卷第二

    台宗十类因革论卷第二

    习气论第四

    总篇上

    论曰。惑亦多名矣。习气盖其一也。习本非正。而有名正使言者。有对正使言者。有与正使互言之者。今论则后二例也。夫既对正使言之。则本无自体。从正惑而为气分。亦习续於前之谓也。故曰数习烦恼。所成气分。习之气故。即其义焉。譬之如久锁脚。如乳母衣。如盛香之器。或□而□无则如微烟。如少盐投於大河。其为习气亦然。原□一真理性。本明本净。尚何惑染之有。惟其理虽本明。而实未尝明。性虽本净。而实未尝净故。於是有惑染焉。有习气焉。所以竖言之有三。曰见思。曰尘沙。曰无明。横言之亦三。曰贪。曰瞋。曰痴。总言之亦三。曰烦恼。曰障。曰惑。至於曰盖曰缠曰流曰结曰使曰尘劳等。皆惑染之出。开合之异名也。然则理之有惑虽多。不同虚妄而已矣。惑之有习虽多。不同余分而已矣。苟知虚妄非实。必达所以破妄之要。若知余分难除。则识所以断习之本。此其一家。论习惑之微意也。但惑有通别。则名相不可不辨。习有小大。则其义不可不分。圆位论断。而有有无进否之异。文相所指。而有好恶见爱之殊。至於教门关涉。有如扶习侵习之说。俱断圆断等义。是皆自昔所议。而不可不明者。故於是论之。

    别例中

    右习气类文。总四十有六。言三惑正使名相者九。约大小乘言习气不同者十二。明圆位断习有无进否者八。文指结习有通别同异者七。示正习断破文涉余义者十。凡五例。

    三惑正使名相例(六。九。十。十三。十四。十六。十七。十八。二十)

    论曰。习气正使。本末之异也。苟不先明诣本。则末何所云。所谓正使。则三惑也。夫惑本不定三。约所障谛理法相。中当而云三尔。故曰见思阻乎空寂等。又曰。通别见思。障毕竟空等。(此复稍异后当拣之)今还约三惑。从诸名相。义例非一。凡十义明之。一从得名。则有从解从体从所障以名者。如见惑兼体解。思惑唯从解准例。无明则从体。尘沙从所障。又亦三惑通名无明。而有枝本之异。通名无知。而有染污不染污之别。通名见思。而有通别之殊。则所从得名。可以例推。亦不一槩也。二从惑相。则界内外。各有相应独头。谓相应则。与诸使合者。独头则。直尔障理而已。三从所起前后。则先无明。后见思。如起信所谓。三细六粗。次第生起。尘沙既本非惑。故不预焉。四从所断次第义。则反上尘沙。虽不润生。而以障化导故。故次见思而断。若望真化方便。则与无明。自为枝本故也。五从所障事理。则见思无明障理。尘沙障事。又约见思自论。则见障理。思障事。如曰违理由见。感报由思。六从能断人。则见思通三乘断。故曰通惑。尘沙无明。唯菩萨断。故曰别惑。七从所依界。则见思为界内惑。故共为四住。尘沙无明。为界外惑。故自为一住。若以外准内。各立三界。则四住之名。随教分别故。通唯界内。别唯界外。若别接通界外。唯一无明。不可更开四住也。八从润生不润生。则见思无明。能润界内外生。尘沙则不润生。又正使润。习则不润。九从通别开合。则有四句。谓开通合别。如上五住。开别合通。如三惑。通别俱开。则各有品数。通别俱合。如前二惑。以此束之。无不尽也。十从喻者。如曰见惑如四十里水。思惑如一滴水。又见思如水上油。无明如水中乳。若以三惑。从教融别。则文有切葱剥葱之喻。即次不次也。然则相虽已明。而体犹未显。旧亦多说。今谓此有同有异。同唯一妄心。而有三惑之别。故无明以不了心。着二边为体。尘沙以劣慧不了。诸法为体。见思以有漏心。取着六尘为体。虽有它说。要不出此也。

    约大小乘言习气不同例(四。八。十一。十二。十九。二十三。二十四。二十九。三十二。四十二。四十五。四十六)

