十不二门指要钞详解卷上本

，二往则局。不通於佛，及唯在因(文)。既云不通於佛，又云及唯在因，何繁重乎？又及字对何处下，答：此二句释上二往局义。以众生法二往言之，正在於因，不通佛界。唯在九界，故云不通於佛。既不通於果，佛及唯在九界之因，故云及也。问：众生法须约一往通论，有何所以？答：玄文广明千如妙旨，正约众生法说之。一往通论十界，皆名众生，则千如义备也。

    【钞】有人解：今一念云是真性，恐未称文旨。何者？若论真性，诸法皆是，何独一念？又诸文多云观於己心，岂可真理有於己他？更有人全不许立阴、界、入等为所观境，唯云不思议境。此之二师，灼然违教。

    【解】叙破清昱二师观真弃阴。初云是真性，是清师。次不许立阴，天台昱师也。忠法师云：如序中引示珠指，解今一念，以帝网珠喻。乃至云：我之一念，亦复如是。能如是观一切诸法，唯心无性，名真性空等。(文)今且从容不迫，略斥之日，恐未称不二门之文旨。何者下，征释。且摩下，示止观。前六章广开妙解，明一切诸法，无非真性，何独一念？今之一念，为成妙观，须就迷就事而辨。若敻指真心，初心如何造趣？诸文观己心者，如签云：己心生佛。别行玄云：他者，谓众生佛。自者，即心而具。(文)若论真性生佛，平等无间，己他更有人者？忠法师云：昱师唯观不思议境，消一念三千。(文)若据注文，本无此语。但云介尔起心，三千性相，即非纵横并别之旨。故云总在一念。(文)既云三千性相，非纵横并别，岂非不思议境？故四明约义，引而破之。此之下，总斥二师，灼然违背一家教文。观真妄问：一家圆观，观一念心，为真为妄？若云观真止观，拣境修观，唯观识阴。若云观妄止观，何云系缘法界？妙乐何云但观理是等耶？答：示珠指谓心唯是理，如云一念即一性也，一念灵知等。又云心即生佛之心，非离生佛外，别有心为生佛之本。(文)谓心是非迷非悟之真心。究其弊源，始因慈光恩师，兼讲华严。见清凉大疏，以心法是理为能造，生佛是事为所造。既不深本教，滥用他宗，故定一念属真。清昭诸师，谬有承袭，咸谓观真。须知克论此心，真妄同源。众生无始在迷，未尝离念。约修门说，必须达妄即真。若敻指真心，则杜初心入理之门，起观之处。凡论诸法，皆是真性，自是开解。奈何山外境观不明，将解为观。慈云所谓不知启发之所。四明定所观境，的属妄心。只由凡夫众生，迷真逐妄。见前一念，全体是阴。欲令返本还源，故须从近从要。令达妄以显真，方是佛祖为人之意。若敻指真心，真心已是显悟，何须修观耶。然虽定境属妄，毕竟圆顿。行者正用观时，观一切法为真为妄。当知直观此一念妄心，当体具足三千诸法，皆不思议。所谓造境即中，无不真实。止庵曰，直观一念心，体是三千。譬如见冰，不问融与不融，直作水会。先达云，山外观真，即同观妄。四明观妄，即同观真。斯言得矣。梵天昭师，孤山圆师，本承袭清师之说。孤山见四明立义，定境属妄。遂转计云，昔人观真，今人观妄。鹬蚌相扼，我乘其弊。达六识之妄心，显三谛之妙理。(文)昭师因被四明往复征诘，巧作救义云，观六识之妄心，成三谛之真心。(文)义书云，予闻此救，喜跃不胜。盖予义论有益，能转人心，改迷从悟也。上人因谁得解。若谓奉先座下得闻，且示珠全不约妄释心，亦无观妄成真之说。(文)是知观妄成真，出自四明。如云：乃依此心，观不思议，显三千法。又云：以依阴心，显妙理故。孤山何得窃取以为己说，却乃妄破，直云观妄耶？昭师纵能转计巧救，为观妄显真，但有其言，全迷其义也。立阴止观第五(初)正修章列所观十境，阴乃居初。文云：此十境通能覆障。阴在初者，一现前，二依经。大品云：声闻依四念处行道，菩萨初观色，乃至一切种智。章章皆尔，故不违经。又行人受身，虽不阴入，重担现前，是故初观。辅行云：今家用此十法为境，不同常途，别立清净真如，无生无漏。(文)据此，则圆顿行者，阴境现前，恒得为观，何须言立？盖由山外不立阴等为境，直观不思议境。今对彼不立，故云立耳。问：圆顿行人，必须观阴释签，何云阴等十境，唯在三教？答：若论阴体所属，在前三教。如止观五(二)云：此十种境，始自凡夫正报，终至圣人方便。阴入一境，常自现前。(方便即别教道。)则别教教道已还，三教九界，背性成迷，无非三障四魔，皆属阴境所摄。圆人了知，无非性具法门。荆溪据阴体而判，故云惟在三教。圆人既了此阴无非法界，即此便是圆人所观之境。故连文云：今是圆人所观境界。(文)盖前辈有读文不尽之过，但以阴境在三教为难，殊不知今是圆人所观境也。

    【钞】且摩诃止观，先於六章广示妙解，岂不论诸法本真，皆不思议？然欲立行造修，须拣入理之门，起观之处。故於三科，拣却界、入；复於五阴，又除前四，的取识阴辅行；又拣能招报心，及以发得，属於下境。此是去丈就尺，去尺就寸，如灸得穴也。乃依此心，观不思议，显三千法。乃至贪、嗔等心，及诸根尘，皆云观阴、入、界及下九境。文中拣判，毫末不差，岂是直云真性及不思议？

