历史科学中的观念论及其批判

    一

    在历史科学的领域内，也和在哲学的领域内一样，在理论的范畴里，表现为完全相反的两个体系之对立，即史的观念论与史的唯物论。

    这种表现于历史科学之理论上的不同的体系，自然不是从现在才开始，不过尤其是现在，当着伟大的实践的课题，放在我们面前的这个时代，随着人类社会政治经济的构成之发展及其在实践生活上所表现的内容之不同，作为指导人类实践生活发展的最高原理的历史哲学上的争论也就特别的鲜明，特别的激烈了。

    这种争论，不仅表现历史家对于其先行诸时代的诸事实之不同的认识，而且同时也反映着各个时代的社会中对立着的诸倾向，及其意识形态。

    历史本身，就是实践生活的发展之纪述，因而历史科学，也就是具有实践性的科学。由于人类在实践生活上，遭遇的环境之不同，因而对于历史上诸现象之认识，也必然因为现实生活之不同，而表现为不同的意识。“在宫殿中所想像的与在陋巷中所想像的，当然不会一样。”由此，产生了对历史之不同的认识论，从而产生了不同的历史观。各人依据其自己所持之历史观，以建立其历史理论的体系。从而发生了理论的争论。这种理论上的争论，虽然不是像在军事上或政治上的斗争那样采取公然的态度，而是一种幽雅的哲学的姿势，但是假如揭开这件哲学的外衣，则即刻可以看出，所谓理论上的争论，不过是由实践生活的矛盾中反映出来的敌对的阴影而已。

    实际上，当人们是被压迫或求解放的时候，他们为了追求现实生活所必需之物质，与之相适应的历史观，也是现实的战斗的唯物的；反之，当人们自己已经成了支配的，则他们的历史观，也就成为主观主义的，任意歪曲的观念的东西了。像这样的情形，就正是人类意识形态之历史发展极一般的现象。

    当着资本主义发展之没落期的现在，布尔乔亚为了适应其政治的极端化、法西斯化以及抵抗新兴的科学的历史科学的攻势，他们的历史观，不仅退回传统的史的观念论，并且甚至退回到中世纪的僧侣主义了。然而布尔乔亚不是天生的观念论者或僧侣主义者，只有当他们变成支配者的时候，他们才表现这样的倾向，只有当他们支配发生动摇的时候，他们才以强化这种倾向作为支持其支配之支柱。反之，当我们布尔乔亚自己还是革命的时候，即当他们还是在封建贵族压迫之下的时候，他们“对于尚须攻击的封建制度的批判，正如基督教对于异教的批判，或新教对于旧教的批判。”[1]他们需要夺取现实，从而改变历史，所以在当时，他们的历史观，不仅是唯物的，而且是战斗的。

    历史的事实很明显的告诉我们在18世纪的末期，“战斗唯物论”及“无神论”，曾经作了法国布尔乔亚反封建榨取的僧侣阶级之有力的武器。虽然当时自然科学之幼稚状况，及传统的哲学之非历史的态度，约制了其唯物论之机械论的及形而上学的性质，但拉梅特（La-Mettrie）、霍尔巴赫（Holbach）、黑尔斐咎（Helvetius）、毕德诺（Piderot）等的战斗唯物论，已经打破当时牛顿、俄尔夫等的自然科学之偏狭性、保守性，而坚持以自身说明世界，说明历史，向着一切隐蔽于宗教旗帜下的封建势力作猛烈的进攻。[2]

    然而当法国和美国资本主义的秩序一旦确立而发展起来的时候，还没有等到德国的布尔乔亚生长到能够打破封建制度的时候，德国布尔乔亚的历史家就即刻回避现实的历史，而只是研讨历史理论了。所以从18世纪后半期到19世纪初的1/3的时候，就产生了康德到黑格尔的德意志观念的历史哲学，这种哲学一方面固然是由于德国现实历史内容之贫弱和简单，制约着理论的抽象性；另一方面也是这一时代的布尔乔亚之无力的表现。如一般所周知的，这种哲学中最大的科学成就是辩证法；但另一方面，这种哲学之观念的本质，即刻就反映德国的政治的经济的后退性，反映其布尔乔亚的懦怯性。结局使科学的要素隶属于神学的要素了。

    在英国的情形，也是一样。从1689年以来，即英国的布尔乔亚已经把自己高升到与贵族同为支配阶级之构成员的时候，他们即刻就觉得没有保存唯物论的必要了；反之，像休谟（Hume）的不可知论之妥协的理论，反而成为历史哲学的骨干。很自然的，在18世纪，由于布尔乔亚与封建贵族之妥协，英国的历史哲学，便开始向信仰的妥协方面倒退了。