    论曰。凡诸经教。言习气者多矣。如小乘正习。其说常定。纵闻大教习气之说。据彼当分。但谓习气而已。不知其为尘沙为无明为家为即。惟其以小覆大。或以大指小。则正习互陈。约大教明。或言断习。或不断习。然皆随文。用与各当其义。未始有定论也。惟其未始定论。故知习气之说。不可槩言。亦不应执。一文一义。以相矢石。何者使正若果。正何容复指为习气。习若果。习何容复指为正使。若定有习可断。则不应说无断者。若定无习。亦不应说有断者。苟以其所断。考其所不断。以其所无。核其所有。则言有未必有。言无未必无。言习气未必非正使。言正使未必不习气。以是知其文相。本通莫得而一。虽然名可通。而体不可混。文可异。而理不可易。要必约教旨。以正大途。则其说固得定也。何则如无明尘沙。大乘教诠。本是正使。而以覆小乘相。不可言是别惑。使知有别惑。则须知有别理之妨。故云习气。苟不覆相。据大实说。还归正使矣。故曰云云。又如圆人。根利障轻。观行复胜。岂容断正之外。复有习气。如小乘耶。但以随文用与故。有时亦言断习。如曰云云。今故为之说曰。顺文或有。据理则无。何以言之。如小教三乘。习有尽否。侵不侵之异。得非三乘。根有利钝。观有胜劣。故声闻但断正使。习气全在。缘觉习气稍薄。於前故云侵习非有分齐。而言侵也。至於菩萨。根利观胜。无复存者。仍前以说故云顿断。约是以分三乘之别。然在菩萨。实无两异。以小况大。圆顿无习。其理明矣。且圆论正使。三惑尚不容有异。安有正习。而体别乎。孤山之言是也。如曰界外见思。既无异体。正使习气。安得两殊。今於此说。诚有取焉。而自昔先达。以三家二即言者。又复於中。纷纭异指。去取失当。是皆不究教旨本末。徒以名相。分别而已。以今言之。见思家习。据小乘说。则固有之。别惑家习。以大教言。未必有也。其如即习。祇应约大小教翻覆言之。不必佗说也。而或以懒化导心。为尘沙习。数起着边之心。为无明习。是皆相。沿承袭之说。未必其然也。

    圆位断习进否有无例(二十一。二十六。二十七。二十八。三十六。三十七。三十八。四十一)

    论曰。议习气之大者。唯圆有所谓断位进否有无。习气之说。是不可不决择。而取正者。如四明光明记。有曰。通惑正使。圆七信尽。习气至佛。同别习尽。后人评之。以谓横竖不收者。(云云)今谓。此正得圆断横竖之意。而反谓不收何也。若但云通惑圆七信尽。此知有竖而已。故以习气。同别习尽成之。则显竖而非竖。若止如后说。此知有横而已。还以前义成之。则显横而非横。非横非竖。圆断之旨彰矣。抑又为释正习俱尽之文。故须通别。各有正习可也。但圆无家习之说。故以尘沙义。为通习。则曰。以今家於小乘习气。分别四四十六门故。此则全准辅行而说。别习即指后品无明。故曰十地断爱习等。而曰若别惑者。四十二品。断位如常。正言圆无习气也。又曰。习气具如净名疏说。乃取彼所引文。以为证也。故知一往名言通别。各有正习明矣。然则别习。既指十地所断。知无别体。还指无明为习尔。不然有习而无正。又非其理也。所以尘沙。同别习尽者。盖尘沙障事。无明障理。圆顿事理。不可异故。若理未究显。事亦未尽。明事若尽。明理必究显。此尘沙。所以尽於别理究显之时也。此义旨微意密。宜非泛学者所知。因得以示之。其光明文句。有若通若别究竟尽在於佛之文。孤山以谓望前总说。四明则曰。若至佛地。不唯别尽。通亦穷边。今谓徇文者易见。孤山之说非也。究理者难晓。四明之说是也。今但显其是。则其非可知。何者良以圆论见思。必该始终。有横有竖。所障之理。是毕竟空。徧一切处。故使能障。亦徧十方。是则因地所断者。不唯未尽。后位之见思。抑亦未穷。十方之通惑。故曰盖由见思等。然则徧十方界者。约横言也。因地未尽者。约竖说也。且曰。六道众生等者。仍约见思分齐以说。则通不妨别也。故至佛地。通别横竖。方究尽者。不虚语矣。又如止观明华严初发心时正习俱尽文。有过界内牟尼之说。然彼所过者。既兼正习故。以八九十信所断尘沙义。为习尽。非必尘沙为习气也。又如净名居等觉之位。而经叹德。有无复余习之言。大师从容释之。以谓虽有如无。惟其虽有言之故事等微烟。则不可谓全无。犹须入重玄门。以破此习。惟其如无言之故无复咸味。则不可谓全有。以如无故。故曰无复余习。是则两不相违也。至於九地。断见习等。是皆顺释经文。彰教道义。故以后地。无明为习气。若不为释。此等文相。则还归常途。无习可断矣。故向曰四十二品。断位如常。信如其说。即无习义也。

