十不二门指要钞详解卷下本

修必兼性，故云修九也。九只是三者，合九为三也。解脱与菩提义同，前后互出。为对下，点为对性明修。合修为二，是释合谓修二性一之意。性唯正因，对性明修，合为缘、了。诸合三例者，菩提、大乘等诸三法，并是对一性以明二修。

    【钞】问：十种三法，俱通修性，各可对三德、三因。何故三般若等唯对了因，三菩提等独对缘因？答：如此对之，方为圆说。单云了因不少，以具三故。了三自具三因、三德等故，缘、正亦然。应知一德不少，三、九不多。至於不可说法门，岂逾於一邪？

    【解】问：俱通修性者，谓诸三法，不出一性二修。趣举一种，可对三德三因。何故唯将般若对了，菩提对缘，似非圆融遍通之义？答：谓正显圆融，故作此对。如以三般若对了因，了是般若，般若必具解脱法身，则了三自具三因等诸三法缘。正例知一德不少，一必具三，故三九不多。九只是三，三只是一。纵至无量法门，举一全收也。修性离合离合之名，起自一家。离合之义，蕴乎经论。法华药艹喻品，一相一味，所谓解脱相、离相、灭相、涅盘，三德互具。地论空有不二等，中论因缘所生法等。离是具义，合是即义。三法互具故成离，互即故成合。一必具三名离，三即是一名合。如云：离谓修性各三，合谓修二性一。光明记以具释离。如云：究论空假，得为体者，由具於中。然体上之名，有离有合。艹庵云：离谓修性各三，此离名也。其义何尝定离乎？方且合之可也。合谓修二性一，此合名也。其义何尝定合乎？方且离之可也。盖以义推之，即合而论离，即离而论合。至[(厂-一)*臣*责]其体，谁离谁合乎？(文)一家所明修性法相，须论离合者，意彰圆融即具之旨。光记云：只为单说，圆义不成。作此融谈，方彰妙体。指要云：一德不少，三九不多。至於不可说法门，岂逾於一耶？(上明名义体意)次明离合数者。先达约二句收束诸文：一、修三性三，修性对论三；二、修九性九，修性对论九。初修三性三，如不二门云：性指三障，是故具三。又一念、心、因等，离谓修、性各三等。金錍云：本有三种，三理元遍。答：修性对论三者，不二门对性明修，合修为二，即合谓修二、性一也。修九性九者，不二门云：修虽具九，光句释金鼓、圆、空、鸣三法，即理、境中二，明於九法。鼓圆是法身，鼓空是般若，鼓鸣是解脱。於此三法，一一具三，遂成九法。既约鼓、体、性、德中论，未涉起修，乃性、九也。修性对论九者，如涅盘玄，体、宗、用三，各有三法。或约三一论，如签云：一谓涅盘，三谓三德。又约五法，如妙宗云：此是法身中三，未明余二各三。又约十八法，如拾遗记云：斯由性、三互具成也，致令修三亦成九义。又约二十七法，如光疏：鼓体譬法身，具圆、空、鸣三，三义各三，体具九法。宗、用亦然。已上皆是随文生解，非的分离、合之数。一家正意，的约三、九明之。九法为离，三法为合。减之则法体不圆，增之则徒加名、相。荆溪云：离谓修、性各三，合谓修二、性一。四明云：修中论九，九只是三，三九圆融，未始差别。或据修、性各三之文，约六法论，谓不二门所论离、合，与经体离、合不同。经体约法门大体，九法论离；今文约圆人起修，六法论离。从性三起修三，指要引十种三法六离，并是修三性三相对。又性指三障，是故具三。修从性成，成三法尔。岂非六法论离？若下文云：修虽具九，九只是三。四明谓就合各开，不可为难。今谓不二门，且约修性相对，故云修性各三。才言修者，必含智行。语不顿舒，且云各三。又云：各相主对，全性起修。一往似谓修三性三，各相主对，全性三起修三。细寻其意，须该二修。若刚执修性各三是六法者，今问此之修三，为智为行？若云智修，则缺於行。云行亦然。况合文云：修二性一。以合显离，必二修各三。若离为六，法应云合，谓修一性一。又只应云：合六为三。亦应问云：今修性门，依何妙立？恐难酬答矣。三明离合相者，净觉谓离性中法身，为修中法身。离修中缘了，为性中缘了。合修法身，归性法身。合性缘了，归修缘了。川字分离合。杂编经体章云：三虽似九，九只是三。全修之二在性中，全性之修在修内。以互相摄，故似九义。(互摄成离)克论其体，唯是法身。宗唯般若，用唯解脱。(克论是合)文心解云：性中智脱，全成二修。修中法身，即是一性。义虽具九，体只是三。(文)此乃修自即修，性自即性。修性体别，何名不二乎？孤山约修性与夺而说。约迷性与而言之，性中具三，是离义。约悟修夺而言之，合为性一。如正义云：为对迷性，说为悟修。故为修中夺所照境，以属於性。则修唯有六，而智三不出於了，行三只是於缘，故云合修为二。亦应更云：为对修明性，故合性为一。以性中了因未曾发心，缘因未曾加行，故夺缘了之名，以属於修也。(文)此是今家对类二种相形之义，非全性起修圆融之旨也。四明得一家圆融离合之旨。约一必具三为离，三即是一为合。钞云：如三般若，是了因之三。三菩提，是缘因之三。共发三道等，正因之三。又云：如三般若，只是了因。三解脱，只是缘因。三道等，只是正因。(文)约具明离，一中具三。约即论合，三即是一。方见不纵不横，全性起修之义也。四明离合位。今修性门，正依玄文智行二妙而立。释签明断云：今言行者，多在住前三法，妙显在於初住。又云：境即理性三，智即名字三，行即观行相似三。又妙乐明初住分果，修性一合，无复分张。据此但是住前法相，何故钞释离合，直至於果？如云：三德三宝，是修德之极。又云：以此智行，从因至果，位位无作等。须知玄签之文，有自行竖入义，有当妙高深义。若前五妙，四因一果。约自行竖入，则境智行三，多在住前三法之果，显於初住。若当妙高深，则境智行三，该因彻果，不局初心。故一一门下，以六即检。先达云：智行既检六即，修性须该始终。况签显约六即以明三德，一理而三理，一行而三行，乃至六即初后俱三，三一不殊，初后不二。(文)又玄五云：从理性之三法，起名字之三法，修观行之三法，发相似之三法，乃至究竟之三法。(文)此等诸文，皆通因果。故光明记云：若境智行对，住前三即。此乃从强约修别对。若论法体，真位无缺。(文)孤山净觉，局以住前法相而说，但得自行竖入从强约修别对之义，失於修性法体该因彻果当妙高深之旨矣。五明离合文者，今修性门，本无十种三法之语，何得引彼释今离合？妙玄自有境智行论离合义，却置而不用，以致昔人谓有而不遵，无而强用之难当知。四明得荆溪之意，妙乐十(五)云：修性三因，玄文止观，俱有此意。如云三识三道三佛性等，具如修性不二门说，九门共成，方了此旨。(文)荆溪既指，故以十种三法释之。问：荆溪虽指，寻文则无。答：文云此内界如，三法具足。明文在兹，何惑之有？问：若果用十种三法，释今离合，玄文三法妙，自有类通，十种三法，何故不用？却远取光明玄十法而释，岂非弃亲近而从疎远耶？答：妙玄虽有十种三法，乃是初住类通而已。一者释相不委，不辨离合相状。二者能类是三轨，所类是十种三法。以能类所类，但在初住，不显横广竖深，该因彻果，故不用也。若光明玄十种三法，两重生起，横包竖摄，彻果该因，法相周备。以此释之，则离合遍通一切。故云盖此修性至离合两说。是则以十不二门离合之义，消通一代经论离合之文；以一代经论离合之文，消通十不二门离合之相。问：十种三法，俱通修性。离则俱离，合则俱合。何故六种是离，四种是合？答：六离四合之义，出自玄文，何关四明？故指要云：如金光明玄义，采取经论法相，故具离合两说。此六岂非修性各三？此四岂非修二性一？皆指玄文。指南云：三因中正了可见。缘因云：功德善根，资助觉智，开显正性。判云：此是一性二修。又以涅盘、菩提、大乘，谓一性对起用二修者。由三涅盘中方便净，谓寂而常照，机感即生。三大乘中，以得果得机为得乘。三菩提中，以善巧逗会为方便菩提。此之三种，由智契理，乃能起用。故云证理、起用二修。此乃从一性、起修二合说耳。余之六种是离，故各三也。以三识三道，是迷之极，本有位故。三德三宝，乃修之极，当有位故。由迷事即理，修必有性，故约离明。以悟之曰智，证之曰身。若非本有，证悟成别。故三智三身，亦约离说。(文)艹庵云：六离无理性之名，四合则有之。名义偏强，无佗说也。(文)此但出六离四合名义而已，未为尽善。又须知六离四合，据光明玄文义而说。若十种皆通离合，拾遗记约圆融释义故也。六、拣全性起修，各相主对。南屏论起修，乃似川字。如以性起修，以修起修，正是各相主对而起。今钞亦云各相主对，得不与彼同耶？须知二说自异。彼以性法身起修法身，谓以性起性。乃至以性解脱起修解脱，谓以修起修。今则不然。性中虽有二修，二修在性，同名性三，非属修也。既云全性，显非属修。宗中虽有法身，既全性起，尽属宗三。用三亦尔。以此为别。文云各相主对，岂非以性法身对修法身，乃至以性解脱对修解脱，与南屏义同耶？须知今云各相主对，但是性三修三，以三对三，故云各相主对。其实境三对智三，名各相主对。境三对行三，亦名各相主对。且今云全性起修，为智为行？北峰依境智行三法之文，谓从境三起智三，从智三起行三。若今文，且是从境三起智三。须知凡论起修，必兼智行。若从境三起智三，是全性起修。若云从智起行，则成以修起修。何名全性起修？须知今文且约修性相对而言。其实修中必该智行。智行二修，皆全一性而起。全性三起智三，全性三起行三。拾遗记云：若全性三起契理修，则成三智。若全性三起契机修，则成三脱。(文)证理起用既尔，智行亦然。但语不顿舒，直云全性起修尔。若签云：从境起智，从智起行。此乃住前三法生起次第，非全性起修之义也。