    所以，我们可以说，当布尔乔亚自己还是处于被压迫的时候，他们一样利用史的唯物论作为反封建贵族和僧侣阶级的武器，向封建主义时代的历史观的神秘主义进攻。但是当他们自己代替了封建贵族的地位，他们即刻抛弃并诽谤曾经解放他们的史的唯物论，而开始背叛科学，歪曲真理，彻头彻尾的暴露其一面性和狭隘性，把历史科学倒拖到中世纪的神秘主义的泥坑中去。从道德的颓废和无神论退回僧侣主义，从道德论的信仰退回神秘主义和蒙昧主义。他们截取黑格尔历史哲学中的观念论而毁弃他的辩证法。这样在布尔乔亚的历史科学中，已经没有什么实在的东西了。他们完全变成诡辩论者，直觉主义者，主观主义者，把一切历史的发展都诉之于观念之体现，诉之于不变不动的永恒真理，甚至诉之于神的启示。“从他们看来，世界上只有两种制度：人为的制度与天生的制度。封建制度是人为的制度，布尔乔亚的制度是天生的制度。”自然人为的制度是应该消灭的，而天生的制度是应该永远不朽的。因而我们聪明的布尔乔亚便自然是历史上之永恒的支配者。像这样的历史理论，就正是观念论者在历史科学上之实践的意义。

    因此，各个时代的观念论者历史家，从中世纪的神秘主义到资本主义时代的观念一元论：不管是奥古斯丁（Saint Auguste）的神学史观，抑或是康德的自我批判的观念论，以至黑格尔的客观观念论，他们都有一个共同的目的，即歪曲事实谎造历史，并且一致把历史解释为神定的一种秩序或是永恒真理所支配的一种秩序，用宗教与天国的希望，钝化人们对于现实生活的物质之追求，而把他们沉沦在神和理性的虚空中。他们割裂历史的全面性，绞杀历史的生动性，隐蔽历史的飞跃性，最后把人类的历史，从他的具体的现实性中拖出来，交给神去管理。像这样的历史，“并不是历史，而是黑格尔式的音乐，这不是通常的历史————人类的历史————而是神圣的历史，观念的历史。据他的见地看来，人类只是为了发展而用观念或永久理性之简单的工具。”

    二

    观念论者在历史科学上之第一步的踏出，便是把人类社会的历史从自然的历史中分离出来，而使之对立，使之成为两个相并的东西。黑格尔说：

    在自然创造之后，人类就出现，并且他就形成对于自然世界的对立，他是那高举自身于第二世界的本体。我们在我们的一般意识中，有两个王国，自然的王国与精神的王国。精神的王国，为人类所产生的王国。我们虽然对于上帝之国造成各种各样的观念，然而他总是一个精神的王国。而这一精神王国是实现于人类之中，放置在生存界中的。[3]

    所以照黑格尔看来，“世界历史是在精神的地盘上进行的，世界包含着‘物理的自然’与‘心理的自然’于其自身。……但是应把自然当作与精神有关的观察。”[4]因而在这一点上，非历史之自然观，便是观念论必然的结果。黑格尔所谓历史，不过是精神的发展，而所谓辩证法，也不过是精神的辩证法，反之所谓自然，不过是精神之单纯的外化，在其自身中没有具有历史之辩证发展的能力。

    历史从两方面看，固然可以区别为自然的历史及人类的历史，但这两方面是不可分离地相互制约着。因为由于各人在自己的意识之下追求意欲的目的，人类创造或善或恶的自己之历史。而活动于种种方面之多数的意识，以及这些意识对于外界之多种多样的作用之结果，便是历史。因此，人类社会的历史和自然的历史，当然不能分离，更加不是对立，而是相互的统一。假如观察社会历史的发展，而忽略人类之自然的基础，则对于人类社会之历史的正确把握是不可能的。结果对于自然之对人类的关系，被摈弃于历史之外。因之作出自然和人类历史的对立。

    所以卡尔强调自然的历史和人类的历史之不可分离性，及其相互约制性。他批判了分离了自然和人类，把自然和历史对立起来的普尔诺波额尔的见解，他指明了不把“历史的自然”和“自然的历史”置之眼前，而把两者当作是互相孤立的“物”这种见解之错误。