    【解】引止观依解立行，拣境修观，皆观阴妄，结斥观真不立阴境之非。初明前六章开解。然欲下，明第七正修。至观阴入界，总是初境。及下去，明下之九境。岂是下，结斥。前六章开解者，止观五(初)云：前六重依修多罗以开妙解，今依妙解以立妙行。(文)辅行问：五略中有行有解，有因有果，何故但云六重是解？答：言大意者，冠於行解自他因果。意既难显，还作行解因果等释，非谓已有行果等也。若论文意，但属於解。於属解中，恐解不周，故须委明名体及摄法等。方便望五，稍似行始。若望正观，全未论行，亦历二十五法，约事生解，方乃堪为正修方便。是故前六并属於解。(文)然欲等者，既能解了法法本真，皆不思议。若欲起行造修，入此真理，须得其门。欲观此不思议境，须知起观之处。所以吾祖於正修章中，广明十境、十乘、行相三科。拣却界入者，止观云：依毗婆沙，明三科开合。若迷心，开心为四阴，色为一阴。若迷色，开色为十入及一入少分，心为意入及法入少分。若俱迷者，开为十八界也。十界少分属色，七界少分属心，以此法界中亦有四类法故。言二少分者，以法入中有四类法，谓无表色、心所法、不相应行、三无为。则无表色属色，心所法属心，不相应行非色非心，三无为非三聚摄。(文)次克示境体云：若欲观察，须伐其根，如灸病得穴。今当去丈就尺，去尺就寸，但观识阴。识阴者，心是也。(文)辅行云：从广之狭，正示境体。阴、入、界三，并可为境，宽漫难示，故促的指。略二就阴，如去丈就尺；略四从识，如去尺就寸。以由界、入所摄宽多，阴唯有为，有为之中，义兼心、色，故置色存心。心名复含心及心所，今且观王，置於心所。故初观识，余下例之。(文)辅行又拣等者，彼云：於第六中，取能招报者，仍须发得，属烦恼境。余之分别，方是今境。(文)彼云：取，取去也。今文云拣，其义是同。能招报心有二：一、见行，二、发得，并须拣去故。四、明用，及以二字代彼，仍须文义易晓。发得能招报，属下烦恼境中。见行能招报，乃受、想、行三心。虽五阴中拣去，界、入、中未分王数，故须此拣，在后文例。余阴入中观乃依等者，正指所拣，克示境体，总无明心也。贪、嗔等心，即历余一心。如破遍文后云：历余一心三观者，若总无明心，未必是宜，更历余心，或欲心、嗔心、慢心。此等心起，即空、即假、即中，还如总中所说。(文)辅行云：今此但观欲等心王。(文)及根、尘者，破法遍文末，例余阴入，及十乘文后，历缘对境，故云皆也。止观云：前来所说，但观识阴，作如此说，余四阴亦如是，十二入十八界亦如是。辅行云：此文应在第七卷末，十乘文后，何故於此即例余耶？答：以义便故，从初至此，单约识心，从此已去，乃至离爱，具约五阴，方成行相，故须於此例余阴入。辅行云：欲融诸法，示观境遍。(文)历缘对境者，止观云：端坐观阴入，如上说。历缘对境观阴界者，缘谓六作，境谓六尘。(文)更有净心历法，以示妙境，在第五卷不思议境说教大体科后。及下九境，谓烦恼、病患、业相、魔事、禅定、诸见现文六境也。兼上慢、二乘、菩萨三境，托缘不说。前开章明於十境，今亦通言文中拣别分判，如云烦恼心、病心等，皆属迷妄之事，毫厘无有差忒也。拣境止观正修章，先示三科，色心为境，次克示境体，拣去界入及前四阴，唯观识阴。文云若欲观察，须伐其根等，并辅行释，并如前引。但南屏已来，谓识中有善、恶、无记三性，为通观三性，别观无记？若别观无记，止观不拣善恶，总观识阴；若通观三性，辅行何云在无记？故竹庵艹录释出此义云：摩诃止观所立观境，通阴、界、入。初心通漫，难可用观，的拣见前无始日用能造诸法识阴心王，为所观境。若乃善、恶、无记三心，属所起心相，非能造识体，非所拣境，历缘对境，随自意三昧，方能观境。荆溪云：在无记故，通约五阴色心，属报阴法，对下所发烦恼九境，非善即恶，以分三心，本自分明，初无难见(文)。但辅行料拣自来，谓文无生起，止观拣境，已自分明，荆溪何故孤然立问？况五识、五意识，乃是界、入中法相，大师既拣，荆溪又却取来为问，至答文中，又云定是今境，岂非师资相违？止庵约二义断之曰：界、入无归，识名通滥，由止观拣去界、入诸识，唯取第六识心。荆溪谓五识、五意识，既皆拣去，在何处得为观境？又五识、五意识，通名为识，何等识心，是今观境？正对止观设问，初不相违，今但直消辅行料拣之文，则拣境之义，从而可了。问：五识、五意识及第六识，并能生於受等三心，何等识心及所生三心，是今观境？初且定能生、所生。何等下，征问。此据上文，引有宗所计。以下界、入二科，对今五阴，拣示境体识心而问。上文既云今初且观诸识为境，又云若以识界而为观初，何往不得？但识名多故，阴在初故，又名略故，是故先用(文)。其义已明，恐人迷故，复设此问。意谓三科既但开合之异，若略二就阴十八界，眼等五识及五意识，及界入中第六识心。十二入中虽无识名，意根即第六识，以前念为根，后念为识也。此等识心及所生三心，是今所观阴境否？答：五识、五意识，定是今境，未属烦恼，在无记故，先答界中五识等也。五意识者，即第六识，与眼等五识同时取境，名五意识，亦名同时意识。约用中相背，故分五种。既是报阴无记，未属所起烦恼心也。判属今阴境所观，在下当明。於第六中取能招报者，今文云：辅行又拣能招报心。彼文云：取，取去也。此答第六识，先答所生三心也。能招报，即受、想、行。受、想烦恼润於行业，迁流造作，即能招报。此有二种：一者见行，二者发得，属下烦恼境。第八记云：自此已下，现文六境及略三境，咸是发得此九境外所起烦恼，乃至四弘，但属受等三阴所摄，是故寻常非无烦恼，乃至发心，亦并通观，非不名境。(文)虽在五阴中已拣三心，由界入中未分王数，故须此拣。然此现起能招报心，辅行既云非不名境，亦并须观。今既拣去，就何处观？须知例余阴入中观，仍须发得，属下烦恼境。今文云：及心发得，属於下境。现行能招报心，如上已拣，仍须更拣。发得能招报心，亦当拣去，自属下烦恼境中所观。然辅行的指烦恼一境，今通云下境者，以烦恼所起之心，既是发得，下诸境中所起之相，亦不出此故也。不答五识五意识中三心者，以起惑造业，皆第六识王数，共造五识五意识，但为助耳。既拣第六，余五可知。余之分别，方是今境。谓第六中有乎三种，除彼二种能招报者，对境所有能分别者，名之为余，故云方是。又此五识五意识，虽是今境，仍在下文历缘对境中明覆疎。初答文。止观第七十乘文末，历六作缘，对六尘境修观。然语不顿疎，说非行时。前判定在今所观境，乃是修观行者，历经行等缘，对色香等境，以正观心，揽彼缘境，摄入一心，总为观境。妙观观之，令成妙境。故止观云：若不於行中习观，云何速与道理相应。又云：怀道之贤，触处用观。(文)行缘既尔，余之缘境，用观亦然。(己丁并依桐洲注释)五识五意识第六识相状。智涌云：今且约於眼根见烟，以示其义。由胜义根，引生眼识，见於前尘，分别是烟，属现量境。既见其烟，比知有火，即眼意识，属比量境。境谢缘念即存，属第六识。缘法尘中，落谢色尘。竹庵云：剎那有初后，境界有现比，并能生三心之相。鉴堂约亲疎说。今谓只是空有二宗，宗计不同。荆溪挟有宗立难，不必苦求相状也。

