卷第三

    台宗十类因革论卷第三

    观法余论下

    论曰。明观法者。必辨乎祖承。盖本诸止观。示观有所传。则不迷宗绪故也。或问。今论观法。而不言祖承何邪。曰此直以例论文祖承。其文既略。无得而明也。若欲知者。按止观。凡明二种祖承。谓金口则本付法藏传。文列二十四祖。自迦叶而下。以次传至师子尊者。遇难而绝。法藏无传焉。今师则始由北齐。探论悟旨。因宗龙猛。即前第十三祖。自此推而上之。亦本金口。推而下之。得有今九祖□。故曰云云。此其大略尔。今原祖承。所以付法者。非直付法。付其能任持法藏者耳。然则法藏。何以任持。必其内有实证。外通经论。德为时宗。缘与物合。世传一人。以掌其任。如是则可以任持此道。至於来世。久而不失。其正使无异端浇漓之患。故曰苟非其人。道不虚行。此之谓也。抑所当论者。三说而已。一曰所传法。二曰传法处。三曰禅教异。论所传法者。按止观云。始鹿苑。中鹫头。后鹤林。法付摩诃大迦叶。而记有以法验证。以处显法。即所传之法。正指於斯。又曰。己心所行法者。即章安密说。从大师得所行之法。故举所行。以显所传。自昔於是。有传教传观之论。或谓。三乘教外。别传心法者。今谓所传之法。未易輙定。若即言教是所传法。又何假云以法验证。若舍言教。别有所传。则又不可。故知所传言教。无在不在。要必契悟得旨。师资道合。始可言传。是则传者。传其自心所得之妙。必与经论合者。故一代能诠教法。莫非所传。如其不然。则教迹行门而已矣。世举知之。又安在其次第相传邪。故知苟得其妙。谓之别传可也。谓之传教传观亦可也。若夫教外之心。心外之法。皆非今所谓传也。虽然。若谓实有法有心。为所传者。又安得乎。唯通见者。必能订之。传法处者。旧亦言之不同。(云云)今谓若如来异时。亲传密付迦叶法藏。则不可得而知。所可知者。即付衣时。是付法之时。文见西域记(五)。乃将涅盘时也云云。其涅盘会上。付嘱之言。对告大众耳。迦叶不预也。若论此事。何必亲传。然后为付。况迦叶后至。佛现双足。自可表之。不在苦诤也。所谓禅教异论者。其略亦有三。一则彼以世尊拈花迦叶微笑。为付法之说。二则七佛相传。各有偈句。(云云)三则所传人数。此但二十四祖。彼则二十八祖者。(并出宝林传)教家评之。以谓无据。今谓苟有其理。何必求文。若直以文而相攻者。殆无穷已。抑彼此皆祖也。在彼与此同。在此与彼同。又何禅教之间。而[牙-(必-心)+?]相讥毁哉。今姑以理折中之。庶两家之难解。夫道一而已矣。禅教二门也。道不一。不足以为道。门不异。不足以为门。故道非门不通。门非道不会。以一道而统二门。禅教所以两得。以二门而蔽一道。禅教所以两失。夫是则何彼何此。孰是孰非哉。但彼尚机用故。或以花笑示。或以句偈传。苟从之而会道。或徒传而无得。吾不知其果虚果实也。而此尚论实故。或以衣法传。或以双足表。苟因之而契理。或徒传而无得。吾不知其孰当孰否也。至於列祖。或言二十四。或言二十八。则自师子之后四祖。在所取舍之间。以今言之。亦不必定论。使此四人者。果可以继祖。虽绝而复传可也。使不足以继祖。政令相续。谓之绝传可也。要知传不传。在乎得人可否。政不必以世系论也。但传尚实录故。止於师子。遇难而绝。而宝林传等。必於授受相继。