    △二、二与下，约喻明修性体同者。

    二与一性，如水为波；二亦无二，亦如波水。

    【解】前明法相圆融，故有离合之异；今明修性二而不二，故约波水以喻体同。

    【钞】虽明修性及智、行等别，皆不二而二，故约波水横竖喻之。仍约合中三法而说，开岂不然？初明修二如波，性一如水。二而不二，波水可知。修性既然，修中二法亦二而不二，同乎波水。问：修二性一，已同波水。修尚即性，岂修中二法更须约谕融之也？答：如身两臂，虽与身连，臂自未合。为防此计，故云亦如波水。有本云亦无波水者，既不成喻，此定讹也。

    【解】虽明修性及智行等别，总指上修性双立，并离合相异。二而不二，指今体同。初约波水喻修性，次以波水喻二修，即智行。前虽修性对论离合之相，义虽殊别，理无二致，故约波水以喻体同。修二如波，性一如水，竖也。修性相望，一往名竖。次以波水自喻二修，横也。文中既以二修对一性说，是约合明。合既二而不二，开亦例然。初明下，释上二句。修性既然下，释下二句。修二性一，既同波水，异而不异，岂修中二法条然别也？故云亦也。且取波水不二喻於二修，不可同前修性求其法譬相当。观音疏下云：譬如一身有左右手，定慧亦尔(文)。故云如身两臂等也。有本云者，珠指亦作亦如波水释，叙佗说云：有本云亦无波水，误也。若云波水俱无，即喻修性双泯，非此中意。又波水俱无，不成譬喻也(文)。今云不成喻，亦此意也。

    △二、应知下，修性俱亡，正示不二。

    应知性指三障，是故具三，修从性成，成三法尔。达无修性，唯一妙乘，无所分别，法界洞朗。

    【钞】性指三障等者。既全理成事，乃即障名理，是故立性为三。性既非三立三，修从性成，亦非三立三。岂唯各定无三，抑亦修性体即。如是了达，即不动而运，游於四方，直至道场，名一妙乘也。问：性三本具，那言对障名三？答：本具妙理，若定是三，不能作一及无量故。故知立则一多宛然，亡则修性寂矣。今就亡说，岂得将立以难之？