    【钞】问：常坐中云以法界，对法界，起法界，安心中云但信法性，不信其诸，及节节云不思议境，今何不许？答：此等诸文，皆是能观观法，复是所显法门。岂不读辅行中分科之文，先重明境，即去尺就寸文也；次明修观，即观不思议境等十乘文也？况辅行委示二境之相，非不分明，岂得直以一念名真理及不思议耶？

    【解】料简法界、法性、不思议等。第二卷常坐中，但云一念法界，系缘法界。今是第一卷弘誓中，文云：佛法界，对法界，起法界。辅行释云：佛法界，根也。对法界，尘也。起法界，识也。仍本迷说，故云根等。得名法界，更无差别。(文)义例作弘誓文引。二文俱有法界之言，约义引之。安心中者，止观云：惟取此心，但是法性。起是法性起，灭是法性灭。(文)今是发大心科六，即显是中文。义例亦云安心者。二文皆云法性，文意相似，约义引也。二文法界、法性，正符山外之见。今何不许，而观妄耶？答中二句总判。上诸文不出能观所显，下文一一对释。义例云：体达若起若对，不出法界。止观云：系缘法界是止，一念法界是观。(即法界是能观所显。)止观云：若未闻时，处处驰求。既得闻已，攀缘心息，名止。但信法性，不信其诸，名之为观。(即法性是能观所显。)重明境者，前於生起互发中，具明十境已竟。今复明之，故云重明。於此阴境，委明三科色心，正是定境，未论修观。次明修观，即不思议境。十乘观法义书亦云：辅行於阴入境，文分两段。谓先重明境，即指三科内唯取识心，去尺就寸文也。次明修观，即十法成乘之文也。(文)委示二境者，拣示阴境及不思议境也。岂得下，结斥二师。

    【钞】应知不思议境，对观智边，不分而分，名所观境。若对所破阴等诸境，故不思议境之与观，着名能观。故止观云：譬如贼有三重：一、人器械钝，身力羸，智谋少，先破二重，更整人物，方破第三，所以迟回日月；有、人身壮，兵利，权多，一日之中，即破三重。辅行释云：约用兵以譬能、所。今以身壮譬圆三谛，兵利譬圆三止，权多譬圆三观，械等并依身力故也(上皆辅行文也)。岂非谛、观俱为能观耶？今更自立一譬，双明两重能、所。如器诸淳朴，岂单用槌而无砧耶？故知槌、砧自分能、所，若望淳朴，皆属能也。智者以喻得解，幸可详之。皆为不辨两重所观，故述斯旨。

    【解】由山外不晓两重所观，直将不思议境为所观境。不知若对阴等诸境，则不思议自属能观。以对观智边，忘能所故，从境受名耳。故此特以两重能所示之，令知所观决然属妄。如义书云：故不思议境，望下九乘，名所观境。望前识阴，则妙境并下九乘，同是能观之三观也。大意云：谛观名别体复同，是故能所二非二。(文)然此两重，在於一心，更无前后。譬如等者，止观约别圆对拣，修证迟速之殊，含於两重能所之义，故引为证。彼云：别教初知中道，前破两惑，奢促有异。何以故？别除两惑，历三十心，动经劫数，然后始破无明。圆教不尔，只於是身，即破两惑，即入中道，一生可辨。譬如贼有三重等(止观六二十六纸)，贼有三重(三惑)：一人(别教行人)，器械钝(次第三止)，械者，兵器，通名。身力羸(次第三谛)，智谋少(次第三观)。先破二重(别教历三十心，方破二惑)，十住修空破见思，十行修假破尘砂，更整人物(十向修中)，方破第三(无明)。历劫修行，故云迟回日月。有人身壮(圆教行人)，一日(一生)，一生能入初住，故曰一日之中，即破三重。兵智譬三止，三观并是能观。身譬三谛，此语所观。械等并依身力等者，三止三观，皆依三谛，譬智械并依身力而有。辅行云：智械并依身力故也。(文)兵器智谋是能依，譬能观妙止妙观。身力是所依，譬所观不思议境。此一重也。贼譬所破阴妄之惑。前之谛观，若望所破，皆属能破。此一重也。今更等者，复加砧槌一喻，的譬圆教两重。能所两重，用在一时，故曰双明。器诸淳朴者，妙乐云：本以古质为淳朴，今以未治为淳朴。令其成器，故名为器。淳朴不一，故名为诸。(文)两重能所。旧云：初重以一心三观为能观，一境三谛为所观。次重合上境观俱为能观，一念妄心为所观。问：两重能所，约何义而立？答：初重约圆诠开解而说，次重约立行造修而说。(文)读教记云：定境用观，一家要宗，必先详於解行之文。解行详，则境观明矣。止观一部，其要在乎解之与行。解则圆解诸法本真，行则立行定境用观。第五文云：前六重依修多罗以开妙解，今依妙解以立妙行。此解行之分也。余尝断曰：开妙解於定境之前，用妙观於定境之后。故知定境用观，尽在立行文中，与开解文了不相涉。荆溪义例十不二门，大槩同然，皆先开解而后立行也。立行有二：先定境，后用观。定境者何？立阴是也。若不立阴，妙观就何处用？妙境於何处显？故十义书云：定境修观，乃是止观一部纲格，进道要宗。辅行於阴入境，文分两段。谓先重明境，即指三科内唯取识心，去尺就寸文也。次明修观，即十法成乘文也。山外之失可知矣。近代有谓定境之后，方用妙解，盖不究此解行之文。如其说，则定境在前，开解在后矣。又谓先以不思议观观不思议境，为初重能所。却合不思议境观而观於阴，为次重能所。如其说，则修观在前，定境在后矣。颠倒错乱，不足评也。(文)私谓开解立行，定境用观，如上所明，可谓详矣。须知圆顿行者，正用观时的观现前。一念妄心，具三千法。三千即一念，一念即三千。不纵不横，不前不后。观之不已，则阴境转成不思议境矣。不思议境，境即是观。两重能所，历历分明。以要言之，但观心是不可思议境，则两重能所，妙在其中。此义蕴之止观辅行四明。因山外境观不明，不许立阴入为境，唯观不思议境。因示之曰：不思议境是能观观法所显法门。复以两重能所示之。(云云)遂引止观辅行明文为证，复自立槌砧淳朴之譬。详夫祖师文意，说有次第，用在一心。称性而观，绝待而照。焉有初重次重之分？又何得谓之初重约解，次重约行？又何得谓先以不思议观观不思议境为初重，却合不思议境观而观於阴为次重？解行倒置，境观前后。如上所评，义学不可不精究之。