乃巧为之说。至以年代论者。或以岁历考之。则反致讥评。(见北山录等文)故莫若今论人不论世之愈也。抑六祖之前。未唱别传之说。犹得以经教印心。虽谓绝。而复传无害也。自别传之说行。经教不得以印心。固当授受相继。或不得其传。则遂绝无及矣。呜呼其殆哉。由是言之。凡论是非。当道之为尚。不当门之为尚。门之为尚。则或未免以私情诤。道之为尚。则庶几乎以通见明。通见明。则是非得以定。亦得以绝也。或问。凡观必有境。故一家明观。境有真妄。阴有立否。三科辨拣境之要。二境分内外之殊。是皆观境边事。自昔议论多矣。此特不言何邪。曰据理合明。今此不言。亦顺乎集者之意。以谓此名观法。则观正境傍。故所类文略。虽有观阴拣境及心等文。相带来耳。非委出正文也。自来多不知此。例泛明之。殆非集者之意。若欲委知。则余尝着真妄十篇拣境十策。此不复论也。或问。其真妄等。固已论着。二境之说。义复如何。曰此本无它。直以诸师各定内外法相不同。今谓得其全者。当如四明会释可也。如观音玄记云。一家明境。不出二境。四念处心。对阴色而分内外。此文心。对生佛而分自它。荆溪特会两处之文。立外境云。外谓托彼依正色心等。则其义约而周。简而当也。然则辅行有曰。迷谓内外。悟唯一心。岂今顺迷耶。曰今之内外。非彼之内外。彼以迷情而言。则成定有内外。今约法相。乃於非内非外。言内外耳。如曰祇一非内非外之三千。随乎观慧。趣内趣外是也。故知悟一心后。不妨总别宛然。终日同趣。终日不失。即其理也。或问。止观初乘不思议境。辅行有所谓三境者。(云云)修相可否。颇多异论。今若何示之。曰此亦不易晓。至下二空。正出其文。别以例论。(云云)或问。止观云。天台传南岳三种止观。而辅行曰。南岳唯授圆顿之理。约行须以渐不定助。如是则果三果一耶。曰纵云三一。亦不相违。三言其行。一言其理。一理通三行。三行显一理。但圆理与行为一。余二则理与行异。故辅行。一往以圆理。对二行言之。然言圆理。则行在其间。故知三种皆为所授。而曰唯者。盖对余理而言。非从行说也。助之为言。犹曰助显第一义之谓也。或问。修渐次者。还解顿理否。解则何以文曰。圆顿难解。渐次易行。故说渐尔。岂非渐人有所不解故邪。曰非也。须知文意。一往以难解。显其难行。解且尚难。行尤不易。故为其人。说渐次也。后删定止观。特以难至易之。深有旨哉。政恐学者。作此疑故。(云云)或问。妙记云。中论四句观法。但被末代钝根。此何四句耶。曰或云是因缘所生法之四句非也。岂有一家所传观法但被末代钝根者乎。正言不自它生等四句尔。然则何以知其为彼四句。盖本文所自。则可知也。此因叙古释见宝塔品。有为根见识见之说。故曰云云。又如妙疏。释知法常无性。作性相二空解记。因问云。今文何故。不立斯观。答经从利根者开。然经为利根。不须斯观。则知论文。性相四句。专为钝根明矣。此本易晓比见。人或固昧。紊乱为甚。因得以正之。或问。山家观门。既以龙树为师宗。何以玄云。天竺大论。尚非其类。震旦人师。何劳及语。曰此记固简之矣。如曰但承观法。不承论所破势。然则所破势者。盖论释般若。唯得以衍破小。故不同天台宗自法华。徧破徧立之势。使不以论所破势。而妨所传观法。则文不为难矣。余有文义。琐琐疑难。苟无妨观门大体。虽略之可也。

