第三编 近古哲学史

    第一章　宋儒之道学

    《宋史》于《儒林》之外别立《道学》一传，议者多訾之。以为“儒之名本不轻，周、程诸子虽贤，要亦服儒之服，言儒之言，行儒之行。今必别于儒林而谓之道学，乱史例而启争端，甚无谓也”。顾吾谓《宋史》之传道学无可议，其可议者，特自于例亦有不纯耳。何以言之？考《史》《汉》为《儒林传》，本为传经而设。故班氏首言古之儒者博学六艺之文，其所叙列，但及六艺授受本末而止。是以贾谊、董仲舒，以传《春秋》列名儒林，而亦即别为立传。又是时以儒术称者，应莫过于扬子云，而《儒林传》乃有刘歆而无扬雄。此无他，其例然也。夫宋之诸贤，固有不能以传经之儒尽之者矣。今人有恒言曰：尧、舜、禹之心传，舍经而言心，此门实自宋儒开之。故明道告神宗有云：“先圣后圣，若合符节。非传圣人之道，传圣人之心也。非传圣人之心也，传己之心也。己之心无异圣人之心，广大无限，万善皆备。欲传圣人之道，扩充此心焉耳。”而至伊川，遂有“性即理也”之言。且传经之与传心，其不能混而一之，明矣。不特是也。宋儒即言经，亦有与汉儒大不同者。宋儒之中，其最能尽心于汉人之传注者，惟朱文公。而文公作《中庸集解序》即曰：“秦汉以来，圣学不传。儒者唯知章句训诂之为事，而不知复求圣人之意，以明夫性命道德之归。”盖宋儒于经，不主训诂而主义理，不主师传而主心得。惟主义理主心得，故以经为求理之阶梯，而不认经为可以尽天下之理；又以为理虽在经中，而亦非专于守经所可得。故横渠曰：“六经须著循环，能使昼夜不息。理会得六七年，则自无可得看。若义理则尽无穷，待自家长得一格，则又见得别。”(《语录》)而伊川则曰：“古之学者，先由经以识义理。盖始学时，尽是传授。后之学者，却须先识义理，方始看得经。盖不得传授之意云耳。”(《语录》)由是观之，宋儒与汉儒，其有取于孔子之经虽一，而其所以取于孔子之经者则有间矣。是故譬之于谷，孔子植之，汉人收获之，而宋儒则播之砻之，淅之炊之，且以自食之者也。《宋史·道学传序》曰：“孔孟之遗言，颠错于秦火，支离于汉儒，幽沉于魏晋六朝者，至是皆焕然而大明，秩然而各得其所。”夫此非夸言也。聚汉魏六朝以来之所蓄郁，至此而不得不一发之。而宋儒者适会其际，遂以享其成。人也，而亦天也。然则于此而特创为道学之名，以位置此数君子，以为之传，岂得为过耶？然又谓其自于例有不纯，何也？夫象山与晦翁，其学皆出于程氏，而晦翁在《道学》，象山在《儒林》；季通(蔡元定)、仲默(蔡沈元定子)与直卿(黄幹)、公晦(李方子)皆学于晦翁，而二蔡在《儒林》，黄、李在《道学》，不知以何而别之？自乱其例，莫大于是。使若梨洲、谢山之《宋元学案》明其统系，详其源流，了了而无所陵杂，斯则无憾矣。

    虽然，宋儒何以能迈于古人，此则大有得于二氏之教，不可讳也。朱子发(震，谢上蔡门人，程门再传)作《汉上易解》云：陈抟以《先天图》传种放，种放传穆修，穆修传李之才，之才传邵雍。放以《河图》《洛书》传李溉，李溉传许坚，许坚传范谔昌，谔昌传刘牧。修以《太极图》传周敦颐，敦颐传程颢、程颐。时张载讲学于程、邵之间，故雍著《皇极经世》书，牧陈天地五十有五之数(牧字先之，号长民。衢人。所作《易钩隐图》在《通志堂经解》中)，敦颐作《通书》，程颐述《易传》，载造《太和参两》等篇。”胡五峰(宏，字仁仲，安国之子)《通书序》，曾为濂溪辨之。谓：“濂溪非止为种、穆之学者，此特其学之一师耳，非其至者也。”然亦即未全以为不实。至朱子乃始以为《太极图》、《通书》濂溪自作，非有所受之于人。而其所据以为佐证者，则潘清逸(兴嗣，濂溪之友)之濂溪墓志。然墓志言濂溪作《太极图》、《易说》、《易通》数十篇。此作之一字，亦但泛言著作，不得便执以为作而非述也。且康节受《河图》、《洛书》于李之才，《宋史》本传具详之。并谓之才之传，远有端绪。今即李、邵授受之非诬，则穆、周之事非出臆造，可知也。况汉上受学于上蔡(谢良佐，程子门人)，其去濂溪不远，岂能以绝无影响之谈，笔之于书，陈之于君前哉(《汉上进易说表》亦言之)？又不独濂溪之有得于道家也(此汉以后之道家，非诸子之道家)，即朱子于道家亦不能无关。朱子既为《调息箴》，言动静嘘翕之妙(见《大全集》)，又以《参同契》词韵奥雅，从而注释之(虽名《考异》实注释，但托名于空同道士邹訢)，而《与蔡季通书》亦称《参同契》更无缝隙(亦见《大全集》。夫《参同》《调息》之说，非道家乎？盖自汉以来，老庄与神仙合而为一，其言水火升降，金丹配合之理，亦自有不可磨灭者。故陈图南(抟)当宋之初，隐居华山，至屡动天子之征问(见《宋史·隐逸传》)；而张平叔(伯端)传《悟真篇》(清世宗收入《御选语录》)，亦在元丰(神宗)之年。其间致力于斯道者既众，则诸公之必不能不与之作缘，复何疑乎？又说者谓濂溪与胡文恭(宿，字武平。《宋元学案》附濂溪后)同师润洲鹤林寺僧寿涯，而度正(字周卿，朱子门人)作《濂溪年谱》则曰：“昔孔子问礼于老聃，访乐于苌弘。谓孔子生知，未尝问老聃、苌弘者，固不可。谓孔子之学本出于老聃、苌弘，不待圣智者知其必不然矣。”是亦认有是事。特不以谓濂溪之学，全出于寿涯耳。此与伊川作《明道行状》正复相似。伊川谓：“明道泛滥于诸家，出入于老、释者几十年。返求诸六经，而后得之。”夫得诸六经，是也。而其出入于老、释者，岂徒然而已乎！况当是时，士大夫几无不好佛者。故欧阳公《本论》谓“佛氏鼓其雄诞之说，牵民不得不从。而王公大人又往往倡而驱之”，而龟山(杨时，程子门人)有“佛入中国千余年，只韩(韩琦)、欧(欧阳修)二公立得定”之言。今观龟山之书，如云：“总老(常总，东坡常参之。见《五灯会元》)言经中说九识，第九菴摩罗识，唐言白净无垢。第八阿赖耶识，唐言善恶种子。白净无垢，即孟子之言性善。”又云：“《圆觉经》言作、止、任、灭是四病。作即所谓助长，止即所谓不耘苗，任、灭即是无事。”则是龟山自亦陷入于佛。是故当时有谓某无与于佛说者，非故讳之，则必其实不知道与学者也。或曰：诸儒既有得于二氏，而又辟佛辟老，何也？曰：是亦有故。不见朱子之言乎？朱子曰：“道家有老、庄书，却不知看，尽为释氏窃而用之，却去仿效释氏经教之属。譬如巨室子弟，所有珍宝，悉为人所盗去，却去收拾破甕破釜。”此非为道家言之，盖为儒者言之也。又不独朱子之心若是也，宋儒之心，盖莫不若是。彼始有见于佛、老之理，既反索之于六经，而亦得之。且又应有尽有，一无欠缺也。于是乃信自有家宝，而不必于他求。故其辟佛辟老非以仇之，以为实无需乎尔。且释、道与儒，言道则一，言用则殊矣。以中国尧舜以来礼乐刑政之备，而欲其绝父子，黜君臣，群趋于髡发逃世之教，此必不能者也。是以取其意而弃其迹，斤斤于空实有无之辨，如曰：“儒、释言性异处，只是释言空，儒言实。释言无，儒言有。”曰：“吾儒心虽虚，而理则实。若释氏则一向归空寂去了。”曰：“禅学最害道。庄、老于义理，绝灭犹未尽。佛则人伦已坏。至禅则又从头将许多义理扫灭无余。”(并见《朱子语类》)此正宋儒善用佛、老之长，而无佛、老之弊。故明高景逸(攀龙)盛称：“明道先生看得禅书透，识得禅弊真。”夫岂独明道一人哉！宋儒之辟佛辟老，盖大抵视此矣。岂与昌黎《原道》之空言攻讦，而欲火其书、庐其居者同乎！

    宋儒之学，要渊源于濂溪。然而风气之开，则亦不自濂溪始。梨洲《宋元学案》首列安定(胡瑗)、泰山(孙复)，而泰山之门，则有徂徕(石介)，当时所谓三先生者也。吾观泰山与范希文(仲淹)书，谓：“专守王弼、韩康伯之说，而求于《大易》，吾未见其能尽于《大易》也。专守《左氏》、《公羊》、《谷梁》杜、何、范氏之说，而求于《春秋》，吾未见其能尽于《春秋》也。专守毛苌、郑康成之说，而求于《诗》，吾未见其能尽于《诗》也。专守孔氏之说，而求于《书》，吾未见其能尽于《书》也。”则讲经不依传注，泰山实先倡之。而安定之学，传之者有徐仲车(积)。仲车作《荀子辩》，所以发明性善之说者甚备。其教门人，则每于空中书一正字，云：“于安定处得此一字，用不尽。”由此可推见安定之教。朱子谓“安定不传，不出于章句诵说”(《与薛艮斋书》)。盖大有见也。三先生中，惟徂徕较粗。然其力距佛、老，亦大振当时儒冠之气。故有宋一代，除濂溪外，其余绪足以沾被后学者，无有过于三先生。是以晦翁有“伊川不敢忘三先生”之语，而黄东发(震)且谓“本朝理学，虽至伊洛而精，实自三先生而始”(见《黄氏日钞》)。然则论倡导之功，三先生者正未可没也。抑宋儒之学，虽以濂洛为正支，而其别派旁流，亦难齐以一例。故有濂溪、康节之《太极图说》、《皇极经世》，即有欧公(欧阳修)之以《河图》《洛书》为怪妄，斥《系辞》非孔子之书。有二程之推崇孟子，即有温公(司马光)之疑孟、盱江(李觏)之《常语辩》极诋孟子为背于圣人。有欧公、温公、二程之辟佛辟老，即有东坡(苏轼)之《易解》、子由(苏辙)之《老子解》，大为佛、老张目。然此犹仅就濂洛初起时言之也。至于南渡之后，同为伊洛之传，而有朱、陆之异；又旁出为永嘉之事功、东莱之文献；再降为深宁(王应麟)之考证，东发之记诵。是丹非素，浸多争执。所谓源远而末益分者，非耶？然而宋当金、元迭盛，宗社再覆，一时效忠之士，犹出讲学之徒。语武功虽有余惭，言学术亦更无匹敌矣。

    第二章　周子

    周子，道州营道人。元名敦实，后避英宗旧讳，改名敦颐。字茂叔。仁宗景祐中，用舅氏龙图阁学士郑珦荫，授洪州分宁簿。改南安司理参军。转运使王逵虑囚失人，吏无敢可否，独力争之。不得，则置手版，归取告身，委之而去。曰：“杀人以媚人，吾不忍为也。”逵感悟，囚得不死。及判合州，赵清献公(抃)时为监司，中先入语，临之甚威。先生处之超然，不为意也。后清献守虔州，先生改判虔。清献视其所为，大服之，执手曰：“抃几失君，今而后乃知周茂叔也。”神宗初年，知永州。以清献及吕正献公(公著)荐，转虞部郎中，广东转运判官，提点刑狱。逾年，以疾乞知南康军。因罢居庐山莲花峰下。峰前有溪，合于湓江。乃取营道故居濂溪以名之。清献再镇蜀，复将奏用，而先生已卒。年五十有七。时神宗熙宁六年六月七日也。先生之学，或谓得之于穆伯长(修)及僧寿涯，或谓不由师授，独出神悟。惟清孙夏峰作《理学宗传》称：“先生汲汲于问学，一时儒宿名硕，靡不咨扣，又时时从高人逸士游。故闻道最早，而精明微密，超然自得于天人性命贞一之统。”此言最为得实。而当时黄鲁直(庭坚)谓：“茂叔短于取名，而锐于求志。薄于徼福，而厚于得民。菲于奉身，而燕及茕嫠。陋于希世，而尚友千古。胸怀洒落，有如光风霁月。”(《濂溪诗序》。见《山谷全集》)后人亦以为能形容其气象云。宁宗嘉定中，赐谥元公。