    【钞】又若不立阴等为境，妙观就何处用？妙境於何处显？故知若离三道，即无三德，如烦恼即菩提，生死即涅盘。玄文略列十乘，皆约此立。又止观大意，以此二句为发心立行之体格，岂有圆顿更过於此？若如二师所立，合云菩提即菩提，涅盘即涅盘也。

    【解】明圆人离阴无德，若如山外直观真心，不立阴妄为境。反显观非即境而立，故曰观无处用。境非达阴而成，故曰於何处显。离三道别求三德，如弃冰求水，岂可得耶？如烦恼即菩提等，不言结业即解脱者，乃顺四谛法相，生死即涅盘(生死是苦，涅盘是灭)，烦恼即菩提(烦恼是集，菩提是灭)。意令行人翻苦为灭，翻集为道。以苦集二谛，束为三道，结业收在集谛。钞云：集既兼业，以惑业俱属，故因於兼之耳。玄文略列十乘者，玄八(末)辨体章，入体之门，四教皆列十乘。至第九卷初，明圆十乘，一一乘皆依此二句而立。不思议境云：即生死之苦谛，是无作之灭谛。即烦恼之集谛，是无作之道谛。发心云：一切生死，即大涅盘。一切烦恼，即是菩提。安心云：体生死即涅盘，名为定。达烦恼即菩提，名为慧。破遍云：若生死即涅盘者，分段变易，苦谛皆破。若烦恼即菩提者，四住五住，集谛皆破。通塞云：知生死过患名为塞，即涅盘为通。知烦恼恼乱为塞，即菩提为通。道品云：观生死即涅盘，治报障。观烦恼即菩提，治业障。烦恼障次位中云：生死之法，本即涅盘，理涅盘也。乃至尽生死底，即究竟涅盘也。观烦恼即菩提，亦如是。安忍中云：若观生死即涅盘，不为阴入等境所动。若观烦恼即菩提，不为见慢境所动。离爱中云：观生死即涅盘故，诸禅三昧功德生。观烦恼即菩提故，诸陀罗尼等生。(文)止观大意者，荆溪所述文中，发心文云：众生无边誓愿度，生死即涅盘故。烦恼无数誓愿断，烦恼即菩提故。安心中云：若知烦恼生死本性清净，名之为寂。此烦恼生死本性如空，名之为照。通塞中云：虽知生死烦恼为塞，菩提涅盘为通。(文)

    【钞】又引常坐中起、对俱法界者，今问：法界因何有起、对邪？须知约根、尘、识故，方云起、对法界。故义例释此文云：体达(修观)若起若对(阴入)，不出法界(成不思议)。彼有约理、约观、约果三义，此文正约观行辨也。又安心文云唯信法性者，未审信何法为法性邪？而不知此文正是於阴修乎止观。故起信论云：一切众生，从本已来，未曾离念。又下文云：浊成本有。若不观三道即妙，便同偏观清净真如。荆溪还许不？故辅行解安住世谛云：以正观安故，世谛方成不思议。又云：安即观也。故谈玄妙，不违现文，方为正说。今释一念，乃是趣举根、尘和合一剎那心，若阴若惑，若善若恶，皆具三千，皆即三谛，乃十妙之大体，故云咸尔。斯之一念，为成观故。今文专约，明乎不二，不可不晓，故兹委辨。

    【解】前问答中，直分判其能观所显。今出其意，故云因何有起对等耶？约根等者，辅行释云：佛法界，根也；对法界，尘也；起法界，识也。(文)义例释者，心境释疑例。问：第一卷弘誓境中云：对法界，起法界，法界如何有起有对？答：一者约理，心佛无殊，虽起虽对，奚尝非理？二者夫念起，依理体达，若起若对，不出法界。三者称理，理既法界，起对称理，无非法界。(文)即约理等三义也。虽有三释，今欲显法界之言是所显故，但引约观一义。唯信法性者，正是达妄成真，真外无法，故云唯信法性。山外引此为观真心，而不知乃於阴妄修乎？止观二文，并答上能观所显。引起信并染净门，并证一念属妄。论云：是故一切众生，从本以来，念念相续，未曾离念，故说无始无明。(文)偏观等者，辅行云：今家用此十法为境，不同常途，别立清净真如，无生无漏。(文)金錍云：傍遮偏指清净真如。知荆溪不许也。安住等者，因止观五(二十八)引大经不生等四句，於不生生中云：安住世谛，名不生生。止观释云：无明共法性，能生一切隔历分别，故名世谛。安住者，以止观安於世谛，即是不可思议境。辅行五下(二)释云：以止观安故，世谛方成不思议境。安即观也。(文)岂可直云不思议耶？今释文中，一念乃是意根为因，法尘为缘，因缘和合，起一念心。辅行云：秪观根尘，一念心起。(文)此心的属於妄也。阴是苦道，惑是烦恼，善恶是业。此之三道，皆具三千，皆即三谛。旧谓一念三道，正当拣境。今谓不然，须知正释理境，乃至利益咸尔。意谓此之三道，趣举一法，皆具三千，皆即三谛，为今十妙大体，故云咸尔。若尔，何故文云不出一念？故继之曰：斯之一念，为成观故。与上文诸法皆具，为成妙观，的指一念义同。