    二空论第六

    总篇上

    论曰。甚矣众生情着之难离也。不唯着实。亦着假名。则生与法俱执。不着於有。则着於空。则性与相俱病。出彼入此。舍一取一。未始暂离也。惟其未始暂离。是故不能与毕竟空理相应。矧乎末代根钝。情执尤坚。纵自它之转推。犹共无而起计。触境生着。更执名相。故入道所以尤难也。非夫佛祖为物心切。示以破性破相之要。其孰能使之忘情荡执。契无生之至理哉。抑有以见观法之极至乎。以四性推捡。不可有加也。苟於是又不能入。则亦已矣。虽有深慈痛悲。亦无如之何。故二空之道。尤切於末代修门。然不可不了。观相通别。教门进否。对谛破显之旨。用观同异之相。至於圆论性相。兼涉三境。总彼诸文。而有余义者。是必待论而明。例而显也。然则论之者。罔象也。由象罔。而得玄珠。其在乎人而已矣。

    别例中

    右二空类文。总五十有四。示性相生法观相通别者十八。对教明观进否者九。约观对谛。破显不同者六。圆论性相。兼涉三境者九。总明二空余义者十二。凡五例。

    示性相生法观相通别例(七。八。十。十八。二十一。二十六。三十。三十一。三十六。三十七。三十八。四十二。四十七。四十八。四十九。五十二。五十三。五十四)

    论曰。空一而已。言则有广略焉。略唯二空。广则无量。然皆从所破。有境言之。故曰空无十八。十八自境耳。今置其诸。姑准经论。以明二空。先别次总。别明又二。曰性相。曰生法。性相本乎大品及中智等论。(云云)言其观相。则不自生等四句。破性也。(或有无等四句。或内外等四句。其义大同)不不自等四句。破相也。性谓性实之执。相谓名字之相。又性者情也。有也。病也。相则假也。无也。药也。苟为不破。皆惑也。惑不破。则理无从显。故善修空者。是句非句。皆离而一。无所住着。故性相所以皆空也。故曰如前火木等云云。然则大体虽尔。而修者有利钝焉。利者或推一句二句得入。钝者转计极至无因。至有推而不入。更约续待三假推之。兼修万行以助之。皆不失其为二空也。虽有利有钝有性有相。言之次第。而修必同时。所以离则俱离。破相必破性。破性未必破相。若但破性。而相不破者。虽性亦未也。於是应知。有善用不善用者。若善用性空。於观无着。斯即相空。无别有也。其不善用者。虽相犹性。岂真所谓相空哉。何则盖空非至言也。观亦方便耳。观可因之破惑入理。非可守而不忘。观而不忘。犹情而已矣。直须此空亦空。情无所寄。忘情则证理。此先德所以有云。无一法当情。而吾宗则曰。境观双绝之处。是已。然若实谓有理可证。还成未忘。何由证理。故诸文处处。点示俱时之意。政恐学者失旨於此。而或者固迷。作异时说。其不足与议也亦明矣。抑尝深求其旨。而又得余意焉。所以於空见不空。而得进於中道者。由此故也。又离相似法爱。而得入於真证者。亦其理也。是皆能空其空。不住於观故然尔。所谓生法者。其文本光明。而亦兼出释论等文。(云云)其言观相。要亦不过以一空观。空其假实。假破即生空。实破即法空。而生空亦曰人空我空等。推言之凡十六。我人知见。皆生空境。实法虽局五阴。通言凡阴界入。皆法空境。此等假实皆空。使计我我所情忘。由情忘故惑破。惑破故会理。此则生法二空。观成之相也。论其同异。则小教或有前后。大教决无异时。纵有始终之言。亦非次第之观。余如类文。此其大略尔。(云云)次总明者。然则性相生法。观门修相。为一向别。为亦通乎。谓通则乖於名相。谓别则妨乎文旨。故自来所以异论。今谓。两者既难定一。是应从容论之。要不出二义。谓佛世被机观门。末代示观用与。所以初义。则性相生法。名相不同。有如光明大品文各异出。而不相滥也。若末代示观用与。则文旨互通。如光明本示生法。而疏约性相推之。止观元明性相。而乃推於生法。又如妙乐正释生法。乃引性相结显。皆其例也。四明得是意故。会彼诸文。合而明之。则曰观性相二空。破生法二执。显真俗二谛。是则性相生法。虽各有境观及所显等。以相对故。偏得其名。用文之巧也。由是言之。佛世生法。未必性相。所以立门不同。末代观空。必推四性。所以义必相有。夫惟必相有。则生法之空。即性相空也。性相所执。即生法境也。虽或异同。大率如此。故曰中论四句观法。但被末代钝根。佛世当机。何劳设此。又曰。经从利根者开。是故不立斯观。然而佛世不无钝根。末代非无利者。且一往耳。不然。其於此等文相。凡兴几疑难。如费几答释矣。

