起毁灭。”“这个”在禅门指的是自己的本性，亦即佛性。假如大千世界都毁了，“皮之不存，毛将焉附”，佛性的存在也是没有意义的。禅不回避灭亡的命运，临死之际，一个真正的禅者是坦然地迎接死亡，任何杂念都不存。面临着大千世界，面临着无垠的时空，每一个人只要在有生命时活出了生命的价值，便可如真正的禅师一样，坚信灵魂的高贵价值并坦然地面对死亡。

    道吾和尚带弟子渐源往某丧家吊唁，渐源敲敲棺材，问道吾：“师父，里面的人是生还是死？”道吾回答说：“不能说是生，也不能说是死。”“为什么不能说？”“不能说就是不能说。”后来道吾仙化，渐源去找师兄石霜庆诸和尚，也问他同样的问题，石霜的回答竟与道吾一模一样：“不能说是生，也不能说是死。”这则公案貌似难懂，实则意含无穷。因为在禅者看来，生的时候，没有死，生就是一切；死的时候，没有生，死的现状就是死者的一切。言生又言死，执着于二端，绝非禅家所为，故“不道！不道！”生时忠于生，努力寻找灵性、感悟至性，就会生死各得其所。

    马祖大师一次身患重病，卧床不起。院主前去探望，问候道：“老师，最近身心如何？”马祖回答道：“日面佛，月面佛。”日面佛、月面佛是《三千佛名经》中出现的佛名，经中说日面佛的寿命为一千八百岁，月面佛则只能活一昼夜。佛有长寿佛，也有短寿佛，长寿也好，命短也好，只要懂得生死之道，生安然，死也安然。好好地活过，生命就有无穷的价值。禅要求修行的人不惧生，不畏死，唯求禅心永明，惠泽八方，像祖佛一样光芒万丈。

    禅对于生死的看法，让我们想起西方大哲学家斯宾诺莎冷隽而又充满睿智的一句话：“自由的人绝少思想到死，他的智慧不是死的默念，而是生的沉思。”[7]也让我们想起道家随遇而安的自然主义态度。只不过，在禅的生命中，更有一种对生命意义的执着追求。他们不畏惧生死的轮回，不躲避红尘的烦恼，而是力求在平凡的人生过程中找到生命的依托与价值。对禅者来说，生与死是次要的，重要的是能否懂得生死之道，能否让自己的一生充满佛的智慧。一代代禅师带着他们的大彻大悟安详地去了，但留给我们的启示是什么呢？朋友们！不必为生死而苦恼，正如禅师们以他们大悲的菩萨心昭示于我们的那样，努力乐观地生活，努力寻求生命的意义，发掘生命的源泉，当有一天你要告别这人世时，你会无憾地说一声：“再见！”

    生之永恒，为智慧所肯定，为自由人所把握。

    禅与个人修养

    对真、善、美的追求是人类生命现象永恒不朽的主旋律。在我们每个人的生命中，都有一种使自己臻于理智、情感和能力都达到最圆满的渴望和冲动。人格的完善，不仅与自我价值的实现程度有关，更是我们走完漫长而充满曲折的人生旅途的内在保证。在个人修养方面，禅的睿智同样能给我们现代人许多启示。

    也许有人会说，禅的修持与我们今天讲的个人修养有着内容上的不同，确实，禅与我们现代生活已有了一定的距离。但从本质上看，禅所追求的对生命的开拓与超越，又是与我们说的个人修养的目标是一致的，皆在于发掘生命的价值和底蕴，使我们的人生充满意义。因此，从某种意义上说，禅就在我们的日常生活中，时时刻刻提示着我们，使我们避免走入人性的误区。

    自我完善与自我超越应建立在个体对自我自信的基础上，这是禅昭示于我们的第一个真理。禅者的“见性”功夫本质上属于人性修养的范围，但禅有不同于佛家诸宗之处，这便是禅从不把自我超脱的希望寄托于虚无缥缈的来世，更不求助于任何外在的权威，而是立足于自我的生命事实。禅宗立宗的纲领“直指人心，见性成佛”，用更浅显的话来表达就是强调“我”与“佛”的不二原则，我即佛，我即世界，成就佛业，获得生命自由的根基是了解自我，确立自我的权威意识。宋代赵州和尚有一句颇为精彩的语言，“金佛不渡炉，木佛不渡火，泥佛不渡水，真佛内里坐”。所谓的佛性，所谓的大智慧，就在人类自身生命的根源处，不必在晨钟暮鼓中身似槁木地苦修，也不必在烟雾缭绕的佛像前默默地祈祷，只要将封闭着的心灵的窗户打开，便可顿见本性，成就圆融无碍之人格。由此我们可以得到启发：自信是每个人在生活中必须具备的基本素质。人的一生中常常遇到困难与挫折，这时，自信便如茫茫大海中的灯塔，支撑着我们越过重重艰难险阻，使我们能在与命运奋斗的人生旅途中不断完善自我。现代人提出“超越自我”，其实，我们首先应该着手的是确立自己生命的根基。