    一　太极图说

    潘清逸志周子墓，谓作《太极图》、《易说》、《易通》数十篇。今《易说》已佚，所传者《太极图说》、《易通》而已。《易通》今曰《通书》。黄氏《学案》先《通书》而后《太极图说》，耒史(梨洲子百家)以为《图说》杂于老、释，不若《通书》之纯粹无疵，故附之《通书》之后。然吾观朱子订正《太极》、《通书》两序(《朱子全集》七十五、七十六)，皆谓“濂溪之学之奥，莫备于太极一图。而《通书》之言，皆发此图之蕴。”且潘志亦首举《太极图》，则不先明《太极图说》，欲求通于《通书》，未为能知其本也。《图说》曰：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也。太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义，而主静(自注云：无欲故静)，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：‘立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。’又曰：‘原始反终，故知死生之说。’大哉《易》也！斯其至矣。”夫自“无极而太极”，以至“万物生生变化无穷”，言道之所以生人与万物也。自“人也得其秀而最灵”，以至“主静立人极”，言人之所以合于道也。道之生人与万物，天之事也；人之合于道，圣人之功也。言天之事，所以原其始；言圣人之功，所以以反其终。是故引《易传》以终之曰：圣人者与天地合其德。又曰：原始反终，故知死生之说。盖天人之理，尽于此二百余言中矣。然《太极图说》虽曰明《易》，而实有《易》所未言者：《易》言太极而不言无极，一也；言阴阳而不言五行，二也。无极之名见于《老子》(《老子》上篇：“知其白，守其黑，为天下式；为天下式，常德不忒，复归于无极。”)，金木水火之名，见于《庄子》(《庄子·外物篇》：“木与火相摩则然，金与火相守则流。”又：“水中有火，乃焚大槐。”)合阴阳五行以言《易》，始于扬雄；变《易》而为金丹大道，始于魏伯阳。雄则儒而杂于道，伯阳则道而入于神仙。故陆象山始终疑《太极图说》，以为是老氏宗旨，不得谓其所疑无因也。顾吾以为不独老氏之说也，又有佛氏之说存焉。曰：“无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。”是男女各一太极也；曰：“二气交感，化生万物，万物生生，变化无穷。”是万物各一太极也。然而又曰：“五行一阴阳也，阴阳一太极也。”则是男女万物又共此一太极。所谓“一物一太极，物物一太极。”物物各具之太极，即是物物共有之太极。大海摄于一波，一波匝于大海。此非《华严》理事无碍之旨乎？曰“无极而太极”，则空而不废于有；曰“太极本无极”，则有而不碍于空。此非天台双提空有之机乎？曰“一动一静，互为其根”，曰“圣人定之以中正仁义，而主静立人极”，此非禅门静定之功乎？然而博之以老、释，所以成其广大也；约之以《易》，所以得其精微也。周子致广大而尽精微，正以杂于二氏之故。杂于二氏，于周子何伤乎？而疑者既疑乎其所无庸疑，讳者又讳乎其所不必讳。以是云雾旁兴，转生障翳。呜呼！讲学者异端正学之见不除，未有不愈讲而愈纷者也。

    二　通书

    《通书》四十章，所以发《太极图说》之蕴。故于阴阳五行之变化，不啻反复言之。第一章曰：“诚者圣人之本。大哉乾元，万物资始，诚之源也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉。”第十六章又曰：“水阴根阳，火阳根阴。五行阴阳，阴阳太极。四时运行，万物终始。混兮辟兮，其无穷兮。”第二十二章又曰：“二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分。万一各正，小大有定。”然《太极图说》所以明《易》，《通书》又不独《易》也，凡《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》之理，无不发之。故曰：“《春秋》正王道，明大法。乱臣贼子，诛死者于前，所以惧生者于后也。”(第三十八章)是其揭《春秋》之微也。曰：“古者圣王制礼法，修教化，三纲正，九畴叙。百姓大和，万物咸若。乃作乐以宣八风之气，以平天下之情。故乐声淡而不伤，和而不淫。入其耳，莫不淡且和焉。淡则欲心平，和则躁心释。优柔平中，德之盛也。天下化中(一作化成)，治之至也。是谓道配天地，古之极也。”(第十七章)曰：“乐声淡则听心平，乐辞善则歌者慕。故风移而俗易矣。”(同上)是其穷《诗》、《乐》之妙也。曰：“《洪范》曰：‘思曰睿，睿作圣。’无思，本也。思通，用也。几动于此，诚动于彼。无思而无不通，为圣人。”(第几章)是其撷《书》之精也。曰：“中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中，而止矣。”(第七章)是其撮《礼》之要也。夫《通书》固自道之矣。曰：“圣人之精，画卦以示。圣人之蕴，因卦以发。卦不画，圣人之精不可得而见。微卦，圣人之蕴殆不可悉得而闻。《易》何止五经之源，其天地鬼神之奥乎！”以《易》为五经之源，故举《诗》、《书》、《礼》、《乐》而悉贯之于《易》。又以太极为《易》之源，故举六十四卦三百八十四爻而悉纳之于太极。太极者，诚也。诚者不息，不息之道尽于乾，故四十章始之以乾。又诚者无为，无为则止，止之道尽于艮，故四十章终之以艮。然而妄既发矣，诚有亏矣。欲复其无妄之诚，其道不在诚而在思。故曰：“诚者圣人之本。”又曰：“思者圣功之本。”(第九章)致其作圣之思，其用又不在思而在几。故曰：“诚无为，几善恶。”(第三章)又曰：“寂然不动者，诚也。感而遂通者，神也。动而未形有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙。几微故幽。”(第四章)又曰：“《易》曰：知几其神乎！”(第九章)未知几者莫过颜子。孔子之称颜子曰：颜氏之子，其殆庶几乎！有不善未尝不知，知之未尝复行也(见《易系》)。是故曰：“发圣人之蕴，教万世无穷者，颜子也。”(第二十九章)又曰：“颜子亚圣。”(第二十三章)又曰：“志伊尹之所志，学颜子之所学。”(第十章)然则周子之所以告人者，其本末次第，不既彰彰矣乎。或曰：思者圣功之本，既闻之矣。而第二十章言圣学之要，又曰：“一为要，一者无欲。”何也？曰：《图说》不云乎：无欲故静。夫惟静而后能思。天下未有憧憧往来，朋从尔思，而可以极深研几者。无欲者，用志之不纷。思者，与神而为一。思与无欲，非有二也。故曰：“动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。”(第十六章)呜呼！知夫动之无动，静之无静，则四十章之旨如指诸掌矣。

    第三章　邵子　附司马温公

    邵雍，字尧夫。其先范阳人，从父徙共城，居苏门山百源之上。时北海李挺之(之才)摄共城令，得先天图书之学于穆伯长(修)，因从受学焉。故世传邵子之学与濂溪同所自出。然明道程子志其墓，谓：“穆、李之言及其行事，概可见。而先生淳一不杂，汪洋浩大，乃其所自得者多。”今《观物外篇》(《观物内篇》先生所著之书，《外篇》，门人记先生之言)亦谓：“邵某受《春秋》于尹师鲁，师鲁受于穆伯长。邵后复攻伯长，曰：‘伯长云：《春秋》无褒皆是贬也。春秋礼法废，君臣乱，其间有能为小善者，安得不进之也。况五霸实有功于天下，且五霸固不及于王，不犹愈于乱乎？安得不与之也。’”夫言《春秋》，既不必同于穆，则其后日所传象数，非尽穆、李之旧，殆可推而得之。盖在百源数年，寒不炉，暑不扇，夜不就席，探赜索隐，必有自得于师传之外者。此与濂溪传种、穆之《太极图》，而其说不必遂即种、穆之说，正一例也。先生学既通，以洛阳为天下之中，四方贤士大夫之所辐辏也，迁居之。当是时，文潞公(彦博)、富郑公(弼)、司马温公(光)皆退居在洛，雅敬先生，为市园宅，时相游从。先生岁时耕稼，衣食才给。而燕笑吟哦，未尝有拂逆之色。或乘小车出游城中。一人挽之，惟意所适。名其居曰安乐窝，自号安乐先生。每曰：“学不至于乐，不可谓之学。”故程子尝推为风流人豪，即其襟度可知也。嘉祐中(仁宗)诏求遗逸，留守王拱辰以先生应诏，授将作监主簿，复举逸士，补颍州团练推官，皆固辞乃受，竟称疾不之官。熙宁十年卒，年六十七。方疾，温公、横渠、明道、伊川晨夕候之。横渠喜论命，因曰：“先生论命否？当推之。”曰：“若天命，则已知之矣。世俗所谓命，则不知也。”横渠曰：“先生知命矣。载尚何言！”元祐中，赐谥康节。所著有《先天图》、《皇极经世》、《观物篇》、《渔樵问对》等。晚尤喜为诗，诗曰《伊川击壤集》，而自为之序。

    一　先天图

    邵氏《先天图》有四：一八卦次序图，一八卦方位图，一六十四卦次序图，一六十四卦方位图。谓伏羲所画之卦如此。因对文王后天之卦而言，故曰先天。即今朱子《易本义》列之卷首者也。然文王之八卦，其次序则乾父、坤母、震为长男、巽为长女、坎为中男、离为中女、艮为少男、兑为少女。其方位则离南、坎北、震东、兑西、巽东南、乾西北、坤西南、艮东北。皆见之《说卦》。而邵氏《八卦次序图》，以一分为二，二分为四，四分为八。于是阴阳之中，复分太少，而有太阳、少阳、太阴、少阴之名。则孔子赞《易》，无有是也。然犹可曰：易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，本《系辞》之文也。至置乾于南，坤于北，置离于东，坎于西，震于东北，兑于东南，巽于西南，艮于西北，以为方位之图。而谓：“自震至乾为顺，自巽至坤为逆。”又谓：“数往者顺，若顺天而行，是左旋也。皆已生之卦也。知来者逆，若逆天而行，是右行也。皆未生之卦也。”(《先天卦位图说》)八卦之中，而或顺或逆，恐《说卦》所谓数往者顺，知来者逆，未必若此。且《说卦》言“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射”，言其性情，非言其方位也。若以天地相对而列于南北，水火相对而列于东西，则天果在南，地果在北乎？火果在东，水果在西乎？是故黄晦木(宗炎，梨洲之弟)作《先天卦图辨略》(见《宋元学案·百源学案》)谓：“《易》本明白简易，而康节装凑安排，全昧大道。”盖以以图合《易》，牴牾实多也。虽然，康节之图，装凑安排，则诚然矣。而谓其全昧大道，则有不可。且《参同契》曰：“牝牡四卦，以为橐籥。”四卦者，指乾、坤、坎、离也。是康节八卦方位取乾、坤、坎、离相对之本也。又曰：“三日出为爽，震受庚西方。八日兑上丁，上弦平如绳。十六转受统，巽辛见平明。艮直于丙南，下弦二十三。”是八卦方位取震、巽、艮、兑相对之本也。又曰：“朔旦为复，阳气始通。乾健盛明，广被四邻。”(中有省文)是六十四卦方位阳始于复而极于乾之本也。又曰：“姤始纪绪，履霜最先。道穷则反，归乎坤元。”(中有省文)是六十四卦方位阴始于姤而极于坤之本也。盖丹家以乾坤为炉鼎，坎离为药物，以六十四卦为火候。八卦方位，所以示取坎填离之法也：六十四卦方位，所以表抽添火候之功也。康节所得之于李、穆者，如是而已矣。抑康节之诗，尝有之矣。曰：“乾遇巽时观月窟，地逢雷处见天根。天根月窟闲来往，三十六宫都是春。”夫乾遇巽者，姤也；地逢雷者，复也。月窟者，阴之微也；天根者，阳之发也。三十六宫者，卦之不易者八(乾、坤、坎、离、颐、中孚、大过、小过)，反易者二十八，合之三十六。犹言六十四卦也。都是春者，火候匀而药物熟也。以诗证图，则其以丹诀言《易》，康节岂自讳乎？然而康节犹虑人之不能通其意，而或以京、焦(京房、焦延寿，并见《汉书·儒林传》)之数失之也。故《图说》直揭之曰：“先天学，心法也。图皆从中起，万事万化生于心也。”且以心法观丹诀，则丹诀非小术也；以心法观卦图，则卦图非异说也。康节曰：“图虽无文，吾终日言而未尝离乎是。盖天地万物之理，尽在其中矣。”又曰：“知《易》者不必引用讲解，是为知《易》。孟子之言未尝及《易》，其间《易》道存焉。但人见之者鲜耳。人能用《易》，是为知《易》。如孟子，所谓善用《易》者也。”(皆《观物外篇》)由是论之，康节之图虽不与《易》合，倘亦所谓善用《易》者，非耶？