    文指结习通别同异例(二十五。三十。三十一。三十三。三十四。三十五。四十四)

    论曰。迦叶闻琴而起舞。身子畏色而却花。二者有涉乎大乘习气之说。而有爱恶之异。简之已如妙宗钞。(云云)亦可谓尽善矣。而犹有余说者。大师会之为一。如净名疏。曰别惑未除故。为界外色声之所染污。故呵言结习未尽。花则着身。如大论迦叶闻琴等。而四明离之为二。乃曰云云。此自来所以不能无疑。至有或非之者故。今论於是辨明也。曰时人但知四明离之为二。殊不知大师亦离之也。文不云乎。故天女呵云。若於佛法中。有分别者。为不如法。既有分别。则是见惑入。云结习未尽。花则着身。故有思惑等。故知大师文中。自该两说。何独疑四明耶。由是言之。则迦叶闻琴。固唯一意。而身子畏花。乃分二途。而有着有去者。取着身之义。则是别思。别思即无明也。故净名两处。皆指结习未尽。花着身句。以对思惑。即其义也。若取去花。则是别见。别见即尘沙也。故妙宗通引呵斥之文。而特取畏生死义。故指尘沙。为结习耳。所以然者。盖对起舞之爱。则去花为恶。约此对分二惑故也。是不唯四明。有此偏指。虽大师亦云尔。如曰二乘厌世五欲。而取涅盘。故见菩萨果报。五欲亦谓。为不如法。舍离推却。而不得去。乃至云。天以无分别心感。还以无分别心散。而身子分别。生死涅盘有异。即是别见惑也。岂非其说一致。虽然此特。以教门节目言之。而未知其有同者焉。故复更以通论圆其说。於此应知。爱恶二心。虽分二惑。取舍二性。本同一机。初无二法。有爱必有恶。有爱恶则。有诸心顾。随事所发如何。是则以身子去花之心。或遇迦叶之琴则舞。以迦叶起舞之心。遇身子之花则却。而不受其实。本一机也。但所从言异。从动心染着。而言谓之思。从分别起爱。而言谓之见。政恐学者。因其所异而异之。故特以同者成之。庶其说之圆也。然则声色。亦有同乎。曰同是界外上妙色。声则不异也。苟为不异。何以好恶之别。曰好恶云者。非其胜劣之谓也。直以欲之大者。莫若於色。故以花为不如法。而力去之。非以弊劣言也。亦犹持世云。无以此非法之物。是已抑色钝而声利。如琴则屈曲巧妙。故动人也。易感人也。深有况菩萨胜妙者乎。所以好恶不同也。然而身子。直去花耳。何由知其分别。生死涅盘之异。而为别见耶。曰以微而知着也。尺迦叶闻琴起舞。正报可尔。而须弥低昂。亦复不安何耶。曰此是何人境界。乃以依正致诘。然极有意。宜深思之。

    示正习断破文涉余义例(一。二。三。五。七。十五。二十九。四十。四十三。二十二)

    论曰。昔人但知执说以难文。而不知即文以为说。夫执说以难文。则文无不壅。即文以为说。则理无不通何也。如通教明留习润生之说。或曰。扶习者而约位有从因果之别。或因断果留。或因留果断。使执一说为难。则文有所不通。故各随其义焉。然在通必言留习者。盖此教不诠真如变造。至果则无中道。应本凡所。受生必由业惑。业惑若尽。终归灰断。此其教旨也。故单习不能润生。要由誓愿扶之而后生。独誓亦不能牵生。必顺教旨资习而后生。则又曰扶习焉。所以因断果留者。本非一文。然因既已断。而果何所留。以是知其不然也。而曰从空入假观进。断色心无知者。此约断位分齐言也。其实利生必也。固留勿断故。至果位还扶此习。而起化也。如妙乐文示果位。而有近从七地。留习润生之言。即其义也。若因留果断。则又约因果增胜而说。虽然此皆教道之论。实道则不然也。又如支佛侵习议者。莫不以谓正前习后。而支佛不唯断正。亦侵习气。信如其言。则别行玄记。预侵之说非耶。(云云)今谓。是亦执说。以害文也。应先核旧说。未为至论。而后随文。通变其说。何者祇如旧言侵习。约何分齐。抑尽不尽否。尽则何异菩萨。不尽则何云支佛。理在习外。是知文本一往以示浅深。所以随文通变者。据玄正约侵习。以明支佛浅处。而记复对极果彼岸言之。则已不同常途。由是记中。顺文消释。特取因中伏断而说伏。谓伏其正使。使重者不起断。谓轻者先去。则微念不生。此所以为预侵尔。而不曰正使者。由不制果。且复俱断故。以二习言之。如曰支佛修行。不立分果。盖先示其意也。然则先习。而后正可乎。曰今以伏断言之。还不失其次。亦犹三藏菩萨。先伏见思。后断尘沙是也。或者必曰。至果还更断习否。此人因中。微念尚已不生。况后习耶。抑今明侵习。无定分齐。亦何须致疑。以是言之。习气之说。信不一途也。又如玄明不动三昧。有业及见思。同入俗谛。所破之说。妙乐示六心退。有恐是尔前见思俱断之文。是皆日本尝所致难。而四明已有成说。(云云)苟不以其常途为妨。而即文以为说。兹复何论哉。至於一家所明圆断次不次之义。(圆断直说已明)与夫诸文。违异之论。皆得以触类通之。则文无难者。苟循习一定之论。而固执之。吾将奈何。