    【钞】问：相传云：达磨门下三人，得法而有浅深。尼总持云：断烦恼，证菩提。师云：得吾皮。道育云：迷即烦恼，悟即菩提。师云：得吾肉。慧可云：本无烦恼，元是菩提。师云：得吾髓。今烦恼即菩提等，稍同皮肉之见，那云圆顿无过？

    【解】上因山外不立阴境，直观真心，遂引玄观，以生死即涅盘，烦恼即菩提，为一家宗极之说。又恐他人以禅宗名同义异之文，惑乱正说，故料简之。相传云者，不欲指其异说之人，故须知此出圭峰后集。裴相国问禅法宗徒源流浅深，圭峰答释云：达磨直出可师，傍传道育及尼总持，及示三人见解亲疎，故有此语。印本见行，详四明意。恐当时有人引此为难，故今斥之。如往复书云：圭峰后集，流衍来吴，禅讲之徒，多所宗尚。咸云：达磨印於二祖，本无烦恼，元是菩提，方为得髓。智者所说，即同持、育二人之解，乃成得肉之言。鄙僧霟嗣台宗，得不伤痛，遂於指要文中，对扬厥旨(文)。今烦下，结成难势。

    【钞】答：当宗学者，因此语故，迷名失旨，用彼格此，陷坠本宗，良由不穷即字之义故也。

    【解】当宗学者，不得今家正传，因见迷即烦恼等说，便同今家烦恼即菩提之语，即迷名也。但有即名，而无即义。虽云迷即烦恼，悟即菩提，乃背面相翻之义，非今家当体全是之义，故云失旨。若用彼禅宗格量吾教，则使抗折百家之说，同彼得肉之言，故云陷坠。皆为不明即义故也。

    【钞】应知今家明即，永异诸师。以非二物相合，及非背面相翻，直须当体全是，方名为即。何者？烦恼、生死，既是修恶全体，即是性恶法门，故不须断除及翻转也。诸家不明性恶，遂须翻恶为善，断恶证善。故极顿者，仍云本无，恶元是善。既不能全恶是恶，故皆即义不成。故第七记云：忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行？若尔，何不云烦恼即烦恼等，而云菩提、涅盘邪？答：实非别指，秪由性恶通融寂灭，自受菩提、涅盘之名，盖从胜立也。此则岂同皮肉之见乎？又既烦恼等全是性恶，岂可一向云本无邪？

    【解】今家所明即义，永异诸宗人师。此通总言之。下云诸家诸宗，是同二物相合，对总持断惑证理；背面相翻，对道育迷惑悟道。当体全是，正示今家即义。辅行云：即者，广雅云：合也。若依此释，仍似二物相合，其理犹疎。今以义求，体不二故，方名为即。(文)虽不对可师，本无元是。今既云烦恼当体全是菩提，岂可谓本无烦恼？是知可师亦无即义。往复书云：智者立法华，待绝二妙。止观圆顿十乘，以生死即涅盘，烦恼即菩提二句文，以为纲格。诚非二物相合名即，不可以断证明之。亦非一法翻转名即，故不可以迷悟分之。烦恼非定本无，菩提非定本有。故用烦恼即菩提，绝其言诠，寂其思虑，俾妙解圆明，妙行顿显者也。(文)何者下，征释即义。发明即具宗旨，点示性恶法门。修恶性恶，对修善性善得名。克论法体，不出十界，九一对分善恶。别行玄记云：九界望佛，皆名为恶。(文)烦恼生死，是九界法，故属修恶。圆人解了九界修恶，当体即性，性名不改，复是法门，岂可断除翻转？断对总持，翻对道育。别行玄云：性之善恶，但是善恶之法门。性不可改，历三世无谁能毁？复不可断坏。记云：善恶是性，性不可改，安可断耶？既不可改，但是善恶之法门也。法名可轨，轨持自体，不失不坏，复能轨物而生於解。门者，能通可出可入等。诸家下，明诸宗失即义。别行玄记云：以性具善，诸师亦知；具恶缘了，他皆莫测。(文)言虽兼指，意破禅宗。三师翻破道育，断证破总持，极顿破可师。可师既云本无，元是不能全烦恼修恶，当体即是性恶，故三师皆即义不成。第七记者，妙乐七(二十二)因文句释经一相一味，谓解脱相、离相、灭相，即本有三道性恶法门。记云：若不尔者，徒开浪会，虚说漫行(止)。对此终穷，焉能昧实？忽都未闻等，谓忽若都未曾闻性德三道之名，安能信有一乘性德之行？光记一云：须闻性恶者，以知性恶故。修恶本虚，三观十乘，无惑可破，无理可显。修德功寂，是无作行，故以性德召此行也。(文)问：摩诃止观无性恶之名，应非性德之行？竹庵曰：荆溪出语，各有所对，自有对山家学者，自有对他宗学者。今文乃对他宗而言也。止观性具三千，与今谈性恶，广略异耳。若尔下，征释即义。由上云不能全恶是恶，谓断除翻转本无，皆不能全修是性。今征云：何不云烦恼即烦恼，生死即生死耶？答：实非烦恼生死之外，别指他法为菩提涅盘。只由生死等虽是恶法，以即性故。法体通融，故烦恼受菩提之名；法体寂灭，故生死受涅盘之号。从胜立名，名虽胜劣，体无优降。但约化他修门边说，言烦恼生死，则生厌离；言菩提涅盘，则生欣乐。为此义故，从胜立名，名虽转而体不转也。若名体俱不转，谓生死即生死，亦应无妨烦恼即菩提等。体既不转，岂同持育断除翻转得皮得肉之见？又既修恶全是性恶，岂同可师云本无耶？名体转不转，四句分别：一、名转体不转(三道即三德，三道之名虽转为三德，体实不转。生死即涅盘，即此句)，二、体转名不转(大论云：转生死五阴为法性五阴，而犹有五阴之名)，三、名体俱不转(如云：十二因缘非佛、天、人、修罗所作，本自有之，此名体俱不转。今云全恶，是恶亦尔)，四、名体俱转(止观云：无明复为法性明，即名体俱转)。性恶问：天台诸部不谈性恶，独在别行言之，何耶？答：玄约人法十双，总释品题。初人法至第八，乃顺论自他。九明缘了，是却讨根本。上之八双，皆是缘了二因而为种子，至料拣中。问：缘了既有性德善，亦有性德恶不？答：具(文)。以此义故，在彼文明。诸部不明者，记云：摩诃止观明具三千，妙玄文句明示千法。微乎修性，其文既广，具义难彰。是故此中略断善恶，明性本具。名言既略，学者易寻。若知善恶皆性本具，性无不融，则十界百界、一千三千，以此所谈，望止观文不多不少(文)。据此，则玄句止观非不明之，但是广谈一千三千，别行略说性具善恶也。问：修性善恶，其相何如？答：性具佛界为性善，性具九界为性恶。修中佛界为修善，修起九界为修恶。四明云：本具三千，为性善性恶。缘起三千，为修善修恶。(文)问：缘起三千，为修善恶，则三千法体，不可断破。指要云：烦恼生死，既是修恶全体，即是性恶法门。故不须断除，及翻转也。若云不断，别行玄又云：阐提断修善尽，佛断修恶尽。北峰曰：今言断者，约即论断。四明云：障体即德，无障可论，斯为断义。(文)今亦可疑，既即是了，有何可断？曰：以由即故，而显於离。以由离故，全显於断。离谓离情，即谓即法。以离情故，即是於断。以即法故，故言不断。应知但断能执之情病，故云诸佛断修恶尽。不破所执之法，故云修善修恶，即事造三千也。问：性恶断不？答：性具善恶，实不断破。故云：性之善恶，但是法门。性不可改，复不可断坏。如云：若断性恶，普现色身，从何而起？若云：拔性德苦，即理毒害，为所消伏。此乃体是修恶。以就圆论，指修即性，故受理性之称，亦约即论断义也。应知性恶，有起有具。具者，性具九界也。起者，乃全性起恶，此是修恶。以圆诠故，即性而起，受理性称。如云：法界无染，即理性之毒。玄云：破无明理恶。别行云：拔性恶苦。皆此类也。既指修即性，以修为性也。