    【解】释俱亡者，上双立中，修性对论，逆顺相返，离合本同，并释修性。今明俱亡，是释不二，故云正示不二也。全理成事等者，释性指三障，是故具三。性既下，释修从性成，成三法尔。岂唯下，释达无修性，唯一妙乘。全理成事，谓全性恶成修恶；即障名理，谓修恶即性恶。既全理性而成三障之事，今即指此三障名理性三，故性具三。此同金錍无始烦恼、业、苦，即是理性三因。非三立三者，性本无三，故曰非三，指三障而立三也。各定无三者，修三性三，妙不决定，皆非三立三耳。修性体即如上波水之喻，修之与性，亦非二立二，其体常即。乘是运义，圆人全性起修，名不动而运，从因至果，游於四方四十位，直至道场妙觉位也。问答意者，性指三障，释云非三，即是亡义。若云性三本具，自是立义。妙理圆融，性不定住，能出生一及无量，岂可定三？一多宛然，修性寂矣者，立即是照，亡即是寂。此之二句，亡照互显，上下相映。应知照则修性一多宛然，亡则修性一多寂矣。今就亡说者，今科正明俱亡，故云性本无三，对障说三耳。达无修性，正明亡义。若云性三本具，是约立以难亡，岂可得乎？

    △三、结门从前

    此由内外不二门成。

    【钞】可解。

    △四、因果不二门三：初标。

    四、因果不二门者(法位)。

    【钞】因果名通，今就开显，唯约圆论。因从博地至等觉还，果唯妙觉。虽通传立，约极义强。三千实相，未显名因，显则名果。隐显虽殊，始终常即，故名不二。门义如前。

    【解】释标文。初释因果。三千下，释不二门。义同前三，亦指心法。四趣人天及四教，各有因果，故云名通。今就法华开显，唯约圆论因果也。博，广也。六道凡夫，未禀方便教者，名博地。乃至圆教等觉已还，皆名为因，妙觉为果。传立者，初住已上，位位迭论真因分果。文心解云：因该五即，果通分满(文)。初句可尔，次则不然，故云约极义强。大乘因果，皆三千实相，隐则在迷，显则属悟。然迷有厚薄，悟有分极，理与名字，俱名为隐。虽五品观行论显，六根相似论显，初住已去分证论显，今对妙觉究竟显故。等觉犹有一品微细无明，尚名为隐，前位可知。虽果悟因迷，隐显事异，而三千实相，初后无殊，故云始终常，即始因终果也。

    △二、众生下，释三：初、就圆理明因果暂存三：初、明始终理一。

    众生心因，既具三轨，此因成果，名三涅盘。因果无殊，始终理一。

    【解】大科。因果暂存，修证无得，是名因果。三、始终不二，方明不二。初先明始终。理一即不二义。理虽不二，其如迷悟事异，因果乍殊，故有次二科。众生之名，通於九界，别就一念心法为因。当处具足三千三谛，可轨则故，名为三轨。三千即空，观照轨；三千即假，资成轨；三千即中，真性轨。虽具而迷，故名为因。三法究显，方名为果。果是归趣，复名涅盘。

    【钞】众生一往，通於因果，佛名无上众生故；二往则局因，对佛立生故。生虽在因，复通一切，唯取心因。是今观体，体具三轨，是果之性，故名为因。此性若显，名三涅盘。三法体常，始终理一。

    【解】初、释众生心因。引签文释众生二字。签云一往通因果，今释佛亦名众生，故大论云众生无上者佛是。签云二往则局因，今释对佛界立众生，唯局九界。虽总引二句，正取次句二往局义。生虽下，释心因二字。众生虽因，复通九界，广散难示。今从近要，唯取一念心法之因而为观体。言观体者，指阴心也。如云若无十境，乘则无体(文)。体具下，释。既具三轨，一念心体具足三千，即空、假、中，可则名轨，是果人之因性也。此性下，释此因成果等。谓此因性若显，成证果位，名三涅盘。三法下，释因果无殊等。因名三轨，果名涅盘，三法之体常无变异也。

    △二、若尔下，悟迷事异二：初、问意者。

    若尔，因德已具，何不住因？

    【解】科迷悟事异者，欲彰因果不二，先辨迷悟事殊。事殊乃不二而二，理显则二而不二，故约迷悟暂分因果。若尔者，领上心因本具发问，意谓心因既具，三轨是果，人之性只合住因，何须求果？

    【钞】求证果位，为成功德，因德既具，何须求果？

    △二、但由下，答意者。

    但由迷因，各自谓实，若了迷性，实唯住因，故久研此因，因显名果。

    【解】答中。应先云若了迷性，实唯住因。今先示所迷之过，故云但由迷因，各自谓实。言谓实者，法本虚融，众生情谓执之为实。欲离谓实之情，进修不已，故云久研此因。情亡德显，果名斯立，故云因显名果。

    【钞】因德虽具，但为在迷。诸法本融，执之为实。始从无间，终至金刚，皆有此念。若不谓实，铁床非苦，变易非迁。此念若尽，即名妙觉，故云各自谓实。若了所迷之性，有何佛果别生？还证因德，故云住因。而因德显处，自受果名，故约迷、悟而分事殊。

    【解】初释但由迷因，各自谓实。诸法本融等者，三千诸法，本皆虚融，无明之心，执之为实。如云：一色一香，无非中道，众生情隔於妙耳。此谓实心。始自阿鼻，终至金刚，后心虽惑有厚薄，皆有此念。若不谓实等者，以无显有，铁床对前无间，变易对前金刚。若无此念，处阿鼻而非苦，因移果易而非迁，无非究尽，离谓实心，方名妙觉。若了下，释若了迷性等。但了所迷三轨之性，更无佛果，别从他生。古德云：但复本时性，更无一法新。

    △三、秪缘下，明事极理亡

    秪缘因果理一，用此一理为因。理显无复果名，岂可仍存因号？因果既泯，理性自亡。

    【解】复疎上因果无殊，始终理一。既以一理为因，亦以一理为果。大乘因果，皆是实相故也。理显则因果俱亡，理亦自泯。故知因果乃取理之事，得理则亡。事一理乃能融之性，故亦自亡。