    对教明观进否例(二。十一。十二。廿七。廿八。三十二。三十九。四十。四十三)

    论曰。教观之道。未始不相符也。故教有以诠乎观。观有以印乎教。两者并明。而进否於是异焉。或以小乘唯说性空。大唯相空。又小唯说生空。不明法空。此固偏局之说。已为今家所被。(云云)又如光明。引空有二论。明生法二空。有同时异时者。此乃宗计之论。不在所破。亦不须和会也。而玄文又附空有二门。约真俗。以明生法者。此亦一往从便为言。其实二空。必须俱得也。若复的以一家教门判者。则生法通四。性相局衍。何者。盖不出二义故。一以经部判。则光明通。大品局故也。二以观智论。则曰观所生心。与前不别。能观观知。即空为异。何以即空。四性捡故。既观与前藏异。则知性相唯局衍门明矣。然而辅行。有破性通四之文。故说者於是。谓境通观局。今谓一往通文。则可境观相从。则或未然。夫境观之义。必也相从。由观有体析故。境有幻实。则境与观俱异。安有性相之境通乎。以观从境。境既通矣。安得观自局乎。虽文有曰观所生心。与前不别。但言不别而已。然亦不云是性相境也。其立言似径庭。故今所不用。要之辅行之文约义。经论未妨大途。亦犹圆论四句观法。而曰若四句对教。自是别途。亦其义也。所以义云者。文约所离。通言之尔。即文曰。既破生灭。亦无自它共等三计是也。其实还为析观所破。破已任运。离於性计。非谓推性破执。故知性相局衍。本无异途也。然於衍门自论。其亦有异旨乎。不异则何以辨三教之别。曰此固不同也。如自昔教门。论幻有三种。所谓四性无生幻。一理随缘幻。以性夺修幻。(云云)由是言之。则今衍门。所推性相。其言虽同。所以不自生等。则随教旨别义。推可知也。又如光明文句。约喻明生法体。析观别稍异常途。不可不知也。如常途则约小衍。以论体析。(云云)今约拳指。以推生法。本是析观。而曰通菩萨亦然。文以镜像。喻其体空。本似通观。而曰别菩萨体空者。此义自非四明记主。断以偏圆体析。有合辅行所谓云云。则机教异辙。殆於难明。委如彼文。寻之可了也(云云)。

    约观对谛破显不同例(十九。二十。二十二。二十五。二十九。三十五)

    论曰。二空所以对谛者。以空必约谛。观成则谛显。又观所以破执。执破则理明。故一家二空。皆得约破显以明对谛义也。然则大教二空。本无前后。虽对二谛。实匪异时。为对所破。及辨性相。故分真俗。前后说耳。然约不分而分。诸文对之或异。按妙记云。真谛即法空。俗谛即生空。盖约俗假真实义便故也。及引玄文为证。则假实殆於相互。然亦无违。但玄约所破故。一往世谛之名属假。假以破性。真谛之名属实。实以破假。则宜反对为言。而记约所显。故法空显即真谛。生空显即俗谛。故云俗假真实。然则记引以为证者。乃以其所破。显其所显尔。若净名玄云。世谛破性立假。真谛破假即相。则破显兼之。要之文相。随义取与。不必定论也。至於玄文。有曰。得人空成真谛智焰。得法空成俗谛智焰等义。与妙记文敌反者。莫不以为对谛之难。释者虽多。未见其能解纷者。今为析之。斯乃迷於名同。便谓义是之失也。曾不知玄文。法空之言。非所谓实法空。按文本明破三我义。谓人我法我真如我。此三次第。义当三惑。假实言之。并生空所破。然则言法空者。文略具言。得法我空可也。假实既其不类。难何从生乎。夫如是。正应以次对於三谛。故曰得人空成真谛等。其义宛顺。亦何反之有。以今言之。玄文既明三种我义。而净名记。复有法空义长之说。合准其文。竖论三种二空。义适相当。若以之会妙记。则玄文分而不分。记乃不分而分。假实虽分。不分三异。分而不分。例反可见。旧说无此。学者宜知。