    既要有远大的理想，又要脚踏实地地在每一天去发掘生命的意蕴，这是禅对我们的第二点启示。成佛见性是每个禅者所追求的目标，但他们从不好高骛远，也不谈玄论虚，只在生命赋予的每一天、每一境去领略生命的奥妙和意义。在禅者看来，平常心即是道，不必去刻意追求生死轮回的超脱，更不必为超升西天净土而穷首皓经，只要能直下承当生命的事实，“担水劈柴，无非妙道，举手投足，皆是道场”。生命经验中的一言一行、一景一色皆有发人深省之处，都向人们展开进入禅悟境界的大门。禅师们常说的“注意自家脚跟下一段大事”，意即在提示僧徒要从平凡的生活中寻求生命的意义与价值。

    一次，沩山和尚问弟子香严：“父母未生之前的自己的面目是什么？”香严无从作答。最后他无奈地乞师赐教，沩山没有回答他，只是告诫他说：“我所说的一切都是由我悟得的，都不是你的东西。”香严苦恼之极，对在现世明心悟道感到很沮丧，于是便去南阳守慧忠国师之墓，以求积德养性，再出生之时悟道。有一天，在山中割草时，他捡起一颗小石子，无意中向外扔去，正巧碰在修竹上，“泠泠”的回响不绝，他闻之豁然大悟。

    芸芸众生中，徒有远大的理想，而又整日怨天尤人的不乏其人。他们一味地去羡慕别人的成功，不断地为自己描绘出一幅幅宏伟蓝图，而从未想到自己的立身之处只是空中楼阁，无根无底。其实，生命对我们每个人来说，只是一段过程。正是在平凡中的泪与笑、苦与乐、追求与苦闷、奋斗与彷徨的交织中，我们才能找到人生的真谛、生命的意义。生活中的每一道坎坷、每一次挫折，无不是对生命的考验；平凡中的每一件事、每一种情境，无不能唤起我们美好善良的天性。抓住生活中的每一天吧！正如云门大师说的那样，“日日是好日”，每时每刻都不可虚度，任何境遇中都应保持乐观的身心，只有这样，理想才有可能变为现实。

    生命的意义在于永不停断地提升才得以彰显，只有将自我的生命落入他人的生命中，将个己的“小我”扩充为利己利他的“大我”，才是真正实现了人生的价值。这也许是禅向我们启示的另一个永恒的真理。从禅的角度看，达到了开悟的境界是可喜的，但如果仅仅停留于此，受悟境的束缚，便是伤了禅、毁了悟，只算到达禅界的半路。禅界好比百尺竿头，须更进一步。带着了悟的心到广大的世间去，到烦恼的凡尘去济度众生，成为世人的帮手、力量，这种禅才是活人禅。

    一日，保福和尚与师兄长庆一起在深山散步。保福用手指着远方说：“这里正是妙峰顶。”长庆和尚听后，却意味深长地说了一句，“妙峰顶好是好，只是还不完美”。妙峰顶是善财童子初访德云比丘时，德云比丘隐居的山，代指平等如一、真空无相的悟境。到了妙峰顶，好是好，可是如果仅仅到此为止，便是死人禅。真空无相即真空妙用，得道之人必须去济度众生，才能显示出大乘的慈悲胸怀、佛的真谛！

    人类是群体性的存在物，个人价值的实现必须以他人价值的实现为基础。人性的完善需要突破“小我”的局限，将自我溶汇入人类的“大我”中，利己利他，个人的生命才会有意义。人并非只靠自己的力量便能生存，这就像一颗种子，假如缺乏土壤和水分就不能萌芽。每个人必须借着各种人的因缘，才能展开多姿多彩的人生。有人类的彼此合作，才能形成这个世界。我们立身在这个社会上，就应多一份责任心，对自己负责，对社会负责。只要每个人都能为这个世界担负起应有的责任和义务，佛国的极乐世界并不在遥远的彼岸！