    【钞】然汝所引达磨印，於可师本无烦恼，元是菩提等，斯乃圭峰异说，致令后人以此为极，便弃三道，唯观真心。若据祖堂自云：二祖礼三拜，依位立。岂可言烦恼、菩提，一无一有耶？故不可以圭峰异说，而格今家妙谈尔。

    【解】此一节，元本自云：此乃又超得髓之说也。可师之见，意纵阶此，语且未圆。问：今明圆教，岂不论断惑证理，及翻迷就悟耶？若论者，何异持育之解？答：只如可师，岂不断惑翻迷，岂亦同前二耶？故知凡分渐顿，盖论能断能翻之所以尔。(文)时天童凝禅师，有书於四明，谓不可以道听涂说，将为正解。凡往复二十来番，诤之不已。太守直阁林公，劝四明下和融之语，辞不获已，遂改数行云。然汝等汝字，正指前相传云者。盖当时禅讲之徒，咸谓台教宗旨，只齐持育之见。尊者救时之蔽，故此辟之。往复书云：人据圭峰以难台教，岂不依教而反破之？(文)能断能翻之所以者，其实渐顿二教，咸皆断证迷悟。盖约能断能翻之观智，即不即，次不次，以分渐顿之别尔。

    【钞】今既约即论断，故无可灭；约即论悟，故无可翻。烦恼、生死，乃九界法。既十界互具，方名圆佛，岂坏九转九邪？如是方名达於非道，魔界即佛。故圆家断、证、迷、悟，但约染、净论之，不约善、恶、净、秽说也。诸宗既不明性具十界，则无圆断、圆悟之义，故但得即名而无即义也。此乃一家教观大途，能知此已，或取或舍，自在用之。故止观亦云：唯信法性，不信其诸语，似弃妄观真(元云岂异可师之说)。而义例判云：破昔计故，约对治说。故知的示圆观，须指三道即是三德，故於阴等观不思议也。若不精拣，何称圆修？此义难得的当，至因果不二门，更为甄之。

    【解】此下，对前断证迷悟二义，以明今家正意。若得前来修恶即性之义，则断与不断，二皆无在。今家约即论断，不同尼总持。约即论悟，不同道育。当知烦恼生死，乃九界修恶之法。既十界互具，界界具十，则九界当处，即是佛界，是名圆佛。岂断坏九界，而证佛界？又岂转九界之迷，为佛界之悟耶？如是论之，方名达九界非道，即是佛道。魔界如，佛界如也。四明云：佛之与魔，相去几何？(文)圆论断证迷悟，但约情理以说。情着则十界俱染，有惑可断，为惑所迷。理融则十界俱净，不断而证，了迷即悟。但约此论，不约三善、三恶、六秽、四净法体而说。以善恶净秽，皆性本具，不可断除翻转故也。此乃等者，指上即具之旨，是教观大途。教不明此，非圆顿妙教。行不明此，非圆顿妙观。苟能知此旨，取舍自在，无不圆极。取舍即断否？义光记云：秪就即之一字，明於二义。障体即德，无障可论，斯为断义。障既即德，障何尝断？斯不断义。断与不断，妙在其中。(文)止观亦云者，对前第三师说。非特彼云本无元是，而止观亦云唯信法性。然义例云：约对治文云：以众生久劫，但着诸法，不信法性，破昔计故。约对治说，令於诸法，纯见法性。若见法性，则见诸法，纯是法性。(文)故知下，通结上文所明即义。一家极谈，难於的当。至下释三千，并常更为甄别。钞云：体用之名等。