    历史并不如黑格尔所云：“人类出现以后，它就形成对于自然世界的对立。”反之，人类社会也是自然的一部分，固然社会是特殊的自然，即质的不同之特殊的自然，它不能与自然是同一的，然它们两者却是相互关联相互统一的。人类在任何情形之下，只是自然之一部分，他决不能如黑格尔所云“高举自身于第二世界的本体”。

    因此，人类社会和其余的自然虽有不同的特殊性，然而在人类社会中，也和其余的自然界中一样可以看出与实在之必然的关联。在人类社会的历史中和自然在其历史的发展过程中，同样地受着一个自然的必然法则之支配。然支配自然之历史的法则和支配人类社会的法则，不是同一的，但是在自然之必然的一般运动法则这一点上则是相同的。因为社会的发达史，在某一点上，是表示和自然的发达本质的不同。如在自然中，互相动作的是不会意识的纯盲目的能因，而一般法则，便在这种能因之交互作用中劳作着。反之，在社会历史中，正在行动着的，却是被赋予意识，有反省或热情而向着一定目的行动的人类。没有意识的企图，没有意欲的目的，任何历史都不会发生的。这样的差别，对于历史的研究，特别是各个时代及事件之历史的研究是重要的，然而在根本上历史的经过，同为内在的一般法则所支配的这个事实，则是不变的。

    发见支配人类社会的历史之“内在的一般法则”————即贯通人类社会的历史之一般运动法则，这就是史的唯物论之根本的课题。他们以为人类社会的历史之内面一般法则的基础，是物质生产的发展法则，即是人类为了他们自身的生存，而把他们自身的力量加于自然界之发展法则，他们把人类本身的发展，当作一个“自然的过程”而把握。马克思说：“把经济的社会结构的发展，当作一个自然史的发展而把握的我之立场，比较任何人的立场，至少使各个人重视其周围的事情。各个人主观上虽然如何的超越周围的事情，但在社会的关系上，都是周围的被造物。”这种历史观与史的观念论不同的地方，就是他不把自然与人类社会当作是对立的，而把他们当作是统一的，而且进一步发展见其相互关联的发展法则。

    其实这种法则，自然科学早已在自然界中发现了，它在自然界中发现了许多必然的并且规律性的关系，换言之，由于许多次数的经验，证明了同一的诸原因，可以产生同一的诸结果。但这种原理，无论对于自然界之支配，怎样真实无疑，然而对于最复杂的精神作用，对于社会观念和社会理想，观念论的历史家，还是不能发见其必然的因果关系，因而终局也就不能把存在于自然界中的有规律性的法则，应用于人类社会之历史的发展。从而把人类社会之历史的发展，当作是与自然无关的超自然的一种纯观念的发展。

    把人类社会的历史，当作自然的历史之一部，并进而把自然的历史发展的法则应用到人类历史的发展，这是史的唯物论功绩。它发现了种种可以干涉历史进程的人类的观念和理想，这些观念和理想之成功与否，与当时的经济状况，有其必然的关系。所谓经济状况，分析到最后，却又是依靠人类在探求了自然界的法则以后，对于自然界的支配方法及程度而决定。

    所以无论社会对于其自然界的地位如何，但各方面看来，我们都能找着同一种类的运动和发展，即那种从自然的本身发生出来的物质间的斗争而来的运动和发展。因为社会的发展，完全是自然的发展框内之一部分，人类的精神，即使是在最复杂最高度的现象形态下，那被解释为自然的一部分，在一切领域内的活动，都是受着自然的法则支配的或制约的。这样唯物论者不但从根本上推翻了观念论的历史学，而且还填平了自然学与历史科学之间的深渊。证明了自然与人类的历史发展之统一，推翻了观念论者头脑中之“精神的王国”。结局使观念论者历史家失去了这样一个地盘，即其中他们可以为所欲为的“包括万有的精神的地盘”。

    三

    在把意识从其本体物质分离出来，而使之与其本体对立以后，如是黑格尔便开始说明“理性支配世界史”的理论。他这样幽雅的呼唤着：“诸君，你们那些对于哲学毫无所知的诸君！现在我要求你们用那对于理性的信仰与对于理性的认识之渴望来加入，来听这种世界历史的讲义。”[5]