    圆论性相兼涉三境例(三。四。五。六。十三。十四。十五。十六。十七)

    论曰。三教俱推性相。而圆顿特异者。盖圆门性相中实即空。该於修性。摄於自它。泯绝无寄。情智双亡故也。夫惟该於修性。此法华所以只一知法常无性之言。而疏有一实理上性相二空之释。故曰故於实道。须闲修性。夫惟摄於自它。此止观所以有三境之义。故曰以三谛法。不出自它修性故也。然则修性旨如常明。三境义当今论。夫境有修性自它之分者。始於记主节释尔。其实本一不思议境。柰何自昔於此强生分别。言修不修。或俱可修者。是皆随文生解之见。非所以玄览得旨之说。以今言之。苟於性境文中。善达心具三千。不可思议。任运亡离。当下契证。虽无□文可也。然则二境之设。特是吾祖为人心切。惟恐未然。故以二意。更各言之。所以修德境者。以二意故。一约修门显性德故。二为未了恐生计故。故有修德之文。若据性德。亡泯寂灭。祇此离计之言。亦不可得。但今以修显性云尔。若论本具理心。本来妙离。何必徧推四句。然后方入。是亦为未了者。至於化它一境。亦兼二意。一则自离亡离。若欲化它。非四不可。为示化它之方。故须四说。二则理若专亡。还成定法。一向无说。则又不可。况经论凡有所说。要不出四。为示即亡而照。无说而说。故有化它一文。文虽有二。於理莫非共成不思议观。故并以境言。非实境有三也。故曰说时如上次第。行时一心一切心。抑又圆论修性。未始暂离。故性所以性修。修所以修性。若於性中。离性过者。於性了修也。若因推捡。达性德者。以修显性也。是则性修修也。修性亦修也。若以所显言之。则修性性也。性修亦性也。虽所因入之异。而具德不殊。其致一也。故曰又此理具。变为修具。一一修具。无非理具。此言於性了修也。又曰。所以将理对修料拣。令识修具全是理具。乃达理具即空即中。此言以修显性也。今更以一文表发之。如妙记曰。故於实道。须闲修性。□本自二空。即是性德。推检入空。即是修德。故知修性。理无异途。安得於中强分修否。此既一意也。如彼又曰。若推性者。袪滞达理。若推修者。离着行成。惟得彼文。使今说益显。何者。彼之推性袪滞达理。岂非今於性了修乎。彼之推修离着行成。岂非今以修显性乎。然则袪滞所以离着。行成所以达理。盖其旨一也。但彼从开说。今约合明。开合互彰。圆旨弥显。且曰。以性本亡。泯於修始。则彼此修性。未始不合也。又曰。两照同明。只惑俱遣。则又约开言之。虽然。又何尝果有两照只惑之殊哉。学者当於非修非性非开非合非一非三处求之。乃见此意尔。

    总明二空余义倒(一。九。二十三。二十四。三十三。三十四。四十一。四十四。四十五。四十六。五十。五十一)