    余论下

    论曰。习气本乎正使。正使始於无明。然则无明孰为始乎。是必曰无明之始。始於法性。而法性无明。体元不二。故知其始。始实非始。若对万法而言。则万法始无明。非无明始於万法也。故曰无明是迷真之始是也。然则无明。自有始乎。其无始乎。抑有其始。而不可得知耶。曰此无始义。论之尚矣。如唐(复礼)法师。尝以偈问天下学者。自昔答者不一。(如宗镜假名林间草庵诸录备出云云)今不暇评之。姑直以二义。示其说曰。一以不可知故。故云无始。二以知本无故。故云无始。何谓也盖无明乃不觉之初。以不觉故。情生智隔。天云镜尘。要有其始。但迷者不知此。即初义也。若究竟离念。最后际断。亦不得知。后相如初。初相如后。其理不二。故虽有知。而实无始。究竟叵得。此即次义也。又亦不出事理之义。以理言之。本无始终。以事言之。有始有终。事即理故。虽有始终。而无始终。理即事故。约无始终。而言始终。抑亦可云。始终若极。与无始终更无异辙。此皆起信及净名疏记文意。检之可知也。(云云)余亦尝以偈答云。廓然寂体虚。寂照非起起。起处未全彰。何碍不止止。此如睡初困。正梦安求始。(初义也)要有大觉人。达之亦何理。(次义也)不患尔不知。所患不能死。(云云)抑入以性计言之。无始为有始。以离性言之。有始为无始。虽即今举心动念。亦曰无始可也。如曰若定计自它。能生诸法。法则有始是也。故复有偈曰。有念同无念。无初唤作初。要知空劫始。元不离今时。思之。或问。玄文障理。与心要之文。如何同异。曰不同也。玄文唯约圆论故。得通别俱障。毕竟空等。心要义通故。在圆则圆。在偏则偏。然於别见思外。而又言根本无明何耶。曰此约相应独头。言之异耳。然言通别见思。既尽之矣。何容复有所谓直尔障理惑耶。曰一往虽尔。不可敻异。但所从言不同。非谓体别也。例如报智一也。而论上冥下契。(云云)或问。尘沙诸文。或分三品。或言界内外。以二合三殊。不相当。亦可对会否。曰此亦随教。盈缩不定。如通教。唯断界内故。亦不分品别。既该於内外。且尘沙位长故。十住界内。既当下品。是则中上义。当界外明矣。圆教十信。例亦应尔。但位短不分耳。或问。尘沙若不润生。何以文曰。若无尘沙。方便不生。又曰。无量尘沙。招无量果报。此何意耶。曰记主自断之矣。文云尘沙实不润界外生。牵报并由无。漏业为因。无漏业者。着空之心也。以着空故。不了诸法故。从所不了法。一往对土。亦得以尘沙当之。即此初文是也。次文亦为成三惑。各有招集果报之意。故以它机。尘沙之病即见思。是得有招报义。皆一往言尔。或问。妙宗有云。见思重数。如尘若沙。此於见思尘沙。的属何惑。曰尘沙也。而言见思重数者。即彼见思。是菩萨假观所知之病。凡有若干重数云尔。兼识药等。知即为假观。不知则为尘沙。故曰尘沙不是障。是障障尘沙。即其义也。或问。二乘尘沙。何处断耶不断岂能。将来教化众生。曰亦有时处。如般若加被二人转教领业。说者。听者。是即义。当破尘沙也。如文云云。或问。圆十信位。所断尘沙。合该内外。何云初发心时正习俱尽。此乃界内正习尽耳。曰若约三惑竖断。此尘沙惑。合十信尽。今以尘沙。通至后地故。约真似相望。分内外耳。或问。四明所谓习气。同别习尽。说理虽通。还亦有文证否。曰非无文据。如上明八九十信止断界内习尽。而辅行云。习通界外。尘沙无明。岂非尘沙。亦通后位耶。又如大论云。十地菩萨。犹有习在。以於诸法有所不知故。岂非正指尘沙通十地乎。然则尘沙。十信已断。何容至此有所不知。曰不知之言。非特学知而已。正言位未究极故理与事皆未究显。方知向说。其义符焉。或问。结习未尽之文。本出净名。而大论指云。於声闻经说。为习气何耶。又如顺正理论及俱舍。明二种无知。本出小乘。而云尘沙即是习气何耶。曰净名之文。虽非小乘。然对二乘。覆相而说。是亦义当於声闻经。非谓小教也。其二论之文。盖约教意通论本非正。为二乘人说故。不妨云也。或问。净名料拣。去花结习之文。如迦叶等。本是别结。何得指为通结之习。曰以实言之。此虽别惑。然於二乘。亦只谓是通习可也。或问。观音玄记。释三十四心。正习俱尽。有云一言於习。有见思习及尘沙习等。然此一文可疑者。三常途祇应言。是见思正习。今兼尘沙释之。一可疑也。若据菩萨所断。为化众生。本先断尘沙。今言二习。俱时而尽。二可疑也。凡言尘沙法门。与四真谛。本自不同。今合言之。三可疑也。今以次释之曰。诸文常途。至果但言断见思正习而已。正以尘沙先尽故也。而此文亦云。菩萨修学。尘沙法门。治其劣慧。岂非先断乎。而曰。俱时而尽者。盖以尘沙法。合真谛言之。彰二谛同时。究显果位故云也。是亦小教当分。正习俱尽。究竟在佛之意。故知四明凡所释义。必不徒尔。不然何时。异於它文。学者更试详之。