    【钞】理显等者。对隐名因，称显为果。显已无对，果名岂存？果能称实，名尚不存；因既属权，故宜双废。又对因果事，立理融之，所对既泯，能融自亡。

    【解】对隐下，释。理显无复果名，对隐名因，称显名果。如前三千实相，未显名因，显则名果，隐显相对，论因果也。理性若显，无隐可对，果名不存。果能下，释。岂存因号？以果实不存，况因权亦废。又对下，释后二句。因果是事，一性是理，以理融事，故因果俱亡。所对既亡，能融亦泯。

    △二、秖由下，依圆解明修证无得二：初、约法明惑智之体本虚。

    秪由亡智亲疎，致使迷成厚薄。迷厚薄故，强分三惑，义开六即，名智浅深。

    【钞】言亡智者，即上事理顿亡之智，方能圆断，故云秪由圆人始终用绝，待智顿亡。诸法理果尚亡，惑何次第？秪由此智功力微着，故成疎亲。由疎亲故，惑落前后，名迷厚薄。智疎惑厚，智亲惑薄，传传明之，此乃约智分惑也。既有厚薄之义，故强分三惑，又义开六即，名其亡智浅深。若论亡智，了於即理，无一德可修，无一惑可破，强名厚薄浅深也。

    【解】科惑智之体本虚者，虽智有亲疎，迷成厚薄，了於即理，体本虚融也。钞初标示圆断；二、秖由下，约智分惑；三、若论下，结归圆断。即上事理顿亡之智，指上科因果既泯，亡事也；理性自亡，亡理也。圆顿行者，即境立观，能所泯亡，始自名字，终至等觉，位位如是，故云始终。用绝待智，非唯因果泯净，理性亦亡，故云顿亡。诸法理果尚亡者，从胜而说置，因而言果，理果是所证之实体，尚自泯亡；惑障乃所破之妄情，岂存次第？若尔，何故见思尘沙无明之惑，有粗细厚薄？故曰秪由等。由此事理顿亡之智，功力微故名疎，着故名亲。钞以微着释亲疎义，智疎故厚惑前除，智亲故薄惑后落。传传明之者，相似已还，观疎力微，故一体三惑，粗者先落，从强受见思尘沙之名，分真已上；观亲力着，故一体三惑，细者方断，从强受无明之号，亦可分真已上。位位迭论亲疎厚薄之义。由迷有厚薄，故强分三惑，乃不分而分也。由智有浅深，故义开六，即不当开而开，无浅深中而论浅深也。若以圆融绝待妙观，体了惑智本虚，智即理故，无德可修，惑即理故，无惑可破，修德无功，是无作行，方名圆断也。圆断义章，如四教仪。又净觉楞严说题云：秪由观力微着不同，是故粗者先落，细者后破，非作意然，任运然也。竹庵补注云：此为圆教先断见思，后断无明，约观力说。相传前辈曾问，观力微则俱微，着则俱着，所破之惑，何故不随三观之力，同时分破。作此问者，甚有眉目。今谓圆人一切圆融，所破之惑，乃偏情也。偏情粗细，故有先后。从来学者，以情难法，圆诠诸法，一切圆融，为有偏情，强分三惑耳。

    △二、故如下，约喻明修证之功不立二：初、明修证功亡。

    故如梦勤加，空名惑绝；幻因既满，镜像果圆。

    【解】欲明修证功亡，故约梦、空、幻、像四喻，以譬智断因果，皆成无作。勤修智德，由称性故，如梦中事，了不可得。妄惑本无，假名不实，如彼虚空，但有名字。如幻，通喻上智断之用，故牒云既满镜中现像，以譬果德斯圆。

    【钞】他云：梦、空、幻、像，四皆是喻，以对智断因果。释意虽即不显，对法稍似相当。又云：空下，须作此名。其义甚便。盖言惑体如空，但有名字。故大乘十喻第四云：虚空者，空但有名，而无真实等。作此冥字，义说虽众，终恐未亲。今秪图显理，岂敢党情？如予意者，旧文诸字，若稍有理，即便遵行，必诸圣眼，洞见我心。傥智短言疎，未能称理，请诸匠硕，示以弹诃。然举此四喻者，盖显圆人妙解，众德元具，万惑本空，虽立证修，一一无作。故勤修慧行，如梦作为，都无所辨。惑但有名，如空无实，知无即绝。复约智断始终，以明因果。因无能感，故如幻；果非所克，故如像。解既称实，四皆无作。因果既尔，何有二邪？

    【解】初、叙他见；二、然举下，明今释。初又二：初、举他对文改字之是；二、今秪下，示今为法亡情之心。他云等者，珠指云：此中四喻：梦喻智，空喻断，幻喻因，像喻果。言如梦勤加者，正喻能亡之智也。如梦本无，由眠心故有，觉已求梦叵得，而梦事宛然。诸法本空，无明故有，因智若发，达性本无，唯观无性，故云勤加。空名惑绝者，喻断德也。无明本无实体，而但有虚名。幻因者，通喻智断之因也。镜像者，镜中像也。不取镜，但取像，喻果之不可得耳。(文)空下须作此名者，彼云有别本作此冥者，后人谬改耳。意谓冥契真空之理，故云惑绝。今谓不然，岂唯法喻不分，抑亦懵於断德。(文)大乘十喻，大品经通序赞菩萨功德云：解了诸法如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如乾闼婆城、如梦中、如影、如镜中像、如化。大论云：虚空但有名而无真实。(文)二、明今释三：初、总示四意；二、故勤下，别释四喻；三、解既下，结归不二。初句总标。众德元具，示如梦勤加意。万惑本空，示空名惑绝意。万惑者，无明重数甚多，处处说破无明三昧。又云：河沙烦恼证修无作，示幻因镜像意。次别释中，勤修下三句，释梦喻，慧行即智德也。惑但下三句，释空喻，即断德也。知无即绝者，谓解知惑但有名而无真实，即名为绝。复约下四句，释幻像喻，智断之始为因，智断之终为果，能成即因，所克即果，皆以法喻参合而释。结中圆解既称实理，故使妙行证修无作，显因果不二也。

    △二、空像下，明德障体异

    空像虽即义同，而空虚像实；像实故称理本有，空虚故迷转成性。

    【解】初句牒示义同。空但有名，镜像无性，故不实义同。次句略标体异。圆人指障即德，何云体异？今云异者，体质之体也。约迷悟论，一往云异。

    【钞】空惑像果，不实之义虽同，而空但有名，知无永绝；像虽无性，色相宛然，故云空虚像实也。像实等者，释成体异。果德三千，非今方得，故论非果。然称本而证，不可泯亡，故云称理本有。迷即无明，无明转故，即变为明。迷名永失，转成性明，故云迷转成性。他云须作性成，若云成性，则令果成因也。若尔，后文云了今无明为法性，岂亦果为因邪？

