破神品第二

    原典

    外曰：“不应言一切法空无相，神等诸法有故（修妒路）。迦毗罗、优楼迦等言，神及诸法有。迦毗罗言：从冥初①生觉②，从觉生我心，从我心生五微尘③，从五微尘生五大④，从五大生十一根⑤，神为主常，觉相处中⑥，常住不坏不败，摄受诸法。能知此二十五谛，即得解脱。不知此者，不离生死。优楼迦言：实有神常，以出入息、视眗、寿命等相故，则知有神。

    “复次，以欲、恚、苦、乐、智慧等所依处故，则知有神，是故神是实有。云何言无？若有而言无，则为恶邪人。恶邪人无解脱，是故不应言一切法空无相。”

    内曰：“若有神而言无，是为恶邪。若无而言无，此有何过？谛观察之，实无有神。”

    注释

    ①冥初：数论师立二十五谛，第一名冥谛，以冥谛为诸事物最初的本元，故谓之冥初。指无尽时间之前的状态。

    ②觉：音译菩提。旧译为道，新译为觉。有觉悟和觉察两义。觉察为察知恶事，觉悟为开悟真理。

    ③五微尘：色声香味触之五境，此五者能污染真性，故名尘。

    ④五大：地、水、火、风与空合称五大。大言其周遍一切事物，数论在二十五谛中的第五位为五大。

    ⑤十一根：根的本义为能生，为五作业根（口、手、足、男女、大遗）与五知根（眼、耳、鼻、舌、身）等之和。

    ⑥处中：处于中，即非有非空之道。

    译文

    外道说：“不应该说所有事物无实体，因为神等事物是有（修妒路）。迦毗罗、优楼迦等人说，神以及诸事物是实有的。迦毗罗说：从冥谛这样的本元产生出觉，由觉而生出我的心，由我的心产生出色、声、香、味、触五微尘，由五微尘产生地、水、火、风、空五大，五大产生出十一种能察知运作的器官，神是主宰常存，有觉悟察知之能，在非有非空之中，常存而无败坏，涵容诸事物。能认识这二十五原理，就可获得解脱。不知这二十五根本原理，则在生死中流转。优楼迦说：神确实常存，根据其变化神通、长生不死等现象，就可知道神的实有。

    “再者，通过欲望、嗔怨、痛苦、快乐、智慧等所依凭的原因，就可知道神是有的，因此，神是实有。为什么说无？如果有却称无，那就是邪恶之人。邪恶之人是没有解脱的。因此，不应该说一切事物无实体。”

    释子答：“如果有神却说无神，这是邪恶。如果无而言无，这有什么过失？从真理的角度来考察，实际上没有神。”

    原典

    外曰：“实有神，如《僧佉经》中说，觉相是神。”

    内曰：“神觉为一耶？为异耶？”

    外曰：“神觉一也。”

    内曰：“觉若神相，神无常（修妒路）。若觉是神相者，觉无常故，神应无常。譬如热是火相，热无常故，火亦无常。今觉实无常，所以者何？相各异故，属因缘故，本无今有故，已有还无故。”

    外曰：“不生故常（修妒路）。生相法无常，神非生相故常。”

    内曰：“若尔，觉非神相（修妒路）。觉是无常①。汝说神常，神应与觉异；若神觉不异者，觉无常故，神亦应无常。

    “复次，若觉是神相，无有是处。所以者何？觉行一处故（修妒路）。若觉是神相者，汝法中神遍一切处，觉亦应一时遍行五道②。而觉行一处不能周遍，是故觉非神相。

    “复次，若尔，神与觉等（修妒路）。汝以觉为神相者，神应与觉等，神则不遍。譬如火，无热不热相，神亦如是，不应有遍不遍相。

    “复次，若以为遍，则有觉不觉相（修妒路）。汝欲令神遍，神则二相，觉不觉相。何以故？觉不遍故。神若坠觉处是则觉，若坠不觉处是则不觉。”

    注释

    ①无常：即谓一切有为法生灭迁流而不常住。一切有为法皆由因缘而生，依生、住、异、灭四相，于刹那间生灭，而为本无今有、今有后无，故称无常。

    ②五道：五道为地狱道、饿鬼道、畜生道、人道、天道。道，为往来之意，指有情轮回之场所。

    译文

    外道说：“神是实有，如《僧佉经》中说，觉相是神。”释子问：“神之觉悟觉察是一呢？还是异呢？”