    观法论第五

    总篇上

    论曰。明理莫先乎教法。会道莫近乎观门。非教则理无以彰。舍观则道何由契。故一家宗趣。寔以二者。为涉道之津。盖教以诠显为功。必由於言说。观以契悟为本。乃在於忘言。然非言。无以显忘言之至。非忘言。无以达言说之妙。故如说而证。则教亦忘言。从闻而修。则观亦有说。今姑置教。而论观焉。夫观始於北齐。得之中论四句。观法因祖千。龙猛传之南岳。南岳授之天台。方是之时。其为观法。至简且要。师资授受之际。可谓严矣。得其旨而默契者亦多矣。惟其外适时宜附会经论。因裨以时教之说。而间有进修者。或不得其门。或有壅乎。观药病万殊。妨障非一。则又广以乘境之道。一观一行。莫不有法。由是一宗教观。从容悉备。而大明于时者。其来尚矣。然而四句三观之宗。亦因以滋蔓泛滥。往往失根源者有之。非不知守是道。以严其传。亦时有不得已焉耳。然犹递相祖述宗承。有在元元本本。传至乎四明极矣。自是分宗列派。异说横生。偏见曲学。乱于其中。纷纷藉藉。莫可纪极。逮至于今。不胜其毙。是以观法之道日衰。宗承之说益病。间有言焉。亦多不得其旨。是非失当。何敢造次取信於其间。此论之不可已矣。然观有多门。行亦不一。於是乎。以一念三千。为观法大体。三种观法。为教行枢机。十乘四行之殊。事理教观等别。殆不一端能尽。今略举数例以示焉。庶几乎简易之道条理可观也。

    别例中

    右观法类文。总六十有五。言三千大旨者九。言三种观法者十。言十乘观相者二。言四种三昧者七。言事理二观者八。言起教观通初心所修者一。言观心观佛者一。言胜别三观兼余观相者三。言通相三观者十七。明境观不二附余义者七。凡十例。

    三千大旨例之上(十六。十八。十九。二十。二十一。二十六。三十六。四十一。四十三)