    【解】初、正释，二、引旧破。初空惑下，释初义同。空喻惑，像喻果。惑即所破之障，果即所显之德。不实者，上云惑但有名，如空无实，果非所克，故如像也。而空下，释次句。空虚像实，略标体异。知无永绝，谓既知有名无体，自然永绝，无复有也。像虽无性者，镜中现像，非自他共离而生；虽无性，计色相宛然。果德下，释第三句，释成像实。果德所显，本自有之，全性成修，非适今有。以性夺修，故论非果，如前果非所克也。果德既称性而证，性名不改，岂可泯亡？迷即下，释第四句，释成空虚。迷时即法性为无明，悟时转无明为性明，名转体不转也。迷名永失，同前知无永绝。他云等者，珠指云有，本云成性，悞也。若然者，则反令果成因也，非性因成智果也。(文)引下文斥非，可见。

    △三、是则下，约圆乘明始终不二二：初、翻覆对扬明体一。

    是则不二而二，立因果殊；二而不二，始终体一。若谓因异果，因亦非因；晓果从因，因方克果。

    【解】是则之言，由上文意。既其德障体异，空虚像实，是则立因果殊也。今明因果不二，故复应知二而不二，始终体一。若谓下，反显不二。晓果从因等，即顺也。

    【钞】可解。

    △二、所以下，高广无减明不二

    所以三千在理，同名无明；三千果成，咸称常乐。三千无改，无明即明；三千并常，俱体俱用。

    【钞】大乘因果皆是实相，三千皆实，相相宛然。实相在理，为染作因，纵具佛法，以未显故，同名无明。三千离障，八倒不生，一一法门皆成四德，故咸常乐。三千实相皆不变性，迷悟理一，如演若、达多，失头得头，头未尝异，故云无明，即明三千世间一一常住。理具三千，俱名为体；变造三千，俱名为用，故云俱体俱用。此四句中，初、二明因果各具三千；三、明因果三千祇一三千，以无改故；四、明因果三千之体俱能起用，则因中三千起於染用，果上三千起於净用。

    【解】释三千在理等科。高广无减者，高即佛界之果，广即众生之因，高广虽殊，体无增减，故因果不二也。先通释四句，今经略开明诸法实相，如是相等，即三千故。今约因果实相，释三千也。因果皆实相者，普贤观云：大乘因者，诸法实相。祖师以义加之，大乘果者，亦是实相。三千皆实，相相宛然，谓性具十界，皆是真实，法法纵然，不失自体，故云宛然。实相下，释初句。三千在於迷理，能随染缘，作九界法，故云为染作因。此三千中，非无佛界，未究显故，同名无明。常途，谓初句属理，即今据因。从博地至等觉，还又实相，未显名因，总该前五。等觉无明未尽，三千未究显故，同名无明也。三千下，释次句。八倒者，外计邪常等，为界内四倒；二乘无常，为界外四倒。极果所证一一法门，法法皆常乐我净，名为四德。但举常乐，任运有於我净。三千下，释第三句。以不变性，释三千无改。迷即因，悟即果，迷悟虽殊，始终理一。迷即无明，悟即性明，体不二故，方名为即。无明即明，迷悟理一也。失头喻迷，得头喻悟。楞严第四举演若多，晨朝照镜，爱镜中头，眉目可见，瞋责己头，不见面目，以为魑魅，无状狂走。忽然狂歇，头非外得，纵未歇狂，亦何遗失？(文)演若多，翻祠受。三千世间下，释第四句。初释三千并常，即今经世间相常也。理具下，释俱体俱用。问：今云理具三千为体，变造三千为用，岂非理同故，即对两种三千耶？答：正明圆家全体之用，方名不二也。此四下，总判四句。初二明因果各具，是知初句因中三千，该前五即。

    【钞】此第四句，明圆最显。何者？夫体用之名，本相即之义故。凡言诸法即理者，全用即体，方可言即。辅行云：即者，广雅云：合也。若依此释，仍似二物相合，其理犹疎。今以义求，体不二故，故名为即(上皆辅行文也)。今谓全体之用，方名不二。佗宗明一理随缘作差别法，差别是无明之相，淳一是真如之相，随缘时则有差别，不随缘时则无差别。故知一性与无明合，方有差别，正是合义，非体不二，以除无明无差别故。今家明三千之体，随缘起三千之用，不随缘时，三千宛尔，故差别法与体不二，以除无明有差别故。验佗宗明即，即义不成，以彼佛果唯一真如，须破九界差别，归佛界一性故。

    【解】别释第四句。初、约体用不二明即义。既云俱体俱用，正显体用不二，具变双明相即之旨，故云最显。辅行文在一上。(十六)荆溪不许二物相合论即，直须当体全是，方名为即。如三道即三德，生死涅盘之流，皆体不二，名为即也。今谓下，四、明约全体之用。佗宗下，约佗对今家较得失，又三：初、佗宗真妄成合。一理随缘，就佗宗说。下云别理随缘，约今家教义。此段四明据贤首宗约义引文。藏师起信论疏上之上(十六)一、约体绝相义，即真如门非染非净，非生非灭，平等一味，理无差别(今云纯一是真如之相)。二、随缘起灭义，即生灭门随缘转动，成於染净，染净虽成，性恒不动(今云差别是无明之相)。一理即真如，清净是能随，九界差别是所随。又云：直论真性，乃无差别，但随染法差别，故说无漏法有差别耳。今云差别是无明之相，纯一是真如之相。疏云：不生不灭与生灭和合，是随缘门。今云随缘时有差别，不随缘时无差别，故知一性与无明合，方有差别。谓真如守於自性，未论缘起诸法时，则无差别也。今以义断之，既真妄和合，方能随缘，正是二物相合，非体不二相即义也。除无明无差别者，真如一性，是佛界法，与无明合，则有九界差别之相。若断无明，则灭九界，唯有一性，故无差别也。二、今家下，今家体用是即。体即理造，三千不变性也；用即事造，三千即随缘也。今家全三千理体，随缘起三千事用，方是圆教随缘义也。全理成事，只一三千，在修在性，为体为用。不随缘时，理具十界，不少一法，故云三千宛尔。故随缘差别，三千事用与体不二也。除无明有差别者，名达为除修恶，即性事造三千法体，不动纤毫，故云有差。三、验佗下，判佗宗即义不成。佗明即者，藏疏序云：不变性而缘起，染净恒殊；不舍缘而即真，圣凡一致。华严疏云：由不变故，始终随缘；由随缘故，方能不变。又云：随缘即是不变，不变故能随缘。今格量佗宗，既破九显一，正是离义，但有即名，而无即义也。