    二　观物篇

    《观物篇》者，康节推其卦图之意，以说万事者也。曰：“物之大者，无若天地。然而亦有所尽也。天之大，阴阳尽之矣；地之大，刚柔尽之矣。阴阳尽，而四时成焉；刚柔尽，而四维成焉。天，生于动者也；地，生于静者也。一动一静交，而天地之道尽之矣。动之始，则阳生焉；动之极，则阴生焉。一阴一阳交，而天之用尽之矣。静之始，则柔生焉。静之极，则刚生焉。一刚一柔交，而地之用尽之矣。动之大者，谓之太阳。动之小者，谓之少阳。静之大者，谓之太阴。静之小者，谓之少阴。太阳为日，太阴为月。少阳为星，少阴为辰。日月星辰交，而天之体尽之矣。太柔为水，太刚为火。少柔为土，少刚为石。水火土石交，而地之体尽之矣。”(《观物内篇》。中有节文)其言阴阳动静，亦与濂溪《太极图说》合。然而《太极图说》阴阳之下，则有五行。而《观物篇》不用五而用四。言天则四象，日月星辰是也；言地则四体，水火土石是也。推是以言天变，则寒暑昼夜；以言地化，则雨风露雷。以言动植之感，则性情形体；以言动植之应，则走飞草木。言人，则耳目鼻口，声色气味；言时则元会运世，岁月日辰(一时为辰，十二辰为日，三十日为月，十二月为岁，三十岁为世，十二世为运，三十运为会，十二会为元)。言经，则《诗》、《书》、《易》、《春秋》；言治，则皇帝王霸。故朱子曰：“康节其初只是看得太极生两仪，两仪生四象，心只管在上面转。久之便透想得，一举眼便成四片。其法四之外又有四焉。”(《语类》)而明道亦谓：“尧夫之数只是加一倍法。”(《语录》)则其不取五行，亦因于数而然，非有他意也。抑康节虽广说万事，而仍反之于人身。曰：“夫分阴分阳，分柔分刚者，天地万物之谓也。备天地万物者，人之谓也。”又曰：“道为天地之本，天地为万物之本。以天地观万物，则万物为物。以道观天地，则天地亦为万物。道之道，尽于天矣。天之道，尽于地矣。天地之道，尽于物矣。天地万物之道，尽于人矣。”(皆《观物内篇》)是以其言太极也，曰：“道为太极。”即又曰：“心为太极。”(皆《观物外篇》)其言性也，曰：“性者，道之形体也。”(击壤集自序》)其言圣人也，曰：“人也者，物之至者也。圣也者，人之至者也。人之至者，谓其能以一心观万心，一身观万身，一世观万世者焉；其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事者焉；其能以上识天时，下尽地理，中尽物情，通照人身者焉；其能以弥纶天地，出入造化，进退古今，表里人物者焉。”(《内篇》)盖合内外而一之，以求无乎不贯，是康节之学也。然于《观物》曰：“夫所以谓之观物者，非以目观之也。非观之以目，而观之以心也。非观之以心，而观之以理也。圣人之所以能一万物之情者，谓其能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。”(《内篇》)其又斥以心观物以我观物，何也？曰：是固有说矣。《外篇》曰：“以物观物，性也。以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。”又曰：“任我则情，情则蔽，蔽则昏矣。因物则性，性则神，神则明矣。”此之心与我者，私心我见，障我与物而使之不相见者也。故不用之；不用之，而后物我通；物我通，而后物之理穷，我之性尽。是则其合内外之道也。虽然，康节盖有志矣，而未之逮也。其《皇极经世》欲以元会运世之数，穷古今治乱之变，亦几于劳而寡功矣。岂其所谓“物理之学，或有所不通，不可以强通”(《外篇》)者，犹有知之而未能蹈之者乎？

    有邵子之以《经世》演《易》，同时即有司马温公之以《潜虚》拟《玄》。《潜虚》之体，五十有五，而基之以五行。五行又各分二。水有原，有委；火有荧，有焱；木有本，有末；金有丱，有刃；土有基，有冢。其生数(一二三四五)五，其成数(六七八九十)亦五也。生成相配，而为五十有五之体。此《潜虚》之所以作也。其说曰：“人之生本于虚。虚然后形，形然后性，性然后动，动然后情，情然后事，事然后德，德然后家，家然后国，国然后政，政然后功，功然后业。业终则返于虚矣。”故自形至业，皆经之以五。辞以明其义，变以尚其占。盖欲举内而情性，外而政事，尽之于五行变化之中者也。夫《经世》不用五行，而《潜虚》则本五行以成其说。此康节、温公之不同也。然康节《先天图》谓伏羲依《河图》而作。而温公之书，有所谓《气图》者。以一(原)六(委)居北，二(荧)七(焱)居南，三(本)八(末)居东，四(丱)九(刃)居西，五(基)十(冢)居中。即《河图》之象。则其说固有相通者矣。且温公既作《潜虚》以拟《玄》，又为《太玄》作注，曰：“吾于子云，虽未能知，固好之矣。”其有得于《玄》，不必言。而康节亦称扬雄不独知历法，又知历理。(《外篇》)意其于《玄》，亦尝有究心者乎。又《虚》虽拟《玄》，而亦有异于《玄》者。《玄》虽言五行，然其首以九九为数，则袭八卦而来。五行与八十一首，错综以为用，故能成天下之至赜若虚则变化极于五行而止。虽繁称博引以为之说，而于探赜索隐钩深致远之义，浅矣。然而温公有云：“吉凶悔吝，未有不生乎事者也。事之生，未有不本乎意者也。意必自欲。欲既立于此矣，于是乎有从有违。从则有喜，有乐，有爱。违则有怒，有哀，有恶。此人之常情也。爱实生贪，恶实生暴。贪暴，恶之大者也。是以圣人除其萌，塞其原。恶奚自而至哉！”(《迂书绝四》)知吉凶悔吝之由于意欲，而以除其萌塞其原，即圣人赞《易》之意，亦不过乎是。然则《潜虚》之作，温公亦必有其所以自得者，未可轻也。温公名光，字君实。陕州夏县人。哲宗立，公为相，尽除安石新法。于学元所不览。而与邵、张、二程皆相善。康节尝称之曰：“君实脚踏实地人也。”卒年六十八。所著有文集八十卷，他著述二十余种，五百余卷。而《潜虚》尤所致力。

    第四章　张子

    张载，字子厚。世居大梁。以侨寓为凤翔郿县横渠镇人。少喜谈兵，至欲结客取洮西(时为夏有)之地。年二十一，以书谒范文正公仲淹。文正异其气貌，而甚少，惜之。手《中庸》一编授焉。曰：“儒者自有名教可乐，何事于兵？”遂翻然志于学。已未知所止也，求诸释、老者累年，乃反求之六经。仁宗嘉祐初，至京师见二程。二程于先生为外兄弟之子，卑属也。先生与语道学之要，厌服之。时方拥皋比，讲《易》京邸，听从者甚众。即撤坐辍讲。曰：“向与诸君语，皆乱道。比见二程，湛深于《易》，吾所不及。可往师也。”举进士，仕为云岩令。神宗立，迁著作佐郎。签书渭州军事判官。用中丞吕正献公荐，召对。问治道，对曰：“为治不法三代，终苟道也。”时荆公行新法，为举朝所沮，欲倚先生以为助。而语不合。出按狱浙东。还朝，即移疾屏居南山下。终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思，有得则识之。或中夜起坐，取烛以书。尝曰：“吾学既得诸心，乃修其辞命。命辞无失，然后断事。断事无失，吾乃沛然。”所著有《东铭》、《西铭》、《正蒙》、《理窟》、《易说》等。而教学者，必于礼法。又以《周礼》为必可行于世。曰：“仁政必自经界始。经界不正，即贫富不均，教养无法。纵不能行之天下，亦当验之一方。”欲与学者买田一方，画为数井。上不失公家之赋役，退以其私正经界，分宅里，立敛法，兴学校，以推明先王之遗法。而有志未就。以吕汲公大防荐，召同知太常礼院。未及期，告归，竟卒于道。盖熙宁十年也。年五十八。嘉定间谥曰明。

    一　正蒙

    横渠之学，尽在《正蒙》十七篇。盖上则天道，下则人事，明则品类，幽则鬼神，大则经训，小则物名，无不阐述。庄生所谓“遍为万物说，说而不休”者也。然观其大体，要得之于《易》为多。故所言亦不出阴阳变化之理。惟阴阳虽二，其究则一。分之曰阴曰阳，合之则曰太和，其曰“太和所谓道”(《太和篇第一》)是也。或曰太虚，其曰“太虚者气之体”(《乾称篇第十七》)是也。是以言阴阳者，以著太和太虚之实；言太和太虚者，以见阴阳之根。此其自言之甚明，曰：“两不立，则一不可见。一不可见，则两之用息。”(《太和篇》)两不立则一不可见，《易系》所谓“乾坤毁则无以见《易》”也。一不可见则两之用息，《易系》所谓“《易》不可见则乾坤或几乎息”也。然乾坤不离《易》，而《易》之用惟在乾坤。故说《易》者，乾坤尽之矣。乾坤，阴阳也。故说《易》者，阴阳尽之矣。横渠惟一切推阴阳以为说，是故十七篇言。天地，则曰：“天地变化，二端而已。”(《太和篇》)言鬼神，则曰：“鬼神者，二气之良能也。”(同上)言人物，则曰：“动物本诸天，植物本诸地。”又曰：“有息者根于天，不息者根于地。”(《动物篇第五》)言性，则曰：“性其总合两也。”曰：“知性知天，则阴阳鬼神皆吾分内尔。”曰：“形而后有气质之性。善反之，则天地之性存焉。”(《诚明篇第六》)言学，则曰：“莫非天也。阳明胜则德性用，阴浊胜则物欲行。领恶而全好者，其必由学乎？”(同上《诚明篇》)言神化，则曰：“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。”(《神化篇》)言圣人，则曰：“大德敦化，然后仁智一而圣人之事备。性性为能存神，物物为能过化。”(同上)而《大易篇》且明示之曰：“一物而两体，其太极之谓欤？阴阳天道，象之成也。刚柔地道，法之效也。仁义人道，性之立也。三才两之，莫不有乾坤之道。”其说如此。则《宋史》本传称先生之学以《易》为宗，以《中庸》为体，盖其信矣。然而即亦有从佛氏转出者，如曰：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形，与无感无形，惟尽性者一之。”(《太和篇》)曰：“由象识心，徇象丧心，知象者心。存象之心，亦象而已。谓之心可乎？”(《大心篇第七》)其所谓客感，所谓存象之心亦象，非通于佛说心识之分，则不能道也。抑横渠虽不能无得于佛，而力攻佛、老，则与二程同。曰：“知虚空即气，则有无隐显，神化性命，通一无二。顾聚散出入形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝。入老氏有生于无自然之论，不识所谓有无混一之常。若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资。形自形，性自性。形性天人不相待，而有陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用。反以人见之小，因缘天地。明有不尽，则诬世界乾坤为幻化。幽明不能举其要。遂躐等妄意而然。”(《太和篇》)又曰：“释氏妄意天性，而不知范围天用。反以六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)之微，因缘天地。明不能尽，则诬天地日月为幻妄。蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大。此所以语大语小，流遁失中。其过于大也，尘芥六合。其蔽于小也，梦幻人世。谓之穷理，可乎？不知穷理，而谓尽性，可乎？谓之无不知，可乎？”(《大心篇》)但不于人伦人事之迹蔽其狱，而以天道天用之理摧其军。此其文理密察，即二程有所不逮。而惜乎南渡以后，洛学传而关学遂微也。

    二　西铭

    横渠为说既与佛氏异，故穷生人之始，本诸天地，而不本诸法性；穷生人之终，信有委顺，而不信有涅槃。此观其《西铭》可见也。《西铭》曰：“乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣，其合德；贤，其秀也。凡天下疲癃残疾，惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼。济恶者不才。其践形惟肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颍封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎；勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也：贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。”首以乾坤体性，率性之教也。极于穷神知化，事天之功也。结以存顺没宁，知命之学也。此不独横渠也，凡儒者之所持以自别于二氏者，盖莫不用此道矣。然龟山(杨时)犹疑其近于墨子之兼爱，故伊川辩之，以为《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分(伊川《答龟山书》)。夫明道识仁，亦言仁者浑然与物同体，即与《西铭》何别？龟山疑《西铭》而不疑明道之言，何也？横渠有云：“心大则百物皆通，心小则百物皆病。”(《理窟》)若横渠、明道，亦惟心大，故视物我一体耳。《西铭》原名《订顽》。横渠讲学关中，于学堂双牖，左书“砭愚”右书“订顽”。因伊川语曰：“是当起争端。”乃改“订顽”曰“西铭”，“砭愚”曰“东铭”。《东铭》以戏言戏动、过言过动为戒。所以开警后学者甚切。然语气象之博大，辞义之深粹，则非《西铭》之匹也。后程门专以《西铭》教人。故学者亦遂多知《西铭》，而不及《东铭》云。