    论曰。夫三千者。诸法之总名。圆具之殊称。吾佛以之。为所证境界。法华以之。为开显大纲天台以之。为所行法门。止观以之。为指南极说。是以言其法。则界如世间。无法而不具。本其理。则三谛妙性。无理而不彰。示其文。则出自於法华。建其言。则功推於智者。非圆心。莫之能摄。舍妙悟。其孰能明。融万法。而归一心。即一心。而达三谛者。其唯三千乎。夫三千之道理。固高深。苟得其源本。自明白。今略以四义论之。其一曰。元意唯观具。其二曰。三谛在所显。其三曰。事理本一体。其四曰。即具无异途。得是四意。则三千宗旨。思过半矣。且不为异论所汩也。何谓元意唯观具。盖一家观道。圆论诸法。必本一性。一性之妙。三谛天然。此摩诃止观。不思议境。所以明百界千如。三千世间。在一念心。不前不后者。宗在观具故也。故曰一家观门。良由观具云云。(陈了翁三千有门颂益得此意云云)若有一法从心外。得不由性起。则法成偏邪。体非常住故。今以三千之妙。为观法指南。终穷究竟极说者。良有以也。故知不明三千。无以示性具。不明三千。无以了唯心。不明三千。无以达法妙。不明三千。无以知体一。不明三千。无以显性融。不明三千。无以见体量。不明三千。无以彰果德。不明三千。无以识圆心。不明三千。无以异偏乘。不明三千。无以显宗旨。然则三千之说。所显若此。昔人云何。乃以三千。为定幻假。为非道。为差别法。为因缘生。为无明。故有斯妄可破者。一何反祖违宗之甚乎。纵有一二文义凭据。要各有意。安得不究其所以。然而直以妄为说耶。其文后当知之。何谓三谛在所显。良以三千。虽法相之广。数法之多。要其大体。不出三谛。亦由三谛。得有三千。所以非空无。以徧相则由空故。得以相三千也。非假无。以显具则由假故。得以具三千也。非中无。以融摄则由中故。得以摄三千也。是则三谛。各当其义。以成三千。不然则三千之法。尚不能有。况能尽其妙乎。然则三千。非三千。体是三谛。三谛非三谛。不出一性。故自一性。而观三谛。则三谛非三。还以三谛。而显三千。则三千本一。以其三千本一。则数而非数。以其三谛非三。则名而非名。名而非名。数而非数。则所显一性。不定空假中。不离空假中。言有相无相。亦未始有无。故曰唯一实性。无空假中。又曰。三谛无形。俱不可见。即三谛所显之旨也。故以是而为境。其境妙。以是而为观。其观融。以是而显性。其性彰。以是而成德。其德备。至於曰然即假法可寄事辨等。则又约名言。以辨相耳。非所谓的显体性也。夫约名言。以辨相者。则必有形对等义。故一往名相。不得不尔。又何足为定论乎。而或者不达。不究所显。是何道理。乃於能显名相。竞以有相无相之论。遂将三谛乖离而说。又以三千。偏於俗谛。以是而立宗者。固非其异是。而扶宗者。亦未为得是。皆不本根源。徒事名相之末。其不足与议此道也亦明矣。何谓事理本一体。夫事理之义。固非一途。今於三千而言。事理不过。辅行曰。一者约理云云。所谓理造者。性具也。事造者。缘生所造。十界之事也。然理无所存。徧在於事。良由理具。方有事用。则理无事无。依事无理。无本以理融事。以事摄理。此圆顿事理。所以其本一致。其体不二也。故曰圆见事理。一念具足。趣举一法。事理具焉。祇一三千。趣事趣理。乍分二义。故自性具言之。即三千是理造。自变造言之。即三千是事造。事理虽异。一体元同。抑又虽彰二义。正显性德。若知事中。三千全理而造。不唯显性。具之德亦显。所造无非心性故。今以事理三千。并为所显。良在此也。事理既然。修性体用。莫不皆然。如曰镜明性十界。像生修十界。形像修性。镜内外一。又曰。三千并常。俱体俱用。皆其旨也。(云云)而或者槩。以空中对俗谛。而为事理。又谓。理体定无差别。事用定有差别。且曰。勿谓相即之故。矫乱而谈。今谓。一往义门分别。文固有之。若执为定论。则失之。偏局全乖法体。矫乱而谈。尚且不可离隔而说。又安得乎。何谓即具无异途。夫谈即谈具。起自一家。要必兼明。始为得旨。何者如止观明一念具三千。又曰。三千即一念。一念即三千。不前不后。此为即具之大者。仍须了知。即不可无具。具不可无即。即而不具。非圆即。具而不即。非顿具。顿具则。无法不即。圆即则。无法不具。若即具各明。而不相成显者。虽前偏教。亦得言之。惟即具兼明。方曰圆诠。故曰即具。唯圆及别后位是也。所以言即即具。而论即。言具约即。而论具。夫惟即具。而论即故。虽性德三千。不唯具性。亦即事中之相也。夫惟约即而论具故。虽修中三千。即於理性。而不妨诸相宛然。是则祇一三千。而论修性。祇一三千。而论即具。理无异途也。而或者乃。以理具三千。具性而不具相。即性之际。一法不存。又言。即则事为能即。理为所即。言具反是。(云云)今谓。彼说一往与之。得形对偏强之义。二往不然。岂有圆顿即具之旨。而以局限。偏执能明乎。然霅川之说。信如所格。是否可知。而四明宗旨。曾不言之何耶。曰四明无别宗旨。但是能明之尔故。四明宗旨。即荆溪天台之宗旨也。但取彼此文旨。而会释之。无不泯合者。故不别出耳。