    【钞】今家以即、离分於圆、别，不易研详。应知不谈理具，单说真如随缘，仍是离义。故第一记云：以别教中无性德九，故自佗俱断九也。若三千世间是性德者，九界无所破，即佛法故。即义方成，圆理始显。故金錍云：变义唯二，即是唯圆。故知具、变双明，方名即是；若随阙一，皆非圆极。荆溪云：佗家不明修性。若以真如一理名性，随缘差别为修，则荆溪出时，甚有人说也。故知佗宗极圆，祇云性起，不云性具，深可思量。又不谈性具百界，但论变造诸法，何名无作耶？

    【解】约即离分圆别，又三。初、标示。九界即佛界，圆教义；离九界说佛界，别教义。佗破九界差别，归佛界一性，但得离义，正同今家别教也。应知下，引文示义。应知佗宗不明理具诸法，不知全体起用，单明一真随九界缘作差别法，正是离义。引证者，妙乐一云：以别教中无性德九，故自佗断九，别修缘了，而发本有常住法身。(文)性不具九，故须断除，岂非离义？九界无所破者，变造九界，名为修恶；性具九界，名为性恶。修既即性，故九无所破。性具九一，虽有生佛色心等殊，举一全收，从胜即佛。变等唯二者，金錍云：变义唯二。今云等者，楞伽云：不思议熏、不思议变。熏亦通别，故云等也。具变双明者，具是理体，变是事用。凡言即者，须於诸法指事即理，指修即性，全用即体，方是圆教体不二义。三、荆溪下，以今验彼。妙乐云：比读此教者，不知修性。(文)修性各论三千，属圆；佗宗不明一理差别，而论修性，属别。甚有人说只云性起者，佗宗一乘圆教说四种法界，谓性悔圆融(理)、缘起无碍(事)、相即相入(事理)、主伴重重、依正无尽(事事)。此为至极之说，但论变造。何名无作者，全具而变，以性夺修，方名无作。

    【钞】世人见予立别教理有随缘义，惑耳惊心，盖由不能深究荆溪之意也。且如记文释阿若文中云：别教亦得云：从无住本，立一切法。无明覆理，能覆、所覆，俱名无住。但即、不即异，而分教殊。既许所覆无住，真如安不随缘？随缘仍未即者，为非理具随缘故也。又云：真如在迷，能生九界。若不随缘，何能生九？又辅行释别教根尘一念为迷解本，引楞伽云：如来为善、不善因。自释云：即理性如来也。楞伽此句，乃他宗随缘之所据也。辅行为释此义，引大论云：如大池水，象入则浊，珠入则清。当知水为清浊本，珠、象为清浊之缘。据此诸文，别理岂不随缘邪？故知若不谈体具者，随缘与不随缘，皆属别教。何者？如云梨耶生一切法，或云法性生一切法，岂非别教有二义耶？问：净名疏释无明无住云：说自住是别教意，依佗住是圆教意。且随缘义，真、妄和合，方造诸法，正是依佗，那判属别？答：疏中语简意高，须凭记释，方彰的旨。故释自住，法性、烦恼更互相望，俱立自佗。结云：故二自佗并无圆义，以其惑性定能为障，破障方乃定能显理。释依佗云：更互相依，更互相即，以体同故，依而复即。结云：故别、圆教俱云自佗，由体同、异而判二教。今释曰：性体具九，起修九用，用还依体，名同体依，此依方即。若不尔者，非今依义。故妙乐云：别教无性德九，故自佗俱须断九。是知但理随缘作九，全无明功，既非无作，定能为障，故破此九，方能显理。若全性起修，乃事即理，岂定为障而定可破？若执但理随缘作九为圆义者，何故妙乐中真如在迷，能生九界，判为别邪？故真、妄合，即义未成，犹名自住。彼疏次文料简开、合，别教亦云依法性住，故须究理，不可迷名。此宗若非荆溪精简，圆义永沈也。