    横渠之说，于《正蒙》、《西铭》外，尚有足述者，则《理窟》言变化气质是。曰：“变化气质。孟子曰：‘居移气，养移体，况居天下之广居者乎。’居仁由义，自然心和而体正。”(《理窟·气质》)又曰：“为学大益，在自能变化气质。不尔，卒无所发明，不得见圣人之奥。”(《理窟·义理》)此盖根其言性有天地之性与气质之性之分而来。荀子以性为恶，故主矫饰扰化，横渠以形而后有气质之性，故主变化气质。其意一也。而横渠即有与荀子甚相似者。荀子重礼，曰：“治气养心之术，莫径由礼。”而横渠亦首以礼教学者，曰：“礼所以持性。”(《理窟·礼乐》)曰：“使动作皆中礼，则气质自然得好。”(《理窟·气质》)荀子重心，曰：“治乱在于心之所可，亡于情之所欲。”而横渠亦以心统性情(拾遗有“心统性情者也”之言)，曰：“心能尽性，人能弘道也。性不能检其心，非道弘人也。”(《正蒙·诚明》)曰：“变化气质，与虚心相表里。”(《理窟·义理》)此无他，变化气质之准在礼，而变化气质之柄在心也。朱子曰：“气质之说，起自张、程，极有功圣门，有补后学，前此未曾说到。”(《语类》)然以今观之，即未始不由荀子而出。安在前此未曾说到耶？大抵汉儒之学，犹与荀子为近；而唐宋以来，儒者但尊孔孟，而以荀子为悖于圣人，故二程皆极诋荀子。乃横渠独取荀子以成其说，岂其为学从入之途合，故有不期同而不得不同者耶？然而宋儒之中，吾则以横渠为博大矣。

    第五章　明道程子

    程颢，字伯淳。世居中山博野。后为河南人。父珦，通判南安军事。时濂溪为司理参军，珦与语，知其非常。因使颢与弟颐，往受学焉。颢尝自言：“再见周茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意。”年二十六，中进士。调鄂县主簿。改上元县。迁晋城令。熙宁初元，用吕正献公荐，为太子中允，监察御史里行。王安石议行新法，言者攻之甚力。颢被旨赴中书议事，安石厉色待之。颢徐曰：“天下事非一家私议，愿平气以听。”安石为之愧屈。后安石逐不附己者，独不及颢。曰：“此忠信人也。”改签书镇宁军判官。迁太常丞。知扶沟县。已坐逸狱，责监汝州酒税。哲宗立，召为宗正丞，未行而卒，时元丰八年也。年五十四。太师文彦博题其墓，曰明道先生。嘉定中，赐谥纯公。先生学养纯粹，与弟颐讲学于洛，门人从者甚众，而未尝见其忿厉之容。尝言：“宁学圣人而未至，不欲以一善而成名。宁以一物不被泽为己病，不欲以一时之利为己功。”盖宋儒自濂溪外，学德莫有能过之者。而弟颐为先生墓志，至推为孟子后一人云。

    一　识仁说

    明道教人，每单提仁字，故《语录》中言仁处最多，而莫备于吕与叔(大临)《东见录》所记。后世因号之为识仁说。曰：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义礼知信，皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索，存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以名之。天地之用，皆我之用。孟子言‘万物皆备于我’，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对。以己合彼，终未有之。又安得乐？《订顽》意思乃备言此体。以此意存之，更有何事？必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长，未尝致纤毫之力。此其存之之道。若存得便合有得。盖良知良能，元不丧失。以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。”(见《二程遗书》)夫孔子弟子问仁者多矣，而孔子又独许“颜回三月不违仁，其余则日月至焉而已”。何以孔门勤勤于仁若是？此意盖千数百年而未晓。至明道，乃曰“仁者浑然与物同体”，曰“此道与物无对，大不足以明之，天地之用皆我之用”。曰“以此意存之，更有何事”，然则仁者，岂非一贯之道，得其一而万事毕者耶！又是仁者，非得之于外，我固有之也。故又曰“孟子言万物皆备于我，须反身而诚，乃为大乐”，曰“良知良能，元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习”。此其剀切明著，谓孔门之教至是复光，岂为过乎！虽然，明道何以悟及于此，要得力于禅学为多。夫“仁者浑然与物同体”，即所谓心佛众生，三无差别也；“此道与物无对，大不足以明之”，即所谓法无有比，无相待故也(六祖语)；“天地之用，皆我之用”，即所谓三界唯心，森罗万象，一法之所印也(马祖语，见《传灯录》)；“万物皆备于我，反身而诚”，即所谓若自悟者，不假外求也(六祖语)；“存习此心久，则可夺旧习”，即所谓真如法常薰习故，妄心则灭也(《起信论》)。以彼证此，固有若合符节者矣。然得之于禅，而不作禅用，仍一一反之于孔孟之家法。故伊川作《明道行状》谓“出入于老、释者几十年，反求诸六经而后得之”。而先生亦自言：“吾学虽有所授受，天理二字(按天理即仁)却是自家体贴出来。”(见《语录》)然则谓先生非禅不可，谓先生是禅亦不可；谓先生不同孔孟不可，谓先生全同孔孟亦不可。本源无二，机用则殊，是在善学者自辨之。

    二　定性书

    明道之学尤见其出于禅者，莫如《定性》一书。《定性书》者，所以答横渠张子之问者也。其略曰：“所谓定者，动亦定，静亦定。无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以性随物于外，则当其在外时，何者为在内。是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可遽语定哉！夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。《易》曰：‘贞吉悔亡。憧憧往来，朋从尔思。’(《易·咸卦》九四爻辞)苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也。非惟日亦不足，顾其端无穷，不可得而除也。人之情各有所蔽，故不能适道。大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。今以恶外物之心，而求照无物之地，是反鉴而索照也。《易》曰：‘艮其背，不获其身。行其庭，不见其人。’(《易·艮卦》彖辞)孟子曰：‘所恶于智者，为其凿也。’与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘，则澄然无事。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉！圣人之喜，以物之当喜。圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉！乌得以从外者为非，而更求在内者为是也。今以自私用智之喜怒，而视圣人喜怒之正为何如哉？夫人之情，易发而难制者，惟怒为甚。第能于怒时遽忘其怒，而观理之是非。亦可以见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。”夫古以善恶言性者，有之矣。以动静言性者，无有也。孟子言“四十不动心”，是心而非性也。引孔子言“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡，惟心之谓”，亦是心而非性也。谓心为性，混心性而一之，盖自佛书始矣。《楞严经》阿难问佛“心不在内，亦不在外”，而佛所以告之者，或曰寂常心性，或曰性净明心，或曰圆妙明心，宝明妙性。故或者谓佛之言性，乃吾儒之心；其言心，乃吾儒之意。盖有见于此也。今明道论“动亦定，静亦定，无将迎，无内外”，正是心而非性。而又多与《楞严》之旨合。然则叶水心(适)讥其攻斥老、佛至深，而答张氏论定性，乃尽用老、佛之学而不知者(见《习学记言》)，又岂不然欤！然明道论性，同有本之于儒者。曰：“生之谓性。性即气，气即性。”曰：“善固性也，然恶亦不可不谓之性。”曰：“论性不论气不备，论气不论性不明。二之则不是。”凡此所谓性，皆与孟、荀以来诸儒之谓性同。特既认善恶皆天理，不欲说人性有善而无恶。故曰：“人生而静以上不容说。才说性时，便已不是性。凡人说性，只是说继之者善。孟子言性善是也。”(并见《语录》)斯则终与禅语为近耳。明道一生学问主脑，尽在《识仁》《定性》两篇。故兹特举而论之。至明刘蕺山指《定性》一书，为发明周子“主静立极”之说。其合于周子处，学者取两先生之文比观自明，不待赘焉。

    第六章　伊川程子

    伊川名颐，字正叔。明道先生弟也。幼有大志。年十四五，与兄受学于濂溪。十八，上书阙下，劝仁宗黜世俗之论，以王道为心。书中自况诸葛孔明。已，游太学。时胡安定主教事，以“颜子所好何学论”试学生，得先生文，大惊。延见，即处以学职。吕希哲，字原明，正献公公著子也，与先生邻斋，首以师礼事之。治平(英宗)、熙宁(神宗)间，大臣屡荐，皆不起。哲宗初，司马温公、吕正献公共疏上其行义。除秘书省郎。寻召为崇正殿说书。先生每进讲，所以开陈人主者甚切。方是时，文潞公彦博以太师平章军国重事，侍经筵，终日俨立不懈。而先生在帝前，容色庄严，亦不稍假借。或问曰：“君之严视潞公之恭，孰为得失？”先生曰：“潞公四朝大臣，事幼主，礼不得不恭。吾以布衣职辅导，亦不敢不自重也。”先生既以天下为己任，议论褒贬无规避。又与翰林学士蜀人苏轼不合，一时归先生之门者，与苏氏门下更相攻讦。于是洛蜀党论起。出管勾西京国子监。已，去官。绍圣间，削籍窜涪州。徽宗立，移峡州。复其官。崇宁二年，言者复诋先生以邪说惑乱众听。有旨追毁出身文字，所在监司觉察所著书。先生乃避居龙门之南。时四方学者犹相从不舍。先生曰：“尊所闻，行所知，可矣。不必及吾门也。”五年，复宣议郎。致仕。大观中卒。年七十五。全谢山谓先生与明道虽尝游濂溪之门，而其后所得，实不由于濂溪。并引吕原明(希哲)、吕居仁(本中，原明孙)之言为证(原明谓二程初从濂溪游，后青出于蓝。居仁谓二程始从茂叔，后更自光大)。然观《颜子所好何学论》称：“天地储精，得五行之秀者为人。其本也，贞而静。其未发也，五性具焉。曰仁义礼智信。形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉，曰喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。情既炽而益荡，其性凿矣。是故觉者约其情使合于中，正其心，养其性，故曰性其情。愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻，牿其性而亡之，故曰情其性。”全本之《太极图说》，则先生所得于濂溪者，实非浅鲜。故朱子确然以濂溪为二程之所自出，且有濂溪以《太极图说》、《通书》付之二程之言。正不得谓无所见而漫然云尔也。顾伊川与明道，亦自有别。明道不废观释、老书，与学者言，亦往往举示佛语。而伊川则一而屏除，虽《庄》、《列》亦不看。是明道所主较为广阔，而伊川则执守甚严。故论气象，明道与濂溪为近，而所言不必依于濂溪。伊川气象，与濂溪不似，而言语则不能出濂溪之尺寸。朱子谓：“明道说话有说过处，伊川较子细，说较无过。”(《语类》)盖明道曾从释、老转身，故犹见有二氏之痕迹。至伊川则承濂溪、明道弥缝之后，更不渗漏，于儒倍亲切耳。明道早卒，故及门之士，多成就于伊川之手。然明道所造，伊川自不及也。明道不著书，而伊川著有《易传》四卷。又《春秋传》有序，而书未成。其平日讲说，门人合明道而录之，以为《语录》。嘉定中，赐谥正公。

    一　主敬

    周子《太极图说》言主静立人极。而明道教学者识仁，则曰“识得此理，以诚敬存之”。即以敬字易却静字。然曰：“性静者可以为学”，是犹兼言静敬也。至伊川则曰：“敬则自虚静，不可把虚静唤做敬。”故平日教人，惟以敬为言。曰：“入道莫如敬。”曰：“君子之遇事，无巨细，一于敬而已。”曰：“圣人修己以敬，以安百姓，笃恭而天下平。唯上下一于恭敬，则天地自位，万物自育。”于是后儒多谓伊川改周子主静为主敬矣。然其所以为敬之铨释者，乃曰：“所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。”且有“涵养吾一”之说。窃考周子于《太极图说》主静之下，注曰：“无欲故静。”而《通书》则曰：“圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请问焉。曰：一为要。一者，无欲也。”夫无欲故静，而一者无欲，则主静即主一矣。伊川以主一释敬，则敬又即静矣。且伊川尝言：“养心莫善于寡欲。所欲不必沉溺，只有所向，便是欲。”向即适也。有向是欲，则无适者无欲矣。濂溪谓一者无欲，而伊川谓无适之渭一，不啻如出一口。然则伊川之主敬，正由濂溪主静而来，而仅变其名耳。盖静之一字，不易体会，不知者往往认作空，认作无，便不免堕入暗中。故周子当时，特以无欲二字注之者，意亦谓是特无欲而已，非真无也。然即此无欲二字，仍复体会不易，故后儒即有以“惟天生民有欲，何得言无欲”疑之者。惟伊川实验之于身心，而知无欲只是无适，深虑夫学者不能体会及此，或且为所疑误，是以毅然以敬易之。盖能得濂溪之意者，莫伊川若。吾谓伊川不能出濂溪之尺寸者，亦正以此也。然濂溪言静，所惧者求之太高；伊川言敬，所惧者又求之太卑。何也？事无巨细一于敬，则学者不免将敬字落在事上。若是，岂合内外之道乎？伊川知其然也，故言敬，必举敬以直内(本《易·文言》)为说。曰：“学者须是将敬以直内。涵养此意，直内为本。”又曰：“人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。若欲免此，惟是心有主。如何为主，敬而已矣。大凡人心不可二用。用于一事，则他事更不能入者，事为之主也。事为之主，尚无思虑纷扰之患。若主于敬，又焉有此患乎！”观此，是事为主，与主于敬，分明两事。事为主，常人皆有之；主于敬，则非知学者不能。故曰：“入道莫如敬。”曰：“敬而无失，便是喜怒哀乐未发之谓中。”然以为有心于敬，此敬终为入道之障，失中之根。故又有言曰：“忘敬而后无不敬。”(以上并《语录》)夫至于忘敬而无不敬，则纯然濂溪主静境界。此而尚疑濂溪、伊川有不同者，真皮相之见也。