    在黑格尔者看来：“理性为一切现实所由之而有其存在，和有其生存于其中的实体。理性为无限之力，就是说，理性并不是仅止于理想，止于义所当为，并只存在于现实以外，或是仅只存在于少许人类的头脑之中的某种特殊事物那样的无力的东西。理性为无限的内容，是一切的本质与真实，而它自身就是理性依它自身的活动所创造的质素。……它是它自己的前提，它的目的，就是绝对的最终目的，同样的，理性自身，不仅是它的最终的目的，从内部到自然的宇宙现象之行动与产生，并且也是到精神的宇宙现象，到世界历史之行动与产生。这样的一个理想是真实的、永久的、绝对的有力之物，它自己启示于世界，并且除了它自己，没有别的东西启示于世界。”[6]

    黑格尔第二步便说明：“哲学的世界历史之精神的原则，是一切观点的总体。”“历史的个体就是世界精神。”他在其有名的著作《历史哲学》上把世界历史分为四个精神个体，东方世界、希腊世界、罗马世界和日耳曼世界。从东方世界到罗马世界，这就是说明世界精神从低级到高级的原理，概念一系列的发展的表现。不过照黑格尔的意思，历史发达到日耳曼世界，就是精神最高的发展，或理性最后的完满。因为“日耳曼精神恰恰适合于基督教的精神”，日耳曼世界与基督教世界是合一的世界，因而也是神与人的统一世界。在基督教的世界里，再也找不出不满意的东西，历史的原理成熟了，历史的发展停止了，黑格尔的辩证法不动了。

    像这样的历史，既不从人类现实的历史中去追求生产关系之历史的运动，而只是虚构一种作为历史运动之理论的表现的范畴，并且企图在这些范畴中考察实在关系之自发的独立的思想、观念，于是不得不把纯理性的运动，当作这些思想与观念之根源。因而历史在观念论者的面前，便不能不陷于极端的抽象。所谓极端的抽象，就是“一切事物都表现为理论的范畴。”从而把理论的范畴当作真实的历史。这样观念论者，自然有理由可以说：“世界的事物，都是刺绣，而理论的范畴，则是织成这种刺绣的底布。”[7]

    在“绝对理性支配历史”这个定言之下，当然可以使整个的现实历史，都沉溺在观念的深渊。从而在观念论者的历史中，除开了这种纯粹的空虚的“精神”这种东西以外，再没有什么实在的东西。这种极端抽象的观念，在它本身以外，既没有立定的地位，也没有与之对立的客体，又没有它可以与之构成的主体，所以好像不得不颠倒起来，而自己立定，自己对立，自己构成。这样，观念论者便以为从此就可以造成一种超时间与空间的绝对理念的历史体系。但是，在实际上，他们从门里驱逐出去的现实的历史，又从窗户里飞进来了。

    观念论者，既把世界历史当作是“理性的形象与行为”“世界历史只是这一理性的现象，即理性在其中启示自己的特殊形态之一，就是在一种特殊元素，即各民族中表现自己之原始形态的复写。”[8]因此他们肯定历史是无意识地却必然地向着一个预先确立了的理性的目标进行，即向着绝对理性这个东西的现实进行。而这个绝对理性之固确的倾向，又是形成历史事件之内的关联的，代替一个现实的，还未知的关联的东西。他以为人类常常设立一个“神圣的预启”，人类历史，便是依照这种继续不断的“神圣的预启”之指示而向前发展的。换言之，就是依照从远古就有了的人类的概念的自己运动之铅板而进行的。

    这样他们便作出“原理支配现实”或“法则支配历史”的结论。他们以为不是原理或法则应该与具体历史事实相适合，而是具体历史事实，应该与原理或法则适合。他们不是从现实的历史中，抽象出原理或法则，而是用他们所想像的原理或法则，创造观念的历史。

    因此，所有曾经实现或正在实现的一切历史和现状，在观念论者看来都是发生于他们本身的推论中。他们所谓历史的哲学，无非是“哲学历史”，他们自有的哲学的历史，再没有“按时间顺序的历史”，而只有“悟性中之观念的连续”。所谓现实的历史，好像是不曾有过，历史只是神奇的观念范畴，原则，理性之连续的积累。历史科学，只是系统的依照这种原则去排列存在于人类头脑中的幻想而已。由于这些幻想之系统的再建，就是人类的历史。因此，他们以为：“各原则都有其所表现的世纪，比如强权的原则，属于11世纪，个人主义的原则，表现于18世纪，所以这是世纪属于原则，并非原则属于世纪。换言之，就是原则造成历史，而非历史造成原则。”[9]

    康德的实证主义，就充分的说明了“历史属于原则”这一理论，他把一切具体的现实的历史都放在人类理... -->>
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