    现代社会是个人主义彰显的时代。个人主义固然有肯定个人自我价值的因素，但人毕竟是社会性的存在物，个己“小我”价值的实现，只有在利乐众生、造福人类的前提下才算有意义。也许，人性的致极在于跳出以自我为中心的个人主义的樊笼，走向与社会、自然相和谐的“大我”中！

    禅能否为未来人类提供一个精神家园

    无论古今东西，人类都面临着一个共同的永恒问题，即生命的“存在”问题。尽管人们可以有种种不同的理解，但对生命的思考是一首亘古未绝的主旋律。

    随着科学技术，特别是在交通和通讯领域里的异乎寻常的发展，我们生存的这个世界正在缩小，没有一个国家能脱离世界的其他部分而孤立存在。正是在这种氛围中，禅，人类一份古老而又常青的精神遗产，在沉寂了多年以后，又步入现代人的生活中，在东西方文化的交流、碰撞中，绽放出令人惊奇的生命火花。

    二十世纪初，日本冈仓天心、释宗演和铃木大拙等人相继把禅宗传到欧美等地。经过诸禅师大德不遗余力地努力，在今日的西方，禅已蔚为显学，渗透到西方的哲学、宗教、艺术、医学、心理学领域，大批禅学著作出版，禅学机构和禅定中心如雨后春笋般地兴起，禅以其坚韧的生命力在深层的心智领域得以使东西方思想交融、汇通，敲开了西方思想界的大门。

    禅是在西方理智主义迷梦破灭的时代走入西方世界的。西方传统的两大支柱希伯来和希腊，在精神本质上皆突出强烈的理智主义色彩。几个世纪以来，西方人过分沉醉于理智主义创造的现代文明。但随着一系列社会问题，诸如核战争的危险、自然资源的匮乏、人口爆炸等日渐突出，西方人才幡然悔悟到，理智主义不仅没有把他们引导到一个安逸而理想的家园，反而使他们失去了最后的安身立命之处，尤其是割断了他们与精神家园的古老联系。人与人的疏离、人与社会的疏离、人与自然的疏离成为当代西方社会一个引人注目的问题。在此文化困境中，禅犹如一股纯净的清泉，沁入西方人困渴已久的心田。禅的睿智使他们不得不重新用新的眼光去审视古老东方这片神奇的世界。

    毫无疑问，现代社会是科学主义、理智主义盛行的时代。但现代文明的发达也付出了昂贵的代价。尤其是机械主义对人性的异化，已到了令人注目的地步。人类愈来愈感觉到漂萍无根，“无家可归”已成我们这一时代的象征。面对人类所处的困境，无论在东方还是在西方，人们对人类的存亡问题都显得比以往更为关注，也比以往更为迫切地注重重新调整自己的人性和个性。在寻找人类“精神家园”这一共同的主旋律中，禅能否为我们提供一个理想的答案呢？

    如果说禅宗的兴起在佛教历史上掀起了一场革命的话，在今天东西方文化相互交流、相互借鉴共同寻找人类家园这一主题中，禅如何回应这一要求？如何以自己的特色融入世界文化的变革中，适应现时代人类的迫切呼唤，从而为人类提供一个理想的“精神家园”，恐怕这也是对禅的生命力的一次严峻考验。现代西方心理分析学派、存在主义思潮等，对人的“存在”、人的深层意识等领域的思考，所显示出的与禅的相似性、同源性，已透露出禅的现代价值。但禅要想成为一种汇合东西方文化为一体的世界性文化，除应不断自我深化，拓展自己的生命根基之外，也应适应西方人重逻辑分析的特性，充分认识到人类思想中的肯定性和创造性方面；也应对自身进行一次深刻的变革。历史上中国禅宗对印度禅的变革使佛教在中国深深扎根，相信在东西方文化的交融汇合中，禅会以更强的生命力扎根于现代社会中。

    注释：

    [1]《禅与生活》，铃木大拙著，第一页。

    [2]《碧岩录》卷三，《大正藏》四十八册，第一六二页。

    [3]《碧岩录》卷一，《大正藏》四十八册，第一四八页。

    [4]《太虚大师全书·支论》。

    [5]《五灯会元》卷十七“青原惟信禅师”。

    [6]《禅与生活》，铃木大拙著，第一页。

    [7]《伦理学》，斯宾诺莎。