    外道答：“神之觉悟觉察是一。”

    释子问：“觉如果是神的相状，神就不是恒常（修妒路）。如果觉是神的相状，由于觉是无有恒常的缘故，神应该是无常。譬如热是火的相状，因热不是恒常，火也是不恒常的。如今觉实在是没有恒性，为什么呢？其相状各不相同的缘故，是因其属于因缘和合而成，因原本是没有的，而如今有，虽已经有了，但还要归向没有。”

    外道答：“没有生成所以是常（修妒路）。具有生成相状的事物没有常，神不是有生成相状的，所以是常。”

    释子说：“如果这样，觉不是神的相状（修妒路）。觉是无恒常的。你说神是恒常，神应该与觉不相同；如果神与觉无异，因觉不是恒常，神也应该不是恒常。

    “其次，如果觉是神的相状，没有这样的道理的。为什么呢？因为觉的行止是一处（修妒路）。如果觉是神的相状，你的看法中，神是周遍于一切时空，觉也应该是一时遍行于畜生、饿鬼、地狱、人、天五道轮回中。但觉的行止是一处，是不能周遍一切的，因此，觉不是神的相状。

    “再者，如果这样，神与觉一样（修妒路）。你认为觉是神的相状，神应该与觉相同，神就不可周遍。譬如火，没有热就没有热的相状，神也应该如此，不应该有周遍的觉而有不周遍的神的相状。

    “进而言之，如果认为是周遍的，就有本来觉却有不觉的相状（修妒路）。你想使神周遍，神就有这两种相状，觉与不觉相状。为什么呢？因为觉不是周遍的。神如果落入觉处就是觉，如果落入不觉处就是不觉。”

    原典

    外曰：“力遍故无过（修妒路）。有处觉虽无用，此中亦有觉力，是故无无觉过。”

    内曰：“不然。力有力不异故（修妒路）。若有觉力处是中，觉应有用而无用，是故汝语非也。若如是说，觉无用处，亦有觉力者，但有是语。”

    外曰：“因缘合故，觉力有用（修妒路）。神虽有觉力，要待因缘合故，乃能有用。”

    内曰：“坠生相①故（修妒路）。若因缘合时觉有用者，是觉属因缘故，则坠生相。若觉神不异，神亦是生相。”

    外曰：“如灯（修妒路）。譬如灯能照物，不能作物，因缘亦如是，能令觉有用，不能生觉。”

    内曰：“不然。灯虽不照瓶等，而瓶等可得，亦可持用。若因缘不合时，觉不可得，神亦不能觉苦乐，是故汝喻非也。”

    注释

    ①生相：生成（生）、存留（住）、变化（异）、灭亡（灭）四种相状之一。使尚未造作生成的事物变现为现在存在的事物。

    译文

    外道说：“力是周遍的，所以没有过失（修妒路）。有的地方觉的作用虽然没有表现出来，但这里面有觉的能力，因此没有无觉的过失。”

    释子答：“不对。因力的本体与力的表现不异（修妒路）。如果其中存在觉的本体，觉应该有其作用性，没有无用的本体，因此你说的不对。如此来说，即使没有觉的表现，也还有觉的本体存在，不过仅有这样的提法而已。”

    外道说：“是因为因缘和合的缘故，觉体有其用（修妒路）。神虽然有觉之体，要依赖因缘和合之故，才能有其觉体之用。”

    释子答：“因陷于生成之相的缘故（修妒路）。如果因缘和合时觉有其用，这样的觉属于因缘，所以就陷于生成之相。如果觉与神不相异，神也是生成之相。”

    外道说：“如灯（修妒路）。譬如灯能照亮他物，但不能生成他物，因缘也是这样，能使觉有用，但不能生成觉。”

    释子答：“不是的。灯虽然不照瓶子等物，但瓶子等却可得到，也不妨碍它的携带利用之能。如果因缘不和合时，就不能得到觉，神也不能觉知痛苦欢乐，因此，你的喻说不对。”