    论曰。二空大例。论之如上。然有异义者。则随文用与。约义无方之谈。是皆不得不略明之。一如玄文。以三观而破四性者。据圆以论。一往约义对之。其实三观既即一心。四性应非前后而破。然非前教所得言也。又如辅行。历恶明性相。此亦约圆而论。故观贪欲即法性。达理无性。即性空义。正同妙疏实相常住。无自性等。合是实观。而亦曰世谛破性者。盖世谛之言。有通有别。对真名俗。实不乖真。如曰破性执已。乃名世谛。故知即俗而谛真。还是实观也。又如法界次第明性相之文。据所释义。但是十八空之二耳。况本名自相。而注以体识内外。辨其名体俱异。故知与凡性相别也。集者槩类之误矣。然则其文。不出性相何也。要知性相。与十八空。俱总别广略之异。彼但出别。故不言总如。必以义求。亦可以内空等为性空。毕竟空等为相空。如曰以空破诸法。若无诸法。亦无毕竟空等。岂非相空义。余以意配之。非无其义也。又如辅行约中理。以明生法常无常者。若论破四句执。未必会中。此云尔者。是亦约圆明义故也。然言离性。而云生法空者。已见上例。(云云)又如维摩疏。明二空总别相。此异常途者二。常途不分总别。此为明菩萨化众生边。故须分别假实别相。此一异也。又常途明二空声闻。容有前后。而菩萨一时。今则反之。为明此经。观众生品。入空在前。而佛道品。入假居次。有涉通相次第。故云虽前观众生入空。而犹须更起法想。此二异也。又如光明疏。约体空明达三谛之文。此亦异上次不次义。上约当分明空。则不言三谛。圆虽三谛。而境智非空。至於竖论三种。则假实各有浅深。此并不然。独於即空境智体其三谛。所以为异也。又如光明。於圆位约悟不悟。以明断见。得空有前后者。疏记凡三文。要言不出悟者。先断见惑。得众生空。后仍此观。破於法执。即断思惑。对位如常。其未悟者。虽作上观。未能断见。复度入实法计我。须於实法上作观等。此并约不次而次。粗惑先除。仍小以说。其实圆顿。未必常然。又如别行玄记。释有门人空法不空。有前后两途之说。全同上义。故知仍小之言。其有旨哉。至於释二空。即缘了种者。此亦约义对之。的显圆论二空。若观若智。无非本具性德故也。由是言之。则知教无定法。人无定机。理无定体。文无定论。惟义而已矣。学者无得专守。而使文理不通。然亦非无常论焉。