    △二则止下，示成由行

    则止观十乘，成今自行因果；起教一章，成今化他能所。

    【解】科示成由。行者欲成显此十妙因果自他，当修妙行止观，凡十章。大意释名、体、相、摄、法、偏、圆、方便、正观、果报、起教、指归。此十亦即因果自他。於十章中，唯举十乘起教者，前六是十乘之解，果报是三法之相，旨归是息化之理。今故不言，但举正观成前五妙，起教成后五妙。

    【钞】已约心法，显乎妙旨。虽知十妙不离一念，若非妙行，何能成之？故玄文虽立观心，而且托事附法，盖非部意，故多阙略。若具论能成之功，须指摩诃止观也。故境等五妙，且论诸圣及佛世当机所观、所发、所行、所历、所究尽法，而於我曹禀教行人，如何成就？故令修止观，用十法成乘，方能亲观妙境，发智立行，历位登果。故彼十乘，能令行人成就自行因果也。

    【解】将欲正出今文之意，先重指前科，指妙归心。乃约一念心法，显示三千妙旨，则了十妙法相，不离一心。虽能解知，若欲成就，须修妙行。故玄下，释出相成之意。玄文纵有观心，但是托事附法。以其解正行傍，非部正意，故乘境不备。若欲具足论於能成，须指止观。以止观正明观法，行正解傍，乘境悉备。故须修十乘起教，成就玄文十妙因果自他之法。故境下，释十乘成自行因果。玄文所谈境等五妙，乃佛世诸圣当机修证之法，於我辈今日禀教修行之人，何能成就？故荆溪令学者依止观十乘修之，方能成显也。所观(境)、所发(智)、所行(行)、所历(位)、究尽(三法)。

    【钞】言起教一章，成今化他能所者。彼文起教，虽即弗宣，而且不出裂网之意。此裂网文，泛论生起，虽在果后化他，细寻其意，多明初心自行。故文云：种种经论，开人眼目，执此疑彼，是一非诸。今融通经论，解结出笼，岂非始行能裂他网？又文云：若人善用止观观心，则心慧明了，通达渐顿诸教，如破微尘，出大千经卷，河沙佛法，一心中晓。岂非自行起教？又云：若欲外益众生，逗机设教等。此文方是果后化他也。辅行二释，谓化他裂网，自行裂网。但自行文略，故读者多暗。至於归大处文，亦为初心修观而说。故云：胶手易着，寱梦难醒。封文齐意，自谓为是。乃至云：为此意故，须论指归。故知五略十广，虽该自他始终，而尽是行者修法。若了彼文，方可销今相成之意。故今十门，从染净不二已去，皆指果后设化之相，悉在初心剎那一念，而必须三观功成，此用方显。故文云：故须初心而遮而照等。故知能修起教之观，则能成就应机现通说法之用也。此意稍隐，解者方知。不作此解，则止观裂网指归之文，记中自行之释，及今相成之语，如何销之？若云但修十乘，果用自显者，则合云十乘成今化他能所尔。