    【解】约别理明随缘义，又三：初、斥世人不许，二、引文立义，三、据文结判。世人者，四、明立别理随缘。诸师不许，有永嘉继齐师立随缘指滥，嘉禾子玄师立随缘扑，天台元颕师立随缘征决广破。今言诸师闻予此说，惑耳惊心，盖由暗於荆溪深旨。荆溪虽不显立其名，备有其义，连引三文示之。释阿若文，如妙乐第一因疏，释阿若憍陈如。陈如是姓，阿若是名，翻无知，以无生智为名。约四教释无生别观。无生智云：依於法界，行菩提行。记释云：依境起行。亦指但理为九界覆，而为所依。法界只是法性，复是迷悟所依。於中亦应云：从无住本，立一切法。无明覆理，能覆所覆，俱名无住。但即不即异，而分教殊。今背迷成悟，专缘理性，而破九界。(文)别圆同诠真实之性，性不定住，皆能立法，故云亦也。佛界但理不即，九界能覆真理，虽皆无住，即则是圆，否则是别。是知无住立法，与真如随缘，同出而异名。既许所覆真理，名无住本，岂非别理随缘耶？仍未即者，非理具故。盖由别教能随是真如，但中佛性所随染缘，作九界法。九非性具，但随缘起，须破九显一，故不相即。圆则全性十界，随染净缘，变造事用，修之与性，体用恒同。既全性起修，故全修即性修，九即性九。下文明圆教随缘，云体具明随，自异权教。今但理明随，与实教异也。真如生九，亦是释阿。若文真如不守自性，随无明缘，故曰在迷。由随缘故，能生九界，反以生法显出随缘，故曰若不随缘，何能生九。竹庵谓四明以生法为随缘，厚诬之也。须知真如在迷，正语能随。能生九界，方论生法。由随缘故，生法引辅行者，止观云：只观根尘一念心起，即是假名。假名之心，为迷解本。辅行释云：照知一心，起无量心。心无量故，迷解无量。迷则十界苦集，解则四种道灭。楞伽第五云：如来藏为善不善因者，即理性如来为善恶本，应以十界互为善恶。又引大论，如今文别教，根尘一念，具理性佛界。故引楞伽，以理性如来证一念也。以善证解，不善证迷，因即本也。故根尘相对所起一念，为迷解本，即理性如来为善不善因。随无明缘作九为迷，随师教作佛为解，即染净二种缘起也。佗宗所据者，藏师立随缘，正凭此文。起信疏(之一)云：随缘起灭义，即生灭门。谓随熏转动，成於染净。(乃至引)楞伽云：如来藏为善不善因。(文)池水等者，水喻一念，珠喻净缘，清喻佛界，象喻染缘，浊喻九界。此喻通圆别。今文喻别，但云象入则浊。下文喻圆，则曰浊缘与水俱有也。故知下，兼明生法。先简不谈体具，标随、不随。复引棃耶生法，证不随缘；引法性生法，以证随缘。若单云妄出生九界，直明生法耳。若云法性出生九界，随缘义也。法性若不随无明缘，安能生九？一切即九界法，单明一界，不言一切。故此亦悉檀被机，说随、不随。若约理论，单真不立，独妄难成。真、妄和合，方能生法。别、圆皆尔，但以具、不具分，即、不即拣。如云棃耶等者，妙玄云：诸论明心出一切法不同，或言阿棃耶是真常净识，生一切法；或言阿棃耶是无记无明，生一切法等(文)。应知今云不随，与前不随缘时，则无差别，言同义异。今云不随，乃指梨耶直明生法，不说随缘。前云不随，乃是真如守於自性，未论缘起时也。问答料简说自住等者，此引净名疏八(十九)立问。若据记释，别、圆各有自、他。疏中语简，又从各说别自、圆他。或据此文，便谓别既属自，则随缘义不成，岂知别教还有自、佗之义？故答中指出别教具有自、佗。今且准疏，依佗属圆。难答中约疏简，凭记释为答。法性、烦恼俱立自、他者，记云说自住是别教意者，是说烦恼法性体别，则是烦恼法性自住，但名为自。亦可云离烦恼外别有法性，法性为佗；亦可法性为自，离法性外别有烦恼，烦恼为佗。故二自佗，并非圆义。故今云更互相望以立自、佗，指前之自及后自、佗，故名为二。释依佗云者，记云依佗即圆者，更互相依等。由体同异者，别教无明法性体异，圆教无明法性体同。今释下，释记文义。先释以体同故，依而复即无明法性体同，故全体起用，用还依体，用即体也。性体具九，对别无性九起修九用。对别修说，无明依法性起修九用，谓全法性体所具九界，起九界修恶之用，此用还依性恶之体。若法性依无明起修佛界净用，亦全无明体所具佛界修善之用，此用还依性善之体。今文且就随九界缘边说，性善、性恶虽有九一之殊，而皆融泯，举一全收，并名为体，对别但论九耳。若不下，释别教惑定为障义。别无性九，显圆性体具九；自佗断九，显圆不断。但中之理，能随染缘作九界法，全是无明之功，即真如在迷，能生九界，亦是法性与无明力造诸染法。既非体具明随，非全性起，不名无作，故无明惑性定能为障，故须破九，显佛界但理也。若全性起修等者，复约圆义，全体随缘。全性起修，指随缘事，即不变性，方名无作。障既即德，不须断除，显於别教，定须破显。若执下，酬答前难。若谓但理随缘作圆义者，其奈妙乐文何？既许真妄和合方造诸法，正是合义，终成二法各自住也。不同即义，故云未成。料简开合者，净名疏八(一十七纸)云：无住有住，有开合否？答：若合无明，即是法性。法性无住，无明无住，故言无住。(此是圆教相即之义，此合是即也。)若开法性出无明，无明依法性，亦得言有住。有住者，依法性住。法性非烦恼，即是无住。(文)记释曰：此中开合，合义唯圆，开义唯别。圆亦论开，非一向异，与别永殊。别但具开无合诸文，明别亦真妄合。此合还开，今合乃是即之异名耳。若开下，正示别义。法性是所覆，无明是能覆。能所两别，故曰开出。开，离也。合，即也。(文)圆中合义，如云缘了与性一合。合，即也。此宗等者，钞上云：若不精拣，何称圆修？此义难得的当，因果门更甄之。钞主至此拣判，引荆溪文证定，故有此语。随缘名出佗宗义蕴经论。起信论疏序云：不变性而缘起，染净恒殊；不舍缘而即真，圣凡一致。疏释真如门立二义：一、真如不变义，二、随缘起灭义。又云：真既不变，云何随於染净？既有染净，云何不变？释云：如海因风，起於波浪。浪虽起灭，湿性不变。不变之性，不碍起浪。浪虽万动，不碍一湿。是故动静无二法也。(文)义蕴经论者，法华经：是法住法位，世间相常住。荆溪作不变随缘释：知法常无性，佛种从缘起。大师释云：中道无性，即是佛种。(不变义)迷此理者，无明为缘，九界起；解此理者，教行为缘，正觉起。(随缘义)药艹喻品云：一相一味。大师引净名，从无住本，立一切法，作事理本法释。(理即不变，事即随缘。)妙乐释此文后，结云：随缘不变，理在於斯。