    不思议假。非偏假。此假本。具一切法。真空不空。非但空。圆中圆满。非但中。是故四(元作三)门之初门。即是不可思议假。初门即三。三即一。(略一句)犹如四指(元作一二三四)指一月。四点似别。唯一空门。门一一。为法界。(略一句)不以妙假有门观。谁知法界具足法。闻(元作见)思修证。无不妙心。能观此体具故。若祇观心不观具。则於一观分二家。一家观门异诸说。诸说虽(元作自)异。观自一。彼迷一心具诸法。落在通别。次第中次第。而生次第断。岂知十界本常一。三千本一。亦如是。皆非世数可分别。(此下略八句意似未安故也)妙境(元作古珠)元无空假中。而(元作今)亦不离空假中。空即是心。(元作空)假是色。(元作心)非色非心。名曰中。色心绝处。(元作体绝)中体现。於一一法体皆具。凡夫心具。即佛具。取着不圆则不具。唯一具字。显今宗。入此宗者。甚(元作十)希有(右陈了翁三千有门偈今附於此微加删治或易一二字庶存显要)。

    三千论文例中(会宗附)

    论曰。明大旨者。固达於文义。暗文义者。必大旨未通。故次大旨。而论文义焉。然三千之文多矣。见於斯类者。九文而已。今括而论之。兼对他文。以辨同异。凡为五例。一论三千所出。按辅行所指一念三千。唯在止观。以为究竟极说。他文所未尝言。然所出文一。而对者三。一约偏圆则说。唯在圆别则不说。如辅行明凡夫心中具三千。有曰。别既破九显一。界如渐减。不言三千明矣。奈何观心论疏。有曰云云。岂非别亦说耶。曰不然。祇如净名疏记云。若凡夫人。迷中三千。岂亦谓说耶。因为之说曰。言凡夫具三千。则可言凡夫迷中解三千。则不可例别教体具三千。则可言别教说三千。则不可以此拆之断可知矣。虽然而观心论疏之文。灼然此云何耶。曰彼虽似言三千。而不即心而具。且曰。是如来藏具足等。故知在果不在因。还属教道之义。况灭后释文。言亦无咎。二约今昔。则昔圆不可说。今圆可说。以昔未开二乘作佛故。三千之旨有亏。唯至今经。开权显实。一道无偏。故曰指的妙境。出自法华。即十如是文也。然则十如直因果法。何指的之有耶。或据金錍十如。必十界等故也。今谓此不必然。应别指本末究竟等一句。始是妙境所出。(云云)三约三部。则止观说也。玄句不说也。此有通别。通言界如。莫非三千。故知玄句。亦应可说。但教观殊途。三千之旨。或须不须。故言有详略。尔二论二造释文。若以指的妙境。出自法华。何得却以二造释华严文耶。曰文各有致旨实相成。何者十如。既约开显。言究竟等。则无法不妙。故言妙境出自法华。心造既该事理二义。故得引造证具。则以二造。释华严文宜矣。若论相成。则法华妙境。非无二造之旨。华严心造。何妨妙境之谈。但部旨不便。一往从别释。尔并示之如别。(云云)三论取着具否。如止观以取着心。不具三千。而辅行又以圆人。有不知互徧者。此何意耶。曰若论无心而已。介尔具足。何有取着。而不具乎。然此云者。须知二意。谓约体通收。据情的拣。以初义言之。尚无无心可拣。安有心而不具。以次义言之。自别教道。已还皆在所拣之例。况取着妄念乎。虽然苟达妄念无一异相。则当处三千具足。不在远求也。如次文者。祇是寄不得意。以示具徧尔。故曰苟顺凡情。生内外见。故虽圆人。亦有不得意者。应照理体。本无四性等。则以理泯情。妙斯达矣。四论三千情法。如向论。三千即所显之德。而净名复以之。配非道何耶。曰若论圆顿教中。法法称性。若事若理。善恶净秽。无可舍法。所可离者。情病而已。故净名云。但除其病。不除其法。其病若亡。体自复本。而诸文中情。亦名事故。使自来因。以事为所破。殊不知有理具之事。有情染之事。於是有即离具不具焉。情染之事。须离故。亦可破理具之事。则是法门。何离之有离尚不可。况言破乎。然以三千。为非道者。正显真妄不二。情不离理。故此对之。亦犹四明。以修善恶。对於事造。岂亦破事造耶。故知文各有意。若槩言则失之矣。五论三谛义门。然约三谛。而论三千。有相无相。则义门进否。文复不同。如以亡照言之。亡则三谛俱泯。空中尚皆叵得。况言三千乎。照则空中尚是假名。况三千乎。如曰三谛无形等。又曰。空中尚无等是也。且三谛既皆假立。何妨约空而言三千。以能徧相故。约假而言三千。以能显具故。约中而言三千。以能融摄故。然以中边言之。空假虽有徧相体具之德。其如融摄。三千还须。空假即中。功归中道。如金錍之文是也。故余义解。又有言。各有当义。存互形之说。(云云)若以遮照言之。则一往三千。属假空中。则即假亡泯。如曰照故三千恒具等。又曰。境据假边。且存其数等。皆其旨也。分别虽尔。克论心性不动。何尝定异哉。若闻空假。随语生解。斯即动也。何谓不动乎。至於约真俗以论自他体用事理等。义例可知也。然亦分而不分。不分而分。如曰理性三德。三谛三千。故指要有先例自他本同之释。便见自行唯在空中之文。乃不分而分。既约自他。以分三谛。而钞又曰。然今所辨自他。俱在妙假。又曰。欲约三谛论不二故。乃分而不分也。由是明之。凡向所谓。有相无相之说。皆其名言。论之而已。若乃其旨。则正言似。反言乖趣合也。要须究其所以有相。所以无相可也。有相无相。当作一句。一法会之。惟其实相。无相所以。三千皆实。惟其徧相一切。所以相相宛然。是则相即无相也。无相即相也。相即无相。谓之有相可乎。无相即相。谓之无相可乎。一有一无。既皆不可。双亦双非。自然亡离。此有以知。荆溪四明。其说符契。抑有以见。四明霅川。不当矢石也。而时人专。以四明说三千为有相者亦悞矣。偏於有相。尚且不可偏於无相及亦有无等。其又可得即。抑又以法相言之。不出单复之异。所以单明。则空破假立。中为绝待。复则俱破俱立。俱绝之谓也。言有单复。理实无殊。所以为四明宗旨不异荆溪天台之正传也。霅川直知单义而已。故未免乖离。要之两家。所以异者无他。法相单复而已耳。