    二　穷理

    自明道拈出天理二字，伊川遂有“性即理也”之言。然合而言之，曰“性即是理”；分而言之，则曰“天之赋与谓之命，禀之在我谓之性，见于事业谓之理”。言理未有能与事离者也。是以取《戴记·大学》之格物致知，而有穷理之说。曰：“格，犹穷也。物，犹理也。犹曰穷其理而已矣。穷其理，然后足以致知。不穷，则不能致也。”曰：“穷理即是格物，格物即是致知。”宋儒得之于佛，而不同于佛氏之为者，实在于此。故曰：“学佛者多要忘是非。是非安可忘得？自有许多道理，何事忘为。”曰：“人恶多事。世事虽多，尽是人事。人事不教人做，更教谁做。”然所谓格物穷理者，又非泛观物理，专求之于外也。故曰：“观物理以察己。”曰：“致知在格物，非由外铄我也，我固有之也。”盖伊川一生把柄，全在有见于“理一分殊”四字。故言分殊，则曰：“有物必有则，一物须有一理。”言理一，则曰：“天地之间，只有一个感与应而已，更有甚事。”是故格物者，非忘事而守心，亦非遗内而逐外，故曰：“今人欲致知，须要格物。物，不必事物然后谓之物也。自一身之中，至万物之理，但理会得多，自然豁然有觉处。”又曰：“所务于穷理者，非道须尽穷了天地万物之理，又不道是穷得一理便到。只是要积累多后，自然见去。”此则与明时西士来中国，所言格致之学，又大不同者也。且伊川尝言：“涵养须用敬，进学则在致知。”主敬穷理，二者并提。盖以《易》言敬以直内，即继之以义以方外。内外夹持，攻无偏废。故问必有事焉(本《孟子》语)当用敬否？曰：“敬，只是涵养一事。必有事焉，须当集义。只知用敬，不知集义，却是都无事也。”问敬义何别？曰：“敬，只是持己之道。义，便是有是有非。顺理而行，是为义也。”于是分之则敬内而义外，合之又敬以包义，义以包敬。说益密矣。吾所以谓其承濂溪、明道之后，而于儒倍亲切者，此也。然伊川之说，亦有不同于明道者。明道言：“事有善恶皆天理。”伊川则以为理无不善，善恶者是气。故其言性曰：“气有善有不善，性则无不善也。”又曰：“性无不善。而有不善者，才也。性即是理。理则自尧舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”(以上并《语录》)此与明道“善固性也，恶亦不可不谓之性”者异矣。夫伊川之说，孟子之说也；明道之说，佛氏之说也(《大乘起信论》言一心三大，三者用大，能生出一切世间出世间善恶因果故。今本无恶字，盖后人不知者所删也)。明道敢言儒者之所不言，伊川必求合于孟子。伊川之密，亦伊川之所以不及明道也。

    附论二程表章《大学》、《中庸》

    自汉以来，儒者所尊，孔子之书而已。孝文为《孟子》置博士，而后旋罢。赵邠卿(岐)作《孟子注》，谓：“诸经通义，得引《孟子》以明事，谓之博文。”(见《孟子注序》)则其时《孟子》，亦只六艺之羽翼，未尝重之也。至唐韩愈，始言“求观圣人之道，必自孟子始”。而二程出，又特表章《礼记》中之《中庸》、《大学》二篇。朱子为《大学》、《中庸》章句首引程子之言，曰：“《大学》者，孔氏之遗书，而初学入德之门也。于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存。而《论》、《孟》次之。学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。”曰：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。此篇乃孔门传授心法。子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。其书始言一理，中散为万事，末复合为一理。放之则弥六合，卷之则退藏于密。其味无穷，皆实学也。善读者，玩索而有得焉，则终身用之，有不能尽者矣。”盖自是之后，儒者之说，莫不原本于此二书。而自元以迄有清，且以合之《论》、《孟》，号为四子书，与五经同著为校士之目矣。窃尝考之，二程之表章《中庸》、《大学》，亦受佛教之影响。盖佛氏之说，不出心性，而精微博大，于儒书中求是足以相抗者，实惟有此二篇，故特表而出之，以见吾儒自有家宝，不必求之异学。此与魏晋老、庄盛时，相率而谈《易》，正同一例。皆以其理相近，连类而牵及也。且《中庸说》，见于《汉书·艺文志》者，不可考矣。若宋戴颙之《中庸传》、梁武帝之《中庸讲疏》，亦当佛教极盛，乃有斯作。今书虽不存，而观颙与梁武皆通于内典，其为糅合儒佛，固可想象得之。至若李习之作《复性书》，极阐《中庸》诚明之旨，习之亦有得于禅者。则《中庸》之著于世，要与佛教有关，尤历历足据也。《大学》一篇，自唐以前，无专道及之者。而前乎二程者，有温公之《大学广义》，见于陈振孙《书录解题》(又有《中庸广义》，皆一卷。今并不存)，此与范魏公以《中庸》授横渠，并为《大学》、《中庸》不自洛学始重之证。然温公虽诋佛(其门人刘安世，即以温公诋佛为不免于卤莽)，而语明道，谓：“近日有个著心处甚安。”明道曰：“何谓也？”曰：“只有一个中字。著心于中，甚觉安乐。”此即是禅家伎俩(见《程氏外书》)。以此言之，温公之《广义》，亦必感于佛说而发，但或不及二程之益加细密耳。顾二程既以《学》、《庸》为转佛入儒之梯，亦即持《学》、《庸》为护儒攻佛之剑。其前此藉径于佛一段，遂隐隐为其瞒过。而《学》、《庸》二篇，沉埋于前，而忽发露于后，亦更无人推其所以然之故，是则可惜也。又《中庸》作于子思，见于康成《礼记注》，当无可疑。而《大学》为何人作，前人未言之，故程子亦但以为孔氏之遗书。至朱子始分经、传，谓经为孔子之言，而曾子述之；传则曾子之意，而门人记之。不知何所见而云然。意者道统之见，孔子传之曾子，曾子传之子思，子思传之孟子。曾子无书(《大戴》有《曾子》十篇。《大戴》自汉以后不显，至清人始复校行)，欲以此实之耳。然故以程子之说为正。而明道《大学》有改本，伊川又有改本，朱子因之，又为之改订。于是古本、改本之争(王阳明主古本，有《大学古本序》见全集)，遂为后日之一大案。乱经文以就己意，二程则不能不尸其过焉。

    第七章　王荆公　附苏东坡　苏颍滨

    当周、程、张、邵讲学之际，而有张皇王道，见于政事，欲致天下于太平，顾身被谤谎，至于后世而未已者，则王安石是。安石之学，略在《三经新义》(《周礼义》、《诗义》、《书义》)。当时所谓“王氏新学”者也。《诗》、《书》皆其子雱门人辈承其意旨所纂述，惟《周礼》则亲出安石之手。世之集矢，多在此书。然吾观其《谏官论》，至周官师氏保氏为司徒之属而大夫之秩，则曰：“尝闻周公为师，而召公为保矣。周官则未之学也。”而《复仇解》亦谓：“周官凡复仇者书于士，杀之无罪。非周公之法。”(并见《文集》)是于《周礼》，亦非墨守者。盖安石平生为学，无所不涉。观其《答曾子固书》称：“自诸子百家之书，至于《难经》、《素问》、《本草》、诸小说无所不读，农夫女工，无所不问。然后于经为能知其大体而无疑。”其学之博，可以见也。而于当时道学之士，如横渠、明道，皆有往来。提点江东刑狱时，又得见濂溪，相与语连日夜。而集中有《赠胡先生诗》，所以推服安定者甚至，似又尝从安定游者。故其于性命之微，亦时有窥见。伊川教学者学《易》，云：且须看王弼、胡先生、荆公三家。则安石之《易》，伊川且深取之矣。吾尝考安石之学，盖视用犹重于体。其《大人论》曰：“孔子曰：‘显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉。’(本《易系》)此言神之所为也。神之所为虽至，而无所见于天下。仁而后著，用而后功。圣人以此洗心退藏于密(亦《易系》)，及其仁济万物而不穷，用通万世而不倦也，则所谓圣矣。故神之所为，当在于盛德大业。德则所谓圣，业则所谓大也。世盖有自为之道而未尝知此者，以为德业之卑，不足以为道，道之至在于神耳。于是弃德业而不为。夫为君子者，弃德业而不为，则万物何以得其生乎？”言道而必著之于功业，此其所以异于诸贤者也。夫唯如是，故有熙、丰变法之事。而当时儒者且讥其流于申、韩，然《九变而赏罚可言》一文，本之庄周，合之《虞书》。其说之美，亦当时所未有。曰：“万物待是而后存者，天也。莫不由是而之焉者，道也。道之在我者，德也。以德爱者，仁也。爱而宜者，义也。仁有先后，义有上下，谓之分。后不擅先，下不侵上，谓之守。形者，物此者也。名者，命此者也。所谓物此者，何也？贵贱亲疏，所以表饰之，其物不同者，是也。所谓命此者，何也？贵贱亲疏，所以称号之，其命不同者，是也。物此者贵贱各有容矣，命此者亲疏各有号矣，因亲疏贵贱，任之以其所宜为，此之谓因任。因任之以其所宜为矣，放而不察乎，则又将大弛。必原其情，必省其事。此之谓原省。原省明，而后可以辩是非；是非明，而后可以施赏罚。故庄周曰：‘先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之。’是说虽微庄周，古之人孰不然。尧者，圣人之盛也。孔子称之曰：“惟天为大，惟尧则之。’此之谓明天。聪明文思安安，此之谓明道德。允恭克让，此之谓明仁义。次九族，列百姓，序万邦，此之谓明分守。修五体，同律度量衡，以一天下，此之谓明形名。弃后稷，契司徒，皋陶士，垂共工，此之谓明因任。三载考绩，五载一巡狩，此之谓明原省。命舜曰：乃言底可绩。谓禹曰：万世永赖，时乃功，蠢兹有苗，昏迷不恭。此之谓明是非。皋陶方只厥叙，方施象刑，惟明。此之谓明赏罚。圣人不作，诸子者伺其间而出，于是言道德者，至于窈冥而不可考，以至世之有为者皆不足以为。言形名者，守物诵数，罢苦以至于老，而疑道德。彼皆忘其智力之不赡，魁然自以为圣人者，此矣。悲夫！庄周曰：‘五变而形名可举，九变而赏罚可言，语道而非其序，安取道？’善乎其言之也。”(有节文)夫庄周者，自汉以来，学者所不取。晋人虽谈之，而寖失其旨。安石独以为周有意于天下之弊，而存圣人、之道(《论议庄周上》，以上并见文集)。且由其说以上穷圣人之意，下推诸子之作。吾尝谓周之学出于孔子，而申、韩言形名，又得周之绪余。盖道固有相通者，即申、韩亦何尝尽悖于圣人。以今观之，若安石者，可谓先得我心者矣。抑明道谓：“有《关雎》、《麟趾》之意，然后可以行周官之法度。”(见《语录》)其意讥安石有末而无本。顾安石知形名分守之次于仁义道德，则岂不知本末之务者乎？至于新法之行，天下胥怨，坐于用非其人者半，坐于势重难返者亦半，固不得以为安石之学咎。