    余论下

    论曰。观门贵乎行用。而不在於文义。苟善用之。虽略文义可也。然文义之不通。於观或有壅。此余论所以明也。或问。考性相所自经教非无。如大品言。常性空等。即其文也。又向明十八空等。亦其义焉。而妙记云。若不了今家。依於智论。(止)云诸无可准何也。又兼言中智二论。而曰准理准义。此又何邪。又曰。非用法相者之所逮。且云。自有传说此义者。来少有晓。此等将非抑它之过乎。曰今准性相云者。非直名义而已。盖委明观相。莫若中论推性四句。观法论复委释。是今一家所本观门。故曰诸无可准也。然而兼言智论。且并准理义者。此又言二空兼三假而推故。一准中论二空之理。一准智论三假之义。共成一家之二空也。亦如妙乐云云。(未捡)又它家纵有准用多用。其法相观门。则未闻也。政使传其名相。亦未若天台。以一实三假等义。徧於诸文。推广其说。荆溪之言。信不诬矣。或问。若论修性。各有自它。以无明为它。必以法性为自。何以文曰。以此两它共推一自。则自何故一。它何故二。曰修性各论自它。理则然矣。今此云者。盖显修性自它。非一非异。故以两它。而显一自。则一而非一。还以一身。而显两它。则二而非二。非一非二。开合之旨彰矣。但在性。则无明为所具。法性为本有。在修则法性为本具。无明为所起。是则法性修性恒一。无明起具不同。故一往自唯是一。它则有二。反而言之。何往不可。但从强耳。或问。理性境中。一念三千。已极圆妙。何故文云。前虽结成理性境竟。若不推捡。何殊鸟空。安以鸟空。同妙境邪。曰若於性境。达圆具者。不当此斥。今云鸟空。有言无旨。是约修境须推捡者言之。其於性境。但闻具言。不识其所以具。故斥不了之人。非言其法也。或问。世谛破性之言。为真为俗。二俱有妨。曰自非记释。意亦难明。如辅行云云。然则世谛之言。名虽同俗。而实空观。良由空观。方能破性故也。而曰世谛者。盖从所谛得名。一往对真。成二谛故。又言真谛破相者。从所观理。亦是证真谛时破相故也。或问。向云竖论三种二空。当如何分别。曰以实从假。还约玄文三种我义。以明三种法空。即玄文人我空故。则二乘所证涅盘为法空。以法我空故。即菩萨恒沙佛法为法空。以真如我空故。即佛界所证毕竟涅盘为法空。故净名记云。分别法者。祇是阴界入耳。亦是十法界法。后四祇是六中空假中。故知法空义长。又辅行云。若诸菩萨。以空涅盘恒沙佛法。名为法空是也。然则菩萨。凡空二法何邪。此应分偏圆异故。(云云)或问。据论。生法通。性相局。则三藏生法。不通性相。此为利为钝。钝则不待性相。利岂胜於通邪。曰利钝之名。不可槩论。然则妙记。以推性四句。为被钝者。此以佛世灭后。须不须为利钝也。藏通则以体析为利钝。今三藏虽不推性。还以析观。复劣於通耳。或问。凡言体观。为须推捡故空。为不推捡故空。按文云。大乘明相。自性是空。不须捡己为空。又曰。此之名字。本来自空。非捡后空。是皆不须推捡也。然则何以修性相空者。又言推捡耶。抑本来自空之言。与圆顿所谓本自二空。何以异耶。曰推言其情。不推言其理。何者。良以通论。幻化当体即空。依之而修。是为体观。据此则本来自空。不待捡已方空。如曰本自不生。今则无灭是也。教理虽尔。其如情谓自它等计。非推捡不破。故须推之。及既推破。会本性空。亦不待灭色。故对藏为异。而本空之言。复与圆不同者。盖圆顿。则以中实为空。乃成性具之德。通则始末俱空。以教道言。终归灰断是也。或问。性相生法。并一假实。而名次敌反何耶。曰亦各从其轻重尔。如生法则计我为重。故假先而实后。如曰盖由初心。人执障道。故先对治。性相则性执为重。故性前而相后。其理可知也。或问。今推四性。与楞严所推。本非因缘及自然性。一一皆显本如来藏。同邪异邪。曰推性义同。通局则异。所以推性义同者。楞严所谓本非因缘。即今不自等三性是已。及自然性。即不无因性是已。但开合详略耳。所以通局异者。今四性则通衍门。彼如来藏。多从圆说。故局也。或问。楞严之文。既同推性。与请观音云。地无坚性。乃至风性无碍。一一皆入如实之际。同异义复云何。曰大约亦同。但如实际。与如来藏。约教门论。复通局异。如光明记云。前之二教。以空为如实。后之二教。以中为如实。若取圆中实际为正。则与如来藏同也。然则此特同异之辨。若夫所谓皆如来藏。入如实际之旨。学者要当尽心自得也。

    被接论第七

    总篇上

    论曰。教必被机。非如来无以达物机之差会。言则有旨。非四依无以见经旨之殊途。故天台之善申通。犹吾佛之穷设化。可谓善巧而曲尽矣。佛乎祖乎。异世而同道也。原夫教之始兴。其本一理。机有小大。从实出权。由能诠之教殊故。即离之斯别。其为偏圆小大各逗之说。亦以备矣。苟唯如是。则机缘各住当教。各致其极。何由舍偏入圆。从渐之顿。抑根性多途。所发前后凡四。正所不摄者。则宜以余途接之。夫接之云者。为夫偏教菩萨之机。於法华前。次第入实。令不失时者设也。惟其佛世。有是机教。布列诸经。故吾祖於是。建四教之外。申以三接焉。谓别接通。圆接通别。机应相入。接义斯在。然则以教从机。机虽有七。以机从教。教不出四。以无过乎已未接正能所之间故也。此义具在玄义等文。今所不论。然所当论者。一家被接。以含中为发源。以点示为机要。以发习为根性。以止观一接为关节。以涅盘七二为所凭。辨者其来尚矣。故於是论焉。

    别例中

    右被接类文。总三十。通示被接有含中点示发习义者六。言有接不接并接会同异者十一。对明玄及止观三接一接者九。因辨涅盘被接可否者一。旁出被接余义者三。凡五例。

    通示接义有含中点示发习例(二。七。八。九。十。三十)