    原典

    外曰：“如色（修妒路）。譬如色，虽先有，灯不照则不了。如是觉虽先有，因缘未合故，亦不了。”

    内曰：“不然。自相①不了故（修妒路）。若未有照，人虽不了色相，自了汝觉相自不了，是故汝喻非也。复次，以无相故，色相不以人知故为色相，是故若不见时常有色。汝知是神相，不应以无知处为知，是事不然。汝法中知觉一义。”

    外曰：“优楼迦弟子，诵《卫世师经》，言知与神异。是故神不坠无常②中，亦不无知。何以故？神知合故。如有牛（修妒路）。譬如人与牛合故人名有牛，如是神情意尘③合故，神有知生。以神合知故，神名有知。”

    内曰：“牛相牛中住，非有牛中（修妒路）。牛相牛中住，不在有牛中，是故虽人牛合，有牛不作牛，但牛为牛。如是虽神知合，知相知中住，神不为知。汝言神情意尘合故知生，是知知色尘等，是故但知能知，非神知。譬如火能烧，非有火人烧。”

    外曰：“能用法故（修妒路）。人虽有见相，用灯则见，离灯则不见。神虽有能知，用知则知，离知则不知。”

    内曰：“不然。知即能知故（修妒路）。以情意尘合故知生。是知能知色等诸尘，是故知即能知，非是所用。若知即能知，神复何用？灯喻非也。何以故？灯不知色等故（修妒路）。灯虽先有，不能知色等，非知法故，是故但知能知色，若不能知，不为知，是故纵有能知，彼能何用？”

    注释

    ①自相：一切事物，有、共二相，局限于自体之相曰自相，通于其他之相曰共相。

    ②无常：世界一切事物，生灭迁流，刹那不住，谓之无常。无常有二：一刹那无常，谓刹那间有生成、存留、变异、灭亡的变化；二相无常，谓一期相续之上有生成、存留、变异、灭亡四相。

    ③情意尘：情尘，六根与六尘。六根为眼、耳、鼻、舌、身、意六种官能，根为能生之意。六尘为色、声、香、味、触、法六种存在的现象。意为思量事物。

    译文

    外道说：“像色（修妒路）。譬如色，虽然是先存在的，灯不照它就不清楚。像这样，觉虽然是先存在的，由于因缘尚没有和合，所以也不显现。”

    释子答：“不是的。是因为自己的相状没显现（修妒路）。如果没有灯照，人即使不清楚色的相状，自己明白本人的觉知的相状自然是不清楚的，因此，你的喻说不恰当。其次，因为无相的缘故，色相不因人知觉依旧还是色相，因此如果不见色相时，色还是常存的。你把知当作神的相状，不应该把没有知的地方当作是知，这与事实不符。你的看法，知与觉是同义的。”

    外道说：“优楼迦弟子，诵习《卫世师经》，说知与神是不同的。因此神不落入没有恒常之中，也不是没有知。为什么？神与知统一的缘故。如拥有牛（修妒路）。譬如人与牛相结合，所以叫人拥有牛。像这样，由于神的认知能力、认知器官与认知对象结合，神有知产生。因为神和知是结合的，神就叫作有知。”

    释子答：“牛的相状是隐藏在牛中，不是在拥有牛中（修妒路）。牛的相状藏在牛中，不是在拥有牛之中，因此，即使人与牛相合，人有牛不同于牛，只有牛是牛。如此，虽然神知是相合的，知的相状存留于知中，但神不是知。你说认知主体、认知对象与认知能力的结合，所以产生了知，这种知可知外界事物等，因此，只是知才能够知，不是神知。譬如火能够燃烧，不是有火人在烧。”

    外道说：“能表现在事物上的缘故（修妒路）。人虽然有见相，用灯就能见，离开灯就看不见。神虽然有认识的能力，运用知就可知，背离了知就不会知。”

    释子答：“不是这样。因知就是能知（修妒路）。因为认知器官、认知能力、认知对象结合所以知产生。这样的知能够知觉外界事物，因此，知就是能知，不是其表现。如果知就是能知，神又有什么可表现其神通呢？灯的比喻不恰当。为什么呢？因为灯不能知觉外界诸事物（修妒路）。灯虽然可先存在，却不是能知事物等的，因为其不知事物，因此，只有知能知，如果不能知，不能叫知。所以，纵使有知之能，那样的能又有何表现呢？”