    安石言性，亦有可得而述者。其《原性》曰：“夫太极者，五行之所由生。而五行非太极也。性者，五常之太极也。而五常不可以谓之性。韩子以仁、义、礼、智、信五者谓之性，而曰：‘天下之性，恶焉而已矣。’五者之谓性，而恶焉者，岂五者之谓哉！孟子言人之性善，荀子言人之性恶。夫太极生五行，然后利害生焉，而太极不可以利害言也。性生乎情，有情然后善恶形焉。而性不可以善恶言也。此吾所以异于二子。扬子之言为似矣，犹未出乎以习而言性也。古者有不谓喜怒爱恶欲情者乎？喜怒爱恶欲而善，然后从而命之曰仁也，义也。喜怒爱恶欲而不善，然后从而命之曰不仁也，不义也。故曰有情然后善恶形焉。然则善恶者，情之成名而已矣。”(有节文)又《辨性情》曰：“性情，一也。世有论者曰：性善情恶。是徒知性情之名，而不知性情之实也。喜怒哀乐好恶欲，未发于外而存于心，性也。喜怒哀乐好恶欲，发于外而见于行，情也。性者，情之本。情者，性之用。故吾曰性情一也。彼曰性善无他，是尝读孟子之书，而未尝求孟子意耳。彼曰情恶无他，是有见于天下之以此七者而入于恶，而不知七者之出于性耳。故此七者，人生而有之，接于物而后动焉。动而当于理，则圣也，贤也。不当于理，则小人也。彼徒有见于情之发于外者，为外物之所累，而遂入于恶也。因曰情恶也，害性者情也。是曾不察于情之发于外，而为外物之所感，而遂入于善者乎。盖君子养性之善，故情亦善。小人养性之恶，故情亦恶。故君子之所以为君子，莫非情也。小人之所以为小人，莫非情也。彼论之失者，以其求性于君子，求情于小人耳。自其所谓情者，莫非喜怒哀乐好恶欲也。舜之圣也，象喜亦喜。使舜当喜而不喜，则岂足以为舜乎？文王之圣也，王赫斯怒。当怒而不怒，则岂足以为文王乎？举此二者而明之，则其余可知矣。如其废情，则性虽善，何以自明哉！”夫既曰性不可以善恶言，而又曰养性之善，故情亦善，养性之恶，故情亦恶，亦几于矛盾矣。且《原性》非扬子之言，以为犹未出乎以习而言性，而辩性情，则称扬子曰：人之性善恶混，是知性之可以为恶。忽而是之，忽而非之。安石辨是与非无所苟(中述有是言)，宁当若此？意者所作非一时，始之所谓是，而后之所谓非耶？然安石于古人最推扬雄，其《答吴孝宗(孝宗字子经)书》谓秦汉以来儒者，唯扬雄为知言。而《答龚深之(原)书》则谓扬雄者，自孟轲以来，未有及之。故尝以与孟子并论。以为其道未尝不同，而其说非有异(《扬孟》)。则其有取于善恶混之说，似又不容疑。要之其言喜怒哀乐，未发而存于心，性也；发而见于行，情也。又君子之所以为君子，小人之所以为小人，莫非情也。情不必入于恶而不入于善。其说皆不可易。至谓性无善恶，颇疑其得之于佛。而《原性》既推本于太极五行，及作《洪范传》又盛道五行之用，以精神魂魄意合水火木金土，谓：“天一生水，其于物为精。精者，一之所生也。地二生火，其于物为神。神者，有精而后从之者也。天三生木，其于物为魂。魂，从神者也。地四生金，其于物为魄。魄者，有魂而后从之者也。天五生土，其于物为意。精神魂魄具，而后有意。”(以上并见文集)是又道家之常谈。然则安石之学，融汇道佛，亦与周、程诸儒相似。所不及者，存养未至耳。神宗问安石之学于明道，明道对曰：“安石博学多闻则有之，守约则未也。”(见《遗书》)安石之不能守约，安石之短也。若博学多闻，则固不可诬矣。安石字介甫。抚州临川人。仁宗时，擢进士上第。累官至知制诰。以母忧去官。英宗屡诏不起。及神宗立，用韩维荐，为翰林学士，兼侍讲。逾年，遂由参知政事，拜同中书门下平章事。兴青苗、保甲诸法。熙宁七年，罢知江宁府。八年，复相。屡谢病求去。以镇南军节度使同平章事判江宁府。封舒国公。元丰三年，复拜左仆射。改封荆。哲宗元祐元年卒。所著有《临川集》一百卷，《周礼新义》等十余种，又百余卷。

    荆公以性为无善恶，吾疑其出于佛。同时苏轼亦耽佛者，故其说极似之。轼集有《扬雄论》曰：“夫善恶者，性之所能之，而非性之所能有也。且夫言性者，安以其善恶为哉！虽然，扬雄之论，则固已近之。曰：‘人之性善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。’此其所以为异者，唯其不知性之不能有夫善恶，而以为善恶之皆出乎性也而已。”然其作《易传》则曰：“古之君子，患性之难见也，故以可见者言性。以可见者言性，皆性之似也。君子日修其善，以消其不善。不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善，以消其善。善者日消，有不可得而消者焉。夫不可得而消者，尧舜不能加焉，桀纣不能逃焉。是则性之所在也。”夫不善日消，而有不可得而消者，则孟子所谓“仁义礼智，我固有之”也。善日消，而有不可得而消者，则孟子所谓“平旦之气，其好恶与人相近也者几希”也。是又孟子性善之旨。而又曰：“昔于孟子以为性善，以为至矣。读《易》而后知其未至也。孟子之于性，盖见其继者而已矣(《易·系辞》“继之者善也，成之者性也”)。夫善，性之效也。孟子未及见性，而见其性之效，因以所见者为性。犹火之能熟物也，吾未见火，而指天下之熟物以为火。夫熟物，则火之效也。”数易其说，而前后转成龃龉。宜乎朱子作《杂学辩》，谓其未尝见性，未尝知性也(见《大全集》)。轼字子瞻。眉州眉山人。新法之争，以团练副使黄州安置。筑室东坡居之，故自号东坡居士。父洵字明允。弟辙字子由。致仕后筑室于许，号颍滨遗老。父子皆博学能文章。当时号为蜀学。然荆公新学，近于申、韩。苏氏蜀学，近于纵横。申、韩虽刻核，犹可效用于世。若纵横，则无实矣。且子瞻又不如子由。子瞻论性，窃佛之说。而《扬雄论》反讥韩退之流入老、佛而不自知。子由作《老子解》以佛解老，而不自讳。曰：“孔子以仁义礼乐治天下，老子绝而弃之。或者以为不同。《易》曰：‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’孔子之虑后世也深，故示人以器而晦其道，使中人以下守其器，不为道之所眩，以不失为君子，而中人以上，自是以上达也。老子则不然，志于明道而急于开人心，故示人以道而薄于器，以为学者惟器之知，则道隐矣。故绝仁义，弃礼乐，以明道。夫道不可言，可言者，皆其似者也。达者因似以识真，而昧者执似以陷于伪。故后世执老子之说以乱天下者，有之。而学孔子者无大过。因老子之言以达道者不少，而求之于孔子者，尝苦其无所从。二圣人者，皆不得已也。全于此，必略于彼矣。六祖所云不思善，不思恶，即喜怒哀乐之未发也。中者，佛性之异名。而和者，六度万行之总目也。天下固无二道，而所以治人则异。君臣父子之间，非礼法则乱。知礼法而不知道，则世之俗儒，不足贵也。居山林，木食涧饮，而心存至道，虽为人天师可也，而以之治世，则乱。古之圣人，中心行道，而不毁世法，则可耳。”夫其谓孔子示人以器，而不欲示人以道，则非矣。然以为孔、老无二道，与荆公言庄周有意天下之弊而存圣人之道，要皆能知道术之原于一者。且言“所以治人，非礼法则乱”，以及“圣人中心行道，不毁世法，则可”云云。宋儒之出入老佛，取其长而不欲受其弊，盖莫非此意，而顾不肯明白以道之。惟子由于此无所隐，岂不远愈于蒙头盖面，拘拘于门户之见者哉！而朱子《异学辩》，乃斥以为无忌惮。吾谓朱子得之于子瞻，而失之于子由。

    第八章　朱子　李延平附见

    集汉儒经学之大成者，康成。集宋儒道学之大成者，朱子也。朱子名熹，字元晦，一字仲晦。世徽州婺源人。父韦斋先生松，为豫章罗氏(从彦，宇仲素)门人。豫章，因杨龟山以游于伊川之门者也。韦斋先生历官司勋吏部郎，忤秦桧去官。以旧尝为闽尤溪县尉，遂居尤溪。朱子生焉。故世称朱子为闽学者，以此。朱子生十四年，而韦斋先生殁。当病亟，嘱朱子曰：“籍溪胡原仲(宪)、白水刘致中(勉之)、屏山刘彦冲(子翠。三人皆崇安人)，三人吾友也。学有渊源，吾所敬畏。吾死，汝往师之，而惟其言之听，吾死不恨矣。”故朱子始从三先生学。籍溪为武夷先生安国(字康侯)从父兄子，少学于安国。安国尝从杨龟山、谢上蔡(良佐、字显道)、游廌山(酢，字定夫)游。杨、谢、游，当时与吕蓝田(大临，字与叔)并称为程门四先生者也。而白水亦师龟山，又受温公门人刘元城(安世)之学。屏山学不知所出，然大抵亦私淑二程者。朱子既禀学于三先生，遂有志于圣贤之业。年十九，登进士第。授泉州同安主簿。延平李先生侗(字愿中)者，与韦斋先生为同门友，而学养深粹。豫章教人观喜怒哀乐未发时气象，惟先生得其传。朱子归自同安，乃不远数百里，徒步往从之。后因辑其语为《延平答问》，尝曰：“李先生教人，大抵令于静中体认大本未发时气象分明。即处事应物，自然中节。此乃龟山门下相传指诀。”盖平生学力，得之于延平者为尤多。孝宗即位，应诏上封事，陈帝王格物致知之学，并言和议之非。除武学博士。淳熙五年，除知南康军。访庐山白鹿洞书院遗址，奏复其旧。为立规程，俾学者守之。今所传《白鹿洞学规》是也。十五年，以提点江西刑狱入对。孝宗欲处以清要，除兵部郎官。以足疾丐祠。而兵部侍郎林栗旧尝与朱子论《易》《西铭》不合，至是遂劾之。谓：“窃张载、程颐绪余，谓之道学。所至携门人数十人，妄希孔、孟历聘之风，邀索高价，不肯供职。伪不可掩。”云云。太常博士叶适疏与栗辩，帝为黜栗。然于朱子，亦卒不能用也。光宗立，知漳州。朱子尝病经界不正，不可以为治。会朝廷有行汀、漳、泉三州经界之议，乃具访事宜，及方量之法上之。而豪右以侵渔贫弱为利，不便其行。宰相留正，泉人也，其里党又多因以阻挠者。于是有旨需后，先行漳州经界。而明年，朱子以子丧请祠。漳州经界，竟亦报罢。改知潭州。光宗内禅，以赵忠定汝愚荐，除焕章阁待制侍讲。时韩侂胄居中用事，因上疏斥言左右窃柄之失。侂胄中之，遂罢侍讲，奉祠。盖朱子登第五十年，仕于外者凡五任九考，而经筵才四十日耳。侂胄势既张，佥人迎其意，竞以伪学为毁。而监察御史沈继祖，至列十罪以劾。寻诏落职罢祠，门人蔡元定亦送道州编管。方是时，及门之士或窜伏邱壑，或更名他师。甚者变易衣冠，狎游市肆，以自别其非党。而朱子与从者讲学不辍。有以书谏者，答曰：“放流窜殛，久置度外。若仰人鼻息为舒惨，则方寸之间长戚戚矣。”久之，有旨守朝奉大夫，致仕。年七十一卒。尝谓：“道统之传，散在方册。圣经之旨不明，而道统之传始晦。”故讲说之余，尤殚精于经训。所著书，于《易》则有《本义》，有《启蒙》；《诗》则有《集传》；《大学》、《中庸》有《章句》、《或问》；《论语》、《孟子》有《集注》。《书》传有旨，属门人蔡沈；《礼》属门人黄幹。而《太极图》、《通书》、《西铭》各有解。又有《楚辞集注辨证》、《韩文考异》、《参同契考异》。其所编次则有《近思录》、《小学》、《名臣言行录》、《伊洛渊源录》、《通鉴纲目》，皆行于世。而《学》、《庸》、《论》、《孟》四书，尤一生精力所萃，尝更定至数四。没前一日，犹改《大学·诚意章》曰：“此人鬼关也。”故历元明及清数百年，学者守其说不敢悖。盖有由然，非幸致也。所为诗文，子在类次之为《大全集》一百卷。又平日所语，门人辑为《语类》一百四十卷。嘉定初，赐谥曰文。居崇安时，尝榜听事曰紫阳书堂。又尝创草堂于建阳之云谷，榜曰晦庵，自号晦翁。而晚年卜筑于建阳考亭，故学者或称紫阳、晦庵、考亭云。