(文)楞伽第五云：如来藏为善不善因。(佗宗所据)大论云：如大池水，象入则浊，珠入则清等。随缘者，对不变说。不变即中道理，本有不改之义。随缘乃全理成事，转变造作之义。良由真如不守自性，故受熏变。随於染净二缘，故名随缘。体相者，别教不变，以真如一性如来藏理为当体体，无明差别为所依体。随缘则以无明差别为当体体，如来藏理为所依体。圆教不变，以理造三千为当体体。随缘以事造三千为当体体，并以一念妄心为所依体。不变即性具三千，相相宛然为相。随缘则以真如无明，互相熏习，成染净二用为相。起信云：真如净法，实无染相。但以无明而熏习故，则有染相。(染熏净)无明染法，实无净业。但以真如而熏习故，则有净用。(净熏染)初是从真起妄，次是反妄归真。因兹真妄之缘，故有染净二用之相。指要云：淳一是真如之相，差别是无明之相。随缘时则有差别，不随缘时则无差别。(文)则知不变乃一理无差，随缘以无明差别为相也。佗宗建立，彼立五教，艹创於帝心，因循于至相，开判於贤首。帝心，即杜顺法师造法界观，通华严，於中有五教之义。洎乎至相俨尊者，方显名义，如孔目章(云云)。贤首藏法师起信论疏云：教类有五：一、愚法小乘教，但说我空，纵少说法空，亦不明显。但依六识三毒，建立染净根本，未尽法源，故多诤论。二、大乘始教，亦名别教，於中但说诸法皆空，不尽大乘法理，故名为始。三、大乘终教，亦名实教，说如来藏随缘成阿棃耶识，缘起无性，一切皆如定性，二乘无性，阐提悉当成佛，方尽大乘至极之说，故名为终。四、大乘顿教，总不说法相，唯辨真性，亦无八识差别之相，呵教劝离，毁相泯心，但一念不生，即名为佛，不依地位渐次，故名为顿。五、一乘圆教，所说唯是法界，性海圆融(理)，缘起无碍(事理)，相即相入(事理无碍)，帝网重重，主伴无尽(事事无碍)，故名圆教(文)。彼判起信论，如悬叙义门中云：若於五中显此论之分齐，正唯终教，亦兼於顿(文)。彼判随缘，正在终教，亦兼於顿，如起信论疏。若据清凉，亦兼於圆，以随缘义为究竟之说，如华严出现品疏云：不变随缘之义，乃为诸佛之本，性相无碍，因果圆融，为不思议，过此更无究竟(文)。故四明二十问中第四云：藏疏五教，既皆不立，理具三千，但就不变随缘，立终、顿、圆三教。(文)次今家引用。一、如止观大意云：随缘不变故名性，不变随缘故名心。二、如金錍云：万法是真如，由不变故。真如是万法，由随缘故。三、如妙乐云：随缘不变，理在於斯。(文)三文皆圆教相即之义，不同佗宗一理随缘，但是合义。今家圆教随缘，如指要云：今家明三千之体，随缘起三千之用。不随缘时，三千宛尔。故差别法，与体不二。(文)圆中实理，体具诸法，全体起用，修性无殊，事理不二之义也。次别理随缘者。荆溪引用，并在圆教法智已前。及同时人，皆昧荆溪之意，只知圆教随缘。则抑今之圆，同彼终教。唯我法智，深究荆溪之意，酌量其义。中兴教门，特於别教，显立随缘之说。则显佗宗终、顿、圆三教所立，不谈理具，单说真如随缘，仍是离义，正同今家别教。故於指要，引文诚证。楞伽云：如来为善不善因。是佗宗随缘所据。辅行却引此文，以证别教根尘一念，为迷解本。岂非别理有随缘义？岂非佗立随缘，只齐今家别教耶？四明立义，可谓深切着明。奈何同时昧旨，不许此说。有永嘉继齐师，立随缘指滥破之。孤山有长书，请嘉禾子玄师同破。玄师立随缘扑，扑灭其义。故四明有别理随缘二十问，问於齐公。后天台元颕师，立随缘征决，以代齐公答二十问。时净觉在四明轮下，撮三师难意，以十门折难辟之。今原四明特立别理随缘义者，柏庭云：有二义故：一以教理当然。盖别与圆同诠，真如变造，但约即不即、具不具以分别教。若非随缘，安能生法？理之所在，孰曰非邪？二者判佗属别。然而彼宗虽明不变即随缘等，以不谈具，则非全体而造。虽曰相即，还成离义，以非即具之即故也。故今判之，但齐别教而已。(文)逸堂曰：四明立别理随缘，乃中兴一家圆顿之教。诚哉斯言！近代竹庵亦乃不许，乃云：检尽诸文，莫过生法。净觉非是是非，良可笑也。竹庵不究荆溪文意，只由真如不守自性，随於染缘，方能生九界法。故四明云：若不随缘，何能生九？况净觉虽是未背宗前，作十门析难，扶成四明，辟齐玄颕三师之说，其间亦有未尽之义。如第一门叙齐师难曰：随缘之名，对乎不变。不变之称，对乎随缘。反覆相成，如波水矣。(叙佗师不变随〔缘〕相即)而言别理有随缘不变义者，果有也，即边之中，岂是别教？果无也，名不孤立，安称随缘？(明别教即无随缘义)析云：藏疏云：不变随缘者，皆真如二义也。彼立无明，自有二义：一无体即空义，二有用成事义。无明二义，即别教二边也。(至)且真如二义，自论相即。别理二义，何尝不即。那忽将事而难於理，皆指事中随缘之性，与不变之性，自论相即。以理望事，终成相离。须断九界归一性故。(文)今谓净觉酬齐师之难，以正理考核，良恐未然。盖净觉失究分门立义。藏疏随缘，虽在真如门立，乃谓真如能随於缘。当其随缘，即生灭门。须知今家别教，能随所显，只一真如。所随所破，只一九界。四明说别理随缘，只是真如能随染缘，生九界法，本无相即之说。如指要云：佗宗明一理随缘，作差别法。(至)正是合义，非体不二。验佗宗明即，即义不成。今家以即离分於圆别，不易研详等。据此，则别圆皆有随缘之义。但以即不即，而分教殊。别理随缘，不谈理具。非全体之用，无相即之义也。佗虽说不变即随缘，随缘即不变。既不谈具，正是合义，即义不成。但有即名，而无即义，正同今家别教。读教记说义，亦本析难。但精看指要文义，是否自知。复次别圆二教，俱论生法。亦以即离分二教殊，并须真妄和合。故论云：唯真不立，独妄难成。真妄和合，方有所为。(文)楞伽云：理性如来，为善不善因。(理性属妄，如来属真。)起信论云：不生不灭(真)，与生灭和合。(生灭是妄。)妙乐云：真如在迷，(真如是真，在迷是妄。)覆理无明。(无明能覆，真如所覆。)诸文并约真妄，合论生法也。

    【钞】佗云：旧本云三身并常。今问：如何说俱体俱用邪？佗恐应身说体，法身说用不便，乃自立云：举体全用。纵兹巧释，义终不允。

    【解】破谬改字。旧本云者，珠指云：三身并常，俱体俱用者，三身果满，咸成四德，举体全用也。(文)破斥，如文。

    【科】此以修性不二门成。

    十不二门指要钞详解卷下本