    三千释疑例下

    论曰。三千文旨。虽已明白。然有余义。与夫昔论。而决择未定者。更试略释之。或问。旧以四明谓三千。通乎三谛。则曰三谛。各有三千。如义编所叙。其说果四明之说乎。曰非然也。直霅川以己见定之。尔彼因四明有事理各论三千之说。乃以自所立义。约三谛对分事理言之。岂非理体空中亦有三千乎。殊不知。四明所谓事理。乃三千俱体俱用之事理。正不约三谛。

    论。盖厚诬尔。然则以四明。言空中为有无邪。曰以义言之。亦无而已。如曰空中名遮。一相不立。岂不然乎。但四明言。三谛一体故。有不定有。无不定无。由是言之。谓四明三千。通三谛。则可谓三谛。各有三千。则不可彼并作一说。殆於相反也。或问。昔论三千体相者。或以三千。为通体三谛。为别相。或反是以为说。其孰为正。论曰。通言各有其义。但别从正意。莫若以三谛为体。三千为相。斯得其正论。惟其三千。体是三谛故。应於名言。如十法界离合。十如是三转。通对别对。莫非三谛者。良有以也。或问。霅川定约事理。言差无差相且难四明。事理体用。各有差别。以为迷理。为事蹶本为末者。其说孰是孰非。曰此亦不可槩论。须知有相对相即。形夺体性等义。(云云)而后得以论其是非何也。如霅川。但得形对义。而失体性相即故。得在一往失於至当。而四明为格旧弊。且申圆旨。专以体性相即为说故。得在至论。其名言形对之义。得以略也。今引一文以证理。非一向无差事。非一向差别。如辅行曰。生之与佛。无复界别。数量之异。以理等故。数类亦等。据此足以折中两家之说。且云。勿执事义而互相妨。斯言殆为彼发。闻之能无惭乎。其又以理所具性。如地具桃李。不可求其枝叶者。今谓非全无相。但事理形夺故。在理则全相成性。在事则全性成相。... -->>
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