    一　理气

    理气之说，发于伊川，而完于朱子。朱子曰：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性。必禀此气，然后有形。”(《答黄道夫》。道夫，名樵仲，朱子之友)其区别理、气甚明。然理与气，未尝相离，故曰：“有是理便有是气。”(《语类》)又曰：“理未尝离乎气。”(同上)虽不相离，而自是二物，故又曰：“所谓理与气，但在物上看，则二物浑沦，不可分开，各在一处。然不害二物之各为一物也。若在理上看，则虽未有物，而已有物之理。”(《答刘叔文》)夫既为二物，即不能无疑于孰先孰后。而朱子则谓理先于气。曰：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地。若无此理，便亦无天地。无人无物，都无该载了。”又曰：“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”(以上皆《语类》)盖虽理、气并言，而仍以理为本。此宋儒相承之命脉。或谓程、朱纯主理气二元论者(谢元量《哲学史》有此说)，未为真知程、朱者也。虽然，以理为本，是矣。而以用言，则又在气而不在理，故曰：“气能凝结造作。理却无情意，无计度，无造作。且如天地间人物草木禽兽，其生也，莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事，这个都是气。若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹，却不会造作。”由是以推天地之始，则曰：“天地初间，只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多渣滓。里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天，为日月，为星辰，只在外常周环运动。地便只在中央不动，不是在下。”由是以推人物之始，则曰：“昼夜运而无止，便是阴阳之两端。其四边散出纷扰者，便是游气。以生人物之万殊，如面磨相似。其四边只管层层散出，如天地之气，运动无已，只管层层生出人物。其中有精有细，如人物有偏有正。”(以上皆《语类》)是皆根气以为言者也。而有气斯有质有形。故又曰：“阴阳是气，五行是质。有这质，所以做得物事出来。五行虽是质，他又有五行之气，做这物事方得。然却是阴阳二气，截做这五个，不是阴阳外别有五行。”又曰：“生物之时，阴阳之精自凝结成两个，盖是气化而生，如虱子自然爆出来。既有此两个，一牝一牡，后来却从种子渐渐生去，便是以形化。万物皆然。”(以上《语类》)原朱子之意，盖以理当太极，以气当阴阳，以形质当五行。而五行一阴阳也，阴阳一太极也。言气言质，而理即未尝不在其中。故曰：“太极非是别为一物，即阴阳而在阴阳，即五行而在五行，即万物而在万物。只是一个理而已。”曰：“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极。在万物言，则万物中各有太极。”不独是也，天地中之太极，即万物中各有之太极，又非有二也。故曰：“人人有一太极，物物有一太极。合而言之，万物统体一太极也。分而言之，一物各具一太极。”(《朱子学的》，明丘濬编)而又为之譬曰：“本只是一太极，而万物各有禀受，又各自全具一太极尔。如月在天，只一而已。及散在江湖，则随处而见，不可谓月分也。”曰：“如一海水，或取得一杓，或取得一担，或取得一碗，都是这海水。”(《语类》)盖至是而周子之太极无极，程子之理一分殊，俱阐发无复余蕴。而《华严》理事无碍之旨，亦尽融为儒说。不复能明其所自来矣。《大学补传》曰：“众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明。”吾反复朱子理气之说，而叹其庶几于斯言也。

    二　天命之性气质之性

    朱子言性，一本其理气之说。曰：“天地间只是一个道理，性便是理。人之所以有善有不善，只缘气质之禀，各有清浊。”(《语类》)故以天命之性与气质之性分言。与横渠、伊川，盖无有异。黄道夫问气质之说始于何人。曰：“此起于张、程。某以为极有功于圣门，有补于后学。读之使人深有感于张、程。前此未曾有人说到此。”(《语类》)观此，知其于横渠、伊川，服膺深矣。然吾以为朱子言性之精，亦有张、程之所不到。曰：“论天地之性，则专指理言。论气质之性，则以理与气杂而言之。未有此气，已有此性。气有不存，而性却常在。虽其方在气中，然气自是气，性自是性，亦不相夹杂。至论其遍体于物，无处不在，则又不论气之精粗，莫不有是理”。(《语类》)夫横渠尝有言矣，曰：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”而朱子亦尝称之矣。然以气质之性反之而天地之性存，不如以气质之性为理与气杂，即于气质之中而见理之未尝不在之尤为分明也。何也？孟子谓性也有命焉。命固即在性中也(此命即天命之性，性即气质之性)。又伊川尝有言矣，曰：“孟子言性善，是极本穷原之性。孔子言性相近，是气质之性。”而朱子亦尝称之矣。然以气质之性说性相近，不如以理与气杂说性相近之尤为确当也。何也？孔子言性相近，即不得偏指气质也。且朱子一面言气自是气，性自是性，不相夹杂；而一面即言不论气之精粗，莫不有是理。虽立差别，而不碍圆融，圆融之中，而差别自在。是岂非辨之益精，而言之益晰者耶！然又不独是也。孟子之言性，人无不知其为性善也。曰：“孟子是剔出而言性之本。”曰：“孟子恐人谓性元来不相似，遂于气质内挑出天之所命者，说与人道，性无有不善。即子思所谓天命之谓性也。”荀子之言性，人无不知为性恶。扬子之言性，人无不知其为善恶混。韩子之言性，人无不知其为性有三品也。曰：“荀、扬、韩诸人虽是论性，其实只说得气。”曰：“荀子只见得不好底，扬子又见得半上半下的，韩子所言却是说得稍近。盖荀、扬说既不是，韩子看来，端的见有如此不同，故有三品之说。然惜其言之不尽，少得一个气字耳。”(皆《语类》)于古来论性诸家，悉皆穷其说之所由，于是由不同以求其同，而性之所以为性自见。故曰：“诸儒论性不同，非是于善恶上不明，乃性字安顿不着。”又曰：“圣人只是识得性，百家纷纷，只是不识性字。”(《语类》)盖真知者之苦也。且性明矣，由是进论性命之别，曰：“自天所赋与万物言之，谓之命。以人物所禀受于天言之，谓之性。”(《学的》)论性情之别，曰：“性者，心之所具之理。情者，性之感于物而动者也。”(《性理大全》)论心性之别，曰：“心是知觉，性是理。”曰：“可动处是心，动底是性。”(《语类》)论性理之别，曰：“在心唤做性，在事唤做理。”(同上)论性生之别，曰：“性者，人之所得于天之理也。生者，人之所得于天之气也。”(《学的》)又合而论天命性理，曰：“天则就其自然者言之，命则就其流行而赋于物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。”合而论性情心，曰：“虚灵不昧，便是心。此理具足于中，无少欠缺，便是性。感物而动，便是情。”曰：“性以理言，情乃发用处，心则管摄性情者也。”合而论性情心意志气，曰：“性者，即天理也。万物禀而受之，无一理之不具。心者，一身之主宰。意者，心之所发。情者，心之所动。志者，心之所之。气者，即吾之血气，而充乎体者也。”(以上皆《语类》)自汉以来，学者所愈辩愈纷，而茫如堕于云雾之中者，至是乃无不涣然以解，豁然以明。是其所遗于后学者，岂曰小补之哉！而清人之谈汉学者，乃故于朱子寻瘢索垢不止，亦可谓失其是非之心者也。

    三　居敬穷理

    朱子为学功夫，双提居敬、穷理，犹是伊川之矩矱。然阐明两者相发之处，又较伊川更为详尽。曰：“学者工夫，唯在居敬、穷理二事。此二事互相发。能穷理，则居敬工夫日益进；能居敬，则穷理工夫日益密。譬如人之两足，左足行则右足止，右足行则左足止。又如一物悬室中，右抑则左昂，左抑则右昂。其实只是一事。”曰：“涵养中自有穷理工夫，穷其所养之理；穷理中自有涵养工夫，养其所穷之理。两项都不相离，才见成两处便不得。”(程子曰：涵养须用敬。故言涵养与言居敬同)此合而言之者也。曰：“一心具万理，能存心，而后可以穷理。”(存心即敬)曰：“人为学，须是要知个是处千定万定。知得这个彻底是，那个彻底不是，方是见得彻见得是。则这心里方有所主(程子曰：穷理即是格物，格物即是致知。故言知与言穷理同)。此分而言之者也。而又曰：“人须做工夫，方有碍。初做工夫时，欲做此一事，又碍彼一事，便没理会处。只如居敬、穷理两事便相碍。居敬是个收敛执持底道理，穷理是个推寻究竟底道理。只此二者便是相妨。若是熟时，则自不相碍矣。”正言之不足，又反言以明之，可不谓详且尽乎！虽然，朱子居敬、穷理双提，固矣。而两者之中，则尤以穷理为重。曰：“万事皆在穷理后。经不正，理不明，看如何地持守，也只是空。”又曰：“而今人只管说治心修身，若不见这个理，心是如何地治，身是如何地修？若如此说，资质好底，便养得成只是个无能底人；资质不好，便都执缚不住了。”(以上《语类》)此盖朱子所持以别于佛氏之把柄。观其《与项平父(安世)书》称“学未讲，理未明，亦有错认人欲作天理处，圣贤之教无此法”云云，可见也。然穷理又兼两意，曰：“大凡义理积得多后，贯通了自然见效。不是今日理会得一件，便要做一件用。譬如富人积财，积得多了，自无不如意。”此以多积为穷者也。曰：“义理尽无穷。前人恁地说，亦未必尽。须是自把来横看竖看，尽入深，尽有在。”此以深入为穷者也。而其归则又反之于自己之身心，曰：“理不是在面前别为一物，即在吾心。人须是体察得此物诚实在我方可。譬如修养家所谓铅汞龙虎，皆是我身内之物，非在外也。”为说如此，岂更有分毫渗漏乎！又伊川言涵养须用敬，进学则在致知。学者尝以不言克己为疑。朱子则曰：“致知、敬、克己，此三事以一家譬之，敬是守门户之人，克己则是拒盗，致知却是去推察自家与外来底事。伊川不言克己，盖敬胜百邪(此亦伊川之言)，便自有克。如诚则便不消言闲邪之意。犹善守门户，则与拒盗便是一等事，不消更言别有拒盗底。若以涵养对克己言之，则各作一事亦可。涵养则譬如将息，克己则譬如服药去病。盖将息不到，然后服药。将息则自无病，何消服药。能纯于敬，则自无邪僻，何用克己？若有邪僻，只是敬心不纯，只可责敬。故敬则无己可克，乃敬之效。若初学则须是工夫都到，无所不用其极。”(以上皆《语类》)是言居敬，即凡修养之事无不包。犹言穷理，即凡学问之事无不包。学者苟推朱子之说以求之，而于濂洛关中之学犹有未达者，吾不信也。此吾所以推朱子为能集道学之大成也。

    第九章　张南轩　胡五峰附见

    朱子讲学之友得力者，有吕东莱、陆象山、张南轩。而于南轩尤所深服。盖其跋履议论，尤相近也。南轩名栻，字敬夫。广汉人。迁于衡阳。父浚，故丞相魏国公，谥忠献。孝宗初立，方倚忠献以收兴复之效。先生以少年辟忠献军府机宜文字，内赞密谋，外参庶务，虽幕下诸贤，皆自以为不及也。忠献没，历知抚州、严州。召为吏部郎，兼侍讲。所陈皆修身务学畏天恤民抑侥幸屏谗谀之事，以故不为近习所喜。退而家居。孝宗念之，诏除旧职。知静江府，经略安抚广南西路。改知江陵府，安抚本路。将有公辅之望，而竟以病卒。年才四十八。嘉泰(宁宗)中，赐谥曰宣。著有文集、《论语孟子解》等。

    南轩学于胡五峰宏。五峰，武夷之季子，而尝从龟山侯师圣(名仲良，亦二程门人)游，以传河洛之学者也。所著《知言》，朱子尝与南轩、东莱商其疑义(朱子有《知言疑义》)，以今观之，如曰：“天理人欲同体而异用，同行而异情。”曰：“凡天命所有，而众人有之者，圣人皆有之。人以情为有累也，圣人不去情。人以才为有害也，圣人不病才。人以欲为不善也，圣人不绝欲。人以术为伤德也，圣人不弃术。人以忧为非达也，圣人不忘忧。人以怨为非宏也，圣人不释怨。然则何必别于众人乎？圣人发而中节，而众人不中节也。中节者为是，不中节者谓非。挟是而行，则为正。挟非而行，则为邪。正者为善，邪者为恶。而世儒乃以善恶言性，邈乎远哉！”其意不认性有善恶，皆极似释氏之说。而南轩初见五峰，五峰辞以疾，南轩见孙正孺(名蒙正，亦五峰门人)告之。孙道五峰之言曰：“渠家好佛，宏对他说甚。”(盖因忠献习禅，故云然)阴窃佛说，而又阳斥之。此宋人大率类然，无足异也。然南轩之说，则较之五峰为近于儒。问：“吾心纯乎天理，则身在六经中。饥而食，渴而饮，天理也。昼而作，夜而息，天理也。自是而上，秋毫加焉，即为人欲矣。人欲萌，而六经违矣。”曰：“此意虽好，然饥食渴饮，异教中亦有拈出此意者。而其与吾儒异者，何哉？此又不可不深察也。孟子即常拈出爱亲敬长之端，最为亲切。于此体认，便不差也。”又问：“程子云：‘视听思虑动作，皆天也。但其中要识真与妄耳。’伯逢(名大原，五峰之从子。与朱子、南轩皆有辨论，不以《知言疑义》为然)疑云：‘既是天，安得妄？’某以为此六者人生皆备，故知均禀于天。但顺其理则是真，违其理则是妄，即人为之私耳。如此言之，知不谬否。”曰：“有物必有则，此天也。若非天则，则是人为乱之，妄而已矣。只如释氏扬眉瞬目，自以为运用之妙，而不知其为妄而非真也。此毫厘之间，正要辨别得。如伯逢，病正在此耳。”(以上皆见《南轩答问》)以饥食渴饮、扬眉瞬目为异学，而必取爱亲敬长有物有则以为言，则与天理人欲同体同行云云，亦有异矣。盖南轩之学，一主居敬穷理，而急于义利之辨，实由五峰而上接伊川。全谢山谓南轩似明道，晦翁似伊川(见《宋元学案》)。吾则谓似伊川者南轩，而似明道者五峰也。虽然，南轩亦有得于五峰者。五峰好言心，曰：“尧、舜、禹、汤、文王、仲尼六君子，先后相诏，必曰心而不曰性。何也？曰：心也者，知天地宰万物以成性者也。六君子，尽心者也。故能立天下之大本。”是以言心无不在，言心无生死，言心无穷(皆见《知言》)。而南轩亦曰：“心本无出入，言心体本如此。谓有出入者，不识心者也。”(《答问》)盖自范淳夫(祖禹)之女，读出入无时，语人曰：“孟子不识心，心岂有出入。”而伊川闻之曰：“此女虽不识孟子，却能识心。”(《程氏外书》)遂成程门一段公案。亦如禅门祖祖相传之心印，无有师授，不能得之者矣。相传南轩既见五峰，五峰不与言，仅令思忠清未得为仁之理，往返数四，而后有告。夫此，岂非禅下教人参悟之大机乎！