    论曰。教以被下为言。接以承上为义。通言莫非被接也。然今於四正之外。而有三接者。盖其本出於含中。其机始於发习。其应因以点示。此被接所以成也。何谓含中。良以四教。各有诠理。唯通得有含中之义。故禀是教。证是理者。由是深观。得见不空故。受后教接者。其发源於此。昔人有谓。含中为被接之本者是矣。而或者因论。以教含理含。又曰。其所以含义者。为当教为被接。以今言之。理教偏者非也。兼教理而不善其说者。亦未为得也。因法旧来但中义。(教权故但。理实故中)为之说曰。教巧故含。理即故中。由教谈幻化即空故。祇一幻字。性空而相假。含在其中矣。既言即空。反而即之中。在其中矣。若以当教被接论之。彼偏定者。亦非也。今谓。含中虽本当教。而不专当教。以被接者。亦得言之。故虽通被接。而接则非也。以开真出中。成显中故。所以诸文。或从当教说。如辅行曰。通教真谛。发二眼二智者。含中故也。正如向约教旨示含中是也。或约别接说。如曰体法二智。体法含中二智。体法显中二智。一往约名言。次第别异也。或兼二接说。如曰别圆接通。名曰含中。此正从本而言。发源於此故也。或通约五二谛说。则又约合而言含也。此等进否。若为偏定乎。虽不可偏。要各有义。所以点示者。盖凡论被接。必也机教感应。合而后成。缺一则无接也。故机以深观为因。而教以含中为本。以深观故。机解将发。故如来以点示应之。夫点示云者。即真而示中之谓也。由即直示中。故开真所以出中。此其为被接尔。使有是机而无是应。其发机也必失时。有是应而无是机。其点示也必虚设。惟其机应一际。啐啄同时。故荆溪由是。有根生待接。接候机成之说。是安得不以点示为机要乎。但其相难明。如玄文约三法示之。谓漏无漏。空不空。趣非趣。一一皆言双非。而三人各解不同是也。故记主则曰。漏无漏。本是通法。为成接义。故立双非。又曰。故约漏等。以示解源。即其相也。得是之意。方知经曰。八地闻中。闻此者也。祖曰。为说真内之中。如是而说也。然以意求。亦未必一一悉须点示。但发端於此。即此为示尔。又在佛世为点示。则灭后谓之印定可也。但有如是机解。即可印定。知其不谬。此点示所以亦通灭后。而言之或异。虽有是二。若非机缘发昔所习。亦何由因教而点示乎。故曰由根利钝。发习不同。故有三接之异。又有三根之殊。其所接入。则有贤圣真似按位升进之别。并明之如常。(云云)此皆由於习有浅深。根有利钝。发有前后。故使所接差降不同。究言根性。莫非发习人也。得是三意。则所以被接之说尽之矣。

    言接不接并接会同异例(三。四。五。六。十二。十四。十五。十六。十七。十八。十九。二十)

    论曰。夫约机教。以言被接。而有接者。有不接者。接者如上。其不接者。义复多途。如止观及记。凡约诸义。以明即其文也。今兼接义。率而论之。不出三义。一曰理异教近。二曰名义两得。三曰机别不别。所以初义理异真者。空中之别也。教邻近者。通别交际也。然则理异。未必教近。教近未必理异。即圆接通别是也。二义兼之者。其唯别接通耳。如文曰。今言别接者。应具二义是也。其次义则如辅行四义所明。有可接者。有不可接者。有不须接者。名义两得。即第二第四文是。义当可接之例。故异不可不须接者。亦如别接通义是已。又其次义。约理论机。故唯在通别。接义方成。如曰通教须用别接。以机别故是也。由是言之。则接者三。理异教近机别也。不接者亦三。义皆反上。故名义於是有得不得也。然则三义兼全者。唯别接通而已。余则或得其一。不得其二。或得其二。不得其全。故在可否之间。若乃三藏菩萨。两教二乘。於法华前。一向不接。虽菩萨有转衍之机。仍成后教初心。通教二乘。有前进之义。犹是密论。故至法华。但有会义。而非接义。纵有云接者。名会接引... -->>
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