    【解】桐洲私科，分四：初、标起教章，二、示止观文意，三、示今门文意，四、结迷解得失。次文分三：初、正示起教文意二：初、引止观文二：初、示意弗宣者。天台说摩诃止观，至第七正修，才至见境，时逼夏终，法轮停转。后三章不说起教，不出五略中裂网之意。起教本为除他疑网，其意是同。故辅行云：虽缺余文，行门非要。略中已具，足表其心。(文)此裂等者。若以止观文相生起次第言之，则裂网在感果之后，须至果后化他，方能裂他疑网。若委细推寻文中元意，必自行修之后方化他，则一部始终，尽是行者修法。故深求文意，多明初心自行，少论果后化他。净觉谓自裂网则通初心，裂他网须至果后，但得泛论生起之义。二、引文，凡三节。北峰谓初文乃初心为他通经，非修观也。第三是果后化他，亦非修观。今起教观，正是第二自行起教之文。由善用止观，观心发悟，通达诸教，名自行起教。未是破无明果上起教，又非初心为他说起教。若初心为他说，名初心裂网，非正修起教观义也。(文)初、始行裂网文云：种种等者。第二卷五略生起中，标裂网文云：云何裂大网？种种经论，开人眼目，执此疑彼，是一非诸，闻雪谓冷，闻鹤谓动。今融通经论，解结出笼。(文)大小乘教，本是开明智眼，逗物不同，种种各说，不晓如来悉檀被物之意，於四门互相执着，是一非诸。今融通经论，解结出笼。既云融通经论，即初心能裂他网也。辅行释云：虽本为开众生智眼，实机未显。如法华前，众生於教，权实空有，事理互迷。若为判已，开权显实，使权实不滥，令识教本意，破执教疑网，达一理无外，了法门大体，知众教有归。(文)今融通等者，理本无说，说必被机。四悉四门，诸观诸谛，适时利物，未及通方便，各计一隅，情执未破。今为融会，重疑飒然，如系鸟在笼，情无所适。解执滞结，开权教笼，如游太虚，纵旷无碍。(文)此是始行裂他网之文，初心便能解释经论，教示来学。净觉谓若自裂网，则通初心，裂他网，须至果后者。不究融通经论之言，与释裂网中通除自他疑网之说。又签云：自行则从因至果，化他则位位有之。(文)净觉见据初心，依理生解，与果上起教不同者。辅行自拣初心，观化他境，是内心观解，与果上起教不同。於今始行裂他网，了无关涉。又文云等者，第二卷释裂网文云：第四为通裂大网诸经论故，说是止观者，若人善用止观观心等。(文)此正明修起教观，故云用观观心，通达诸教。辅行明作自行释之。言善用者，用不思议观，观於妙境，则揽果上偏圆渐顿，不出一心。用观观之，则？河沙佛法，一心中晓。辅行云：初文通除自他疑网，故云通裂。乃至须晓渐顿诸教，出自一心。若不善用不思议观，观於一心，不思议境，何由可裂？执教大疑。(文)科云：初约观心，自除疑网。岂非正明初心，修起教观耶？破尘出卷者，华严？如来性品：譬如有一经卷，如大千界，所有一切，无不记录。时有异人，具足天眼，见此经卷，在一尘内。作是念言：云何经卷在一尘内？遂破尘出卷。辅行引宝性论云：有神通人，见佛法灭，以大千经卷，藏一尘中。后有人破尘出卷。(文)三、果后化他。连文云：若欲外益众生，逗机设教者，随人堪任，称彼而说等。(文)四、明断为果后起教。二、明辅行释。二释者，通指上两文。初作自行释，故云须晓等。次作化他释，故曰为利他故，裂他疑网。自行文略者，辅行自行释中，文甚简略。只由净觉引文不备，专据若不善用不思议观等文。谓但修十乘，果上自显，不许四明修起教观。而不看上文云：须晓渐顿诸教，出自一心。此正当修起教观之义。净觉昧此，故云读者多暗。又谓自裂通初心，裂他须果后，不许初心裂他，及修起教故。四、明备引三文，一一结示。使初心有裂他网义，有修起教义，有果后起教义。初文有融通之言，即始行裂他网也。次文有善用止观之言，即初心修起教也。第三有逗机之言，即果后施化也。二、例示指归文意。云至于等旨归三德，名为大处。自他同归三德，虽是息化之理，亦为初心。故止观二(二十二)云：第五归大处，诸法毕竟空故。说是止观者，夫胶手易着，[日*艺]梦难醒，封文齐意，自谓为是，竞执瓦砾为瑠璃珠。近事显语，犹尚不知，况远理密教，宁当不惑？为此意故，须论旨归。(文)辅行释云：心性如手，惑着如胶，随文封滞，迷於旨趣。不达教相，不晓旨归，随文生着，互相是非。非但不至三德旨归，为阴集魔而担将去。寱梦等者，梦甚故寱，寱故难醒。法性如眠，无明如梦，僻执如寱，执重难除，名为难醒。封文等者，封，闭也，塞也。诸教诸门，诸谛诸悉，随一各执，故云齐意。(文)三、通一部文意。五、略中，发心修行，即自行始；感果，即自行终。裂网，即化他始；归处，即自他同归，亦自他终。三、示今门文意。谓若了止观裂网文意，通於初心，方可消今之起教，成化他能所后之五妙也。故今十门，前四门为十乘观体，后六门为起教观体也。从染净门去，纯谈化他，悉在初心修观。由因中修观之功，至果显化他之用，故引染净门，能显妙观。文证空中名遮，假观名照。三观圆修，净用方显。故知因修起教，能成就应机等用也。感应妙中之应，神通说法二妙，皆是能化之用。所化即感及眷属利益二妙也。后六门中，染净谓所显净法，依正谓果用由因本具，自他谓感应之体本同，三业谓所显果用，皆果后化他也。若染净云能显妙观，依正云理显以观为功，自他云观行之功方显，三业云能显观体，皆因中修起教观之相也。四结迷解得失。若云等者，结斥净觉偏见之失。彼谓四明离十乘别修起教，自立义云：但修十乘，果用自显。今反质云：如其说，则荆溪合云十乘成化他尔。起教观。辅行二下(十八)云：问：大章名起教，五略名裂网，云何得同？答：对扬利物，名为起教。令他除疑，名为裂网。起教本为除他疑网，是故同也。(文)止观大意，叙五略中，云起八教。是则裂网起教，名异义同。四明深得此意，乃云：彼文起教，虽即弗宣，而且不出裂网之意。(文)以五略略於九广，九广广上五略。文心解云：起教之言，须起八教，徧逗群机。而反用自裂之文，作自行起教，不亦谬滥乎？(文)彼迷於义同名异，反显广略义不相关。况复止观明指第九，重当广说。是知五略裂网，即大章起教也。今文云：此裂网文，泛论生起。虽在果后化他，细寻其意，多明初心自行。(文)尊者立义，果后化他法门，须在初心修观。因若不修，果何能显？初心行人，必须徧揽果上偏圆渐顿权实法门，入一念心修之，方能果后遍逗群机也。止观明指第九重，当广说。摄法中亦略示。(文)起教虽即弗宣，摄法之文可考。止观三云：如来曾作渐顿观心，偏圆具足。依此心观，为众生说。教化弟子，令学如来破尘出卷，仰写空经。(文)又释裂网文，如前引，并初心修起教观之明文也。然初心修起教，为离十乘外别修耶？即十乘而修耶？若别修者，则显十乘观体，一念三千，摄法不尽。况自行初心，修不思议境，又修起教，应两重用观耶？若即十乘而修不二门，那云十乘成自行，起教成化他耶？答：若以观体言之，十乘起教，只一三千三谛，何法不具？但修观行者，须精识果上偏圆渐顿诸教，出自一心。揽此等法，入一念心而修，名起教观。北峰曰：法理已备，修相未明。是知说有次第，修在一心。善修止观者，揽化他法，融入一心，焉有起教在十乘外？荆溪云：须晓渐顿诸教，出自一心。(至)执教大疑。如此自他，并由妙观契於妙境，是故能有如是妙用。(文)草庵云：终日十乘，终日起教。但文义主对，解行相当，则妙玄十妙，止观十章，各具自行化他之法。妙玄前五妙须修止观，十乘自行之观成之；后五妙须修止观，起教之观成之。此关节也。若以旨趣言之，十乘不离起教，起教不离十乘。艹庵曰：止观虽十乘，不思议境观一也。初心虽起教，而不思议境观亦一也。文心解引辅行云：若不善用不思议观等文，岂非但修十乘耶？若谓十乘不该果用，后之五妙更须别修，则众宝之车，成坏驴之运。(文)此以旨趣而难关节，抑亦四明，何尝云别修耶？若云起教不通初心修者，签文云撮十妙为观法，大体应云撮五妙为观体，只合云重述四门，令观行可识。净觉不许初心修起教观，如何消今相成之意耶？文心解曰：但以起教之义，正明感应等事，彼此相显，故云成今。(文)荆溪谓十乘成前五妙，起教成后五妙，故重述十门，令观行可识。是知十乘起教，俱是观法。若以彼此教观相显，以释相成，却见十门徒施，观法无用矣。问：钞云互相显映，与彼此相显何异？答：净觉但约彼观此教而言相显，不知以行成解。四明约教广观略，行正解傍，而论相显，即解行相成也。问：初心修起教，与化他境为同为异？答：起教观，乃揽果后化他法门。入初心修化他境，明三千法离性执己，无妨四说不可会同。

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