    原典

    外曰：“马身合故神为马（修妒路）。譬如神与马身合，故神名为马。神虽异身，亦名神为马，如是神知合，故神名为知。”

    内曰：“不然。身中神非马（修妒路）。马身即马也。汝谓身与神异，则神与马异，云何以神为马？是故此喻非也。以神喻神，则坠负处①。”

    外曰：“如黑垒（修妒路）。譬如黑垒，黑虽异垒，垒与黑合故名为黑垒。如是知虽异神，神与知合故神名为知。”

    内曰：“若尔，无神（修妒路）。若神与知合故神名为知，神应非神。何以故？我先说知即是能知。若知不名神，神亦不名能知。若他合故以他为名者，知与神合，何不名知为神？又如先说黑垒喻者，自违汝经。汝经黑是求那②，垒是陀罗骠③，陀罗骠不作求那，求那不作陀罗骠。”

    外曰：“如有杖（修妒路）。譬如人与杖合故人名有杖，不但名杖。杖虽与人合，杖不名有人，亦不名人。如是神与知合故神名能知，不但名知，亦非是知，与神合故知名为神。”

    内曰：“不然。有杖非杖（修妒路）。虽杖与有杖合，有杖不为杖。如是知相知中，非神中，是故神非能知。”

    注释

    ①处：也叫负门，意为与其论述自相矛盾，从而归于失败。

    ②那：意为依，依附。

    ③陀罗骠：胜论所立六谛之一。译为主谛、所依谛。新译为六句义、实句义。为地、水、火、风、空、时、方、神（又曰义）、意这九种元素，因其是一切事物的根据，故名主谛。

    译文

    外道说：“马的身体与神统一，所以神是马（修妒路）。比方说，神与马身统一，因此，神叫作马。神即使不同于马身，也可把神叫作马，如此，神与知统一，故神叫作知。”

    释子答：“不对。身体之中的神不是马（修妒路）。而马身就是马。你说身与神不同，那么，神与马有别，凭什么说神是马？因此，这个比喻不对。用神来比喻神，就不免自相矛盾。”

    外道说：“如黑垒（修妒路）。譬如黑垒，黑虽然与垒不同，垒与黑相统一，所以垒叫黑垒。由此可知，知虽然与神不同，神与知结合故把神叫知。”

    释子答：“如果这样，就没有神了（修妒路）。如果神与知相结合，因而叫神为知，那么神应该不是神。为什么呢？因为我前面说，知即是认知主体的能知。如果知不叫作神，神也不能叫能知。如果与别的东西结合而以其命名的话，知与神相结合为什么不把知叫作神？再来看一下先前你的黑垒的喻说，自己就违背了你所奉行的经典。你的经典中，黑是非决定因素，垒是决定因素，决定因素不能当作非决定因素，非决定因素不能作为决定因素。”

    外道说：“如有手杖（修妒路）。譬如，人与手杖相结合，所以叫这人有手杖，不能仅叫手杖。手杖虽然与人结合在一起，但手杖不能称之为拥有人，也不能叫人。如此神与知结合，因而神叫能知，不能仅叫知，也不是知，因与神结合，所以知就叫作神。”

    释子答：“不对。有手杖不同于手杖（修妒路）。即使手杖与有手杖结合，有手杖不是手杖。这样即知，知相在知中，不是在神中，因此神不是能知。”

    原典

    外曰：“僧佉人①复言，若知与神异，有如上过，我经中无如是过。所以者何？觉即神相故，我以觉相为神，是故常觉无不觉。”

    内曰：“虽已先破，今当更说。若觉相神不一（修妒路）。觉有种种，苦乐觉等，若觉是神相，神应种种。”

    外曰：“不然。一为种种相，如颇梨②（修妒路）。如一颇梨珠随色而变，或青黄赤白等，如是一觉，随尘别异，或觉苦或觉乐等，觉虽种种相，实是一觉。”

    内曰：“若尔，罪福一相（修妒路）。若益他觉是名福，若损他觉是名罪，一切慧人心信是法，若益他觉损他觉是一者，应罪福一相，如施盗等亦应一。

    “复次，如珠，先有随色而变，然觉共缘生，是故汝喻非也。复次，珠新新生灭故，相则不一，汝言珠一者，是亦非也。”

    外曰：“不然。果虽多，作者一。如陶师（修妒路）。如一陶师作瓶瓮等，非作者一故果便一也。如是一觉能作损益等业。”

    内曰：“陶师无别异（修妒路）。譬如陶师身一无异相，而与瓶瓮等异，然益他觉损他觉，实有异相。又损益等与觉不异。是故汝喻非也。”

    注释

    ①僧佉人：数论师。

    ②颇梨：又作玻璃、颇梨，新译作颇胝迦、颇置迦、娑致迦等。中国称之为水晶，有紫红白碧四色。

    译文

    外道说：“数论师又说，如果知和神不同，就会有像上面的过失。我的经中没有这样的过失。为什么呢？因为觉即是神相，我把觉相作为神，因此，是恒常之觉，而无有不觉。”

    释子答：“虽然先前已指出了你的错误，现在作更深入的说明。如果觉相和神不是同一的（修妒路）。觉有许多种，苦觉、乐觉等等。如果觉是神相的话，神应该是许多种。”

    外道说：“不是。一个东西是有种种相状的，像水晶（修妒路）。像一水晶珠，其色泽随着光照的不同而有变化，或者青，或者黄，或者红，或者白等等。像这样的一觉，随着外界对象的分别不同，就或者觉苦、或者觉乐等，觉虽然是有种种的相状，实际上是同一觉所现。”

    释子诘问：“如此说来，罪与福是同一的相状了（修妒路）。如果给他好处的觉叫作福，如果对他有损害的觉叫作罪，所有的有慧根的人心里都相信这种说法，如果给他利益的觉、损害他的觉是同一的，罪与福应该是同一个相状，如施舍和偷盗等也应该是一样的。

    “再者，像你所说的水晶珠，珠子虽然是先有的，但它的色彩却随着光照的不同而变化，但觉是与外部条件相结合产生的，因此，你的喻说是错误的。进而言之，珠是变化日新的，因为其处在不停的生灭过程中，所以，其相状就不会是一个，你说珠是始终如一的，这也是错误的。”

    外道说：“不对。果报虽然是多样的，但造业者却是一个。像陶工（修妒路）。像一个陶工制造瓶罐等器具，不因为做工的人是一个，而结果就是一样。像这样，一个觉能产生损或益等后果。”

    释子答：“陶工是无有什么变化的（修妒路）。就像陶工，一个身子，没有别的相状，但它与瓶罐等有别，可给他益处的觉，损害他的觉，实在是有区别之相状。而且，损与益相等和觉就没有区别。因此，你的比喻是错误的。”

    原典

    外曰：“实有神，比①知相故（修妒路）。有物虽不可现知，以比相故知。如见人先去然后到彼，日月东出西没，虽不见去，以到彼故知去。如是见诸求那依陀罗骠，以比知相故知有神，神知合故，神名能知。”

    内曰：“是事先已破，今当更说。不知非神（修妒路）。汝法神遍广大②而知少，若神知者，有处有时不知，是则非神。有处名身外，有时名身内③。睡眠闷④等是时不知。若神知相有处有时不知，是则非神。何以故？无知相故。汝以知相有神者，空无实也。”

    外曰：“行⑤无故知无，如烟（修妒路）。如烟是火相，炭时无烟，是时虽无烟而有火。如是知虽神相，若有知，若无知，神应常有。”

    内曰：“不然。神能知故（修妒路）。若不知时，欲令有神者，神则不能知，亦无知相。所以者何？汝神无知时亦有神故。

    “复次，若无烟时，现见有火知有火，神若有知，若无知无能见者，是故汝喻非也。

    “复次，汝说见共相比知⑥故有神，此亦非也。所以者何？见去者去法到彼故（修妒路）。若离去者无去法，离去法无去者到彼，如是见去者。日到彼必知有去法。若离神无知，是事不然，是故不应以知故知有神。不可见龟而有毛想，不可见石女⑦而有儿想，如是不应见知便有神想。”

    注释

    ①比：即比量，因明三量之一... -->>
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