    南轩与朱子皆言居敬、穷理。而朱子重穷理，南轩重居敬。此朱子、南轩之不同也。南轩曰：“格物有道，其惟敬乎！”曰：“诚能起居食息主一而不舍，则其德性之知，必有卓然不可掩于体察之际者。”(《答问》)意盖以居敬贯穷理，所谓有体不患无用者也。故言存养省察，则曰：“存养省察，固当并进。然存养是本觉。向来工夫不进，盖存养处不深厚，故省察少力。”(《与吕伯恭书》)言读书，则曰：“读书欲自博而趋约，此同前人规模，其序固当尔。但旁观博取之时，须常存趋约之意，庶不至溺心。”(《答问》)又曰：“理义同须玩索。然求之过当，反害于心。涵泳栽培，日以深厚，则玩索处自然有力。”(《与吕子约》。子约，东莱之弟，名祖俭)处处主由体起用。东莱《与陈同甫书》谓：“张荆州使不死，合整顿点检处尚多。”其不足于南轩者以此。而晦翁称：“敬夫见识，卓然不可及。”其叹服之者，亦以此也。向使得永其年，其所造必不在晦翁下。惜哉，惜哉！

    第十章　吕东莱　附陈龙川

    吕祖谦，字伯恭。其先河东人，后徙寿春。曾祖东莱郡侯好问(希哲子)，始徙婺州。吕氏自希哲师事伊川后，而好问之子本中(字居仁)又从游定夫、杨龟山、尹和靖(焞，亦伊川门人)游，故世传程门之学。伯恭于本中为从孙，而学于林拙斋(之奇)、汪玉山(应辰)。拙斋、玉山，皆出本中门下，又师胡籍溪，故与晦庵为同门。当时讲学者，惟晦翁与陆象山多不合。伯恭介朱、陆之间，颇多调停。然吕氏虽传洛学，而原明所师，如定安、泰山、盱江(李觏)、荆公甚众，其作《家传》即有“不主一门不私一说”之语，而居仁亦曰：“学问做得主张，则诸子百家长处，皆为吾用。”(见《童蒙训》)故吕氏家教，又在多识前言往行以畜其德(本《易》大畜象辞)。今观伯恭《与邢邦用(名世材，伯恭门人)书》，谓：“讲贯诵绎，为百代为学通法。学者缘此支离泛滥，自是人病，非是法病。见此而欲尽废之，正是因噎废食。”则其本之家学者，盖可见。晦翁尝讥伯恭：“只向杂博处用功，却于要约处不曾子细研究。”不知中原文献之传，乃伯恭之所以异于朱、陆两家者也。且南渡以后，学者剽正心诚意为浮谈，而视治国平天下为末务。虽攘斥二氏，其不切世用，亦与二氏何别矣。伯恭《周礼说》曰：“教国子以三德三行(师氏之教)立其根本，固是纲举目张。然又须教以国政，使之通达治体。古之公卿，皆自幼时便教之，以为异日之用。今日之子弟，即他日之公卿。故国政之是者，则教之以为法。或失，则教之以为戒。又教之以如何拯救，如何措画，使之洞晓国家之本末原委。然后他日用之，皆良公卿也。自科举之说兴，学者视国事，如秦越人之视肥瘠，漠然不知，至有不识前辈姓名者。一旦委以天下之事，都是杜撰，岂知古人所以教国子之意。然又须知，上之人所以教子弟，虽将以为他日之用；而子弟之学，则非以希用也。盖生天地间，岂可不知天地间事乎！”此岂独当时救弊之言，亦儒者明体达用之学，道所应尔。不然，孔门问政之言，其多与问仁等，岂骛外之谓乎？伯恭登隆兴(孝宗)元年进士第。又中博学宏辞科。历官至著作郎，主管明道宫。卒年四十五。谥曰成。所著有《春秋左氏传说》、《左氏博议》、《吕氏家塾读书记》等。又尝与朱子同辑《近思录》。少时性极褊，后因病中读《论语》至躬自厚而薄责于人，有省，遂终身无暴怒。其《与朱子书》亦规以“争较是非，不如敛藏持养”，即其学养可知也。

    与婺学相近者，有永嘉、永康之学。然永康非永嘉比也。永康之学，曰陈同甫，同甫，名亮，学者称龙川先生。为人才气超迈，喜谈兵。后以豪侠屡遭大狱，益励志读书。所学甚博，大抵主于致用。故自孟子以下，惟推王通。其《与朱子书》有义利双行、王霸并用之语。又曰：“谓之圣人者，于人中为圣。谓之大人者，于人中为大。才立个儒者名字，固有该不尽之处矣。学者，所以学为人也。而岂必其儒哉！”又曰：“亮尝以为得不传之绝学者，皆耳目不洪、见闻不惯之辞也。人只是这个人，气只是这个气，才只是这个才。譬之金银铜铁，炼有多少，则器有精粗。岂其于本质之外，换出一般，以为绝世之美器哉！”其言亦足以破儒者门户褊隘之见。然伯恭有云：“静多于动，践履多于发用，涵养多于讲说，读经多于读史。工夫如此，然后能可久可大。”(《与叶正则书》。可久则贤人之德，可大则贤人之业，见《易系》)若同甫，则只有发用讲说，可谓无体之学矣。全谢山以为“永康专言事功，而无所承。其学更粗莽”(《宋元学案序录》)。夫其粗莽，岂非无所承之故哉！

    第十一章　薛艮斋　附陈止斋

    永嘉之士，出于程门者甚众。而称永嘉之学，则自薛季宣始。季宣，字士龙，号艮斋。获事袁道洁溉。道洁，汝阴人，伊川门人也。而自六经百氏，下至博弈小数，方术兵书，无所不通。士龙得其传，故于学极淹博。所著书多佚。今存者，犹有《浪语集》。其《与沈应先(名有开。学于艮斋，又尝从南轩、东莱)书》谓：“道揆法守，浑为一途。未明道揆通于法守之务，要终为无用。”大抵主经制以求事功。故当时与永康并目为功利之学。然观其所为《克斋记》与《耳目箴》，皆以颜子“克己复礼”为言。而《答陈同甫书》亦曰：“曾子日且三省其身，吾曹安可辄废检察。不识不知，顺帝之则者，古人事业。学不至此，恐至道之不凝。”是其自修之密，非龙川所可同日语也。艮斋起从荆南帅辟书写机宜文字，历官至知湖州，所兴举皆一持之要政。而《宋史》本传谓其于古封建井田乡遂司马法之制，靡不研究讲画，皆可行于时。吾又以惜其不尽用也。卒年四十。

    自康节传《图》、《书》之学，而朱子作《易本义》，遂以列于《易》前。艮斋《河图洛书辨》则以为：“河出龙马负图，洛出龟书，无所考征。就龙龟之说，成无验之文，圣人之道隐，巫史之说行。”而为之说曰：“夫《易》之有卦，所以县(同悬)法也。画卦之法，原于象数。则象数者，《易》之根株也。《河图》之数，四十有五，乾元用九之教也。《洛书》之数，五十有五，大衍五十之数也。究其始终之数，则九实尸之。故地有九州，天有九野。《传》称河洛皆九曲，岂取数于是乎？《春秋命历序》(《春秋纬》)：‘《河图》帝王之阶，图载江河山川州界之分野。’谶纬之说，虽无足深信，其有近正，不可弃也。信斯言也，则《河图》、《洛书》乃《山海经》之类。在夏为《禹贡》，周为职方式所掌。今诸路闰年图经、汉司空舆地图、《地理志》之比也。其曰河、洛之所自出，川师上之之名也。或曰是则然矣。《图》与《书》奚辨？曰：《图》、《书》者，详略之云也。河之原远，中国不得而包之，可得而闻者，其形之曲直，原委之趋向也。洛原在九州之内，经从之地，与其所丽名物，人得而详之。史阙其所不知，古道然也。是故以书言洛，河则第写于图，理当然耳。昔者周天子之立也，《河图》与大训并列(见《书·顾命》)。时九鼎亦宝于周室，皆务以辨物象而施地政，所谓据九鼎按图籍者也。仲尼作于周末，病礼、乐之废坏，职方之职不举，所为发叹凤图者，非有他也。龟龙之说，果何稽乎？第观垂象之文，可以自见。”此其所持，亦出臆测。然艮斋之学，不循虚言而求课实，即此可以见也。艮斋尝问其师道洁义理之辨，道洁曰：“学者当自求之。他人之言，善非吾有。”(《浪语集·袁先生传后》语)若此，所谓自求之者，非欤？

    艮斋之门有陈君举傅良，瑞安人。以乾道八年登进士第。仕至宝谟阁待制。学者称止斋先生。其始从艮斋者，盖七八年。茅茨一间，聚书千余卷，日考古咨今于其中。而于《周官》《左史》尤有得。其调停晦翁、同甫之争，《与同甫书》有云：“功到成处，便是有德。事到济处，便是有理。此老兄之说也。如此，则三代圣贤枉作工夫。功有适成，何必有德；事有偶济，何必有理。此朱丈之说也。如此，则汉祖唐宗，贤于盗贼不远。窃所未安。”(有节文)可谓两平之论。吾观其所拟策问，历称孟子、荀卿、扬雄、王通。而曰：“韩愈曰：孟氏之死，不得其传焉。自是举世同声和之。顾岂无人哉！抑孟氏之名已尊，而人不敢异议也。”此与程、朱诸儒言治言人必三代以上者，固不侔矣。然叶水心为止斋志墓，称其以克己兢畏为主。而止斋《与郑景望(名伯熊，永嘉人，私淑伊洛之学者。止斋亦尝师之)书》，亦有“见性之诲，敢不从事”之语。则亦非同甫才高气粗，而不欲致力于性命之际者。当时永嘉诸子惟止斋最称醇恪，岂不以此欤？有《止斋集》五十二卷。

    第十二章　陆象山

    陆九渊，字子静，号存斋。抚州金溪人。父贺，有六子：九思、九叙、九皋、九韶、九龄，其季则子静也。九韶，字子美。九龄，字子寿。当时与子静称为三陆。弟兄自为师友。而黄东发以为陆氏之学出于谢上蔡。至全谢山则又以兼出于王信伯。信伯名苹，在伊川之门为后进，而杨龟山最可许之，以为师门后来成就者，惟信伯也。信伯《震泽记善录》曰：“人心本无思虑，多是记忆既往与未来事。乃知事未尝累心，心自累于事耳。”又曰：“圣人之道，无本末，无精粗，彻上彻下，只是一理。”子静之说，大抵与之合。则谢山言为可信。然子静最不喜伊川，幼时闻人诵伊川语，即曰：“伊川之言，奚为与孔子、孟子不类？”盖宋儒之学，自张、程之后，本有两种。一从师传入，一从自悟入。从自悟入者，未尝不参之已往诸老先生之教，而究其所自主张者多。故在当时，如张横浦(九成，龟山门人)、林艾轩(光朝，学于陆子正。子正，尹和靖门人)皆与子静相近，而不能谓其出于上蔡、信伯。子静尝言：“不可随人脚跟，学人言语。”则要以得之自悟为是，不必定有所师承也。乾道八年，登进士第。为吕东莱所识。自敕令所删定官罢归，讲学象山，自号象山翁。学徒之盛，按籍至数千人。光宗即位，除知荆门军。荆门于当时为次边，严保伍，筑城郭，而民以无边忧。荐举其属，不限流品。曰：“古者无流品之令，而贤不肖之辨严。后世有流品之分，而贤不肖之辨略。”当时称荆门之政，令行俗变。以为躬行之效。而不知亦其设施有以致之也。年五十四，卒于官。谥文安。尝有劝其著书者，曰：“六经注我，我注六经。”又曰：“学苟知道，六经皆我注脚。”故今所传，文集、语录而已。

    一　立大

    《象山语录》云：“近有议吾除‘先立乎其大者’一句无伎俩。吾闻之，曰：诚然。”是知“立大”二字，为子静教人之宗旨。犹濂溪之言主静，明道之言识仁也。窃孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“耳目之官，不思而蔽于物。物交物则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”子静之说，盖取诸此，故不必明标立大也。其曰：“上是天，下是地，人居其间。须是做得人方不枉。”曰：“今人略有些气焰者，多只是附物，原非自立。若某则不识一字，亦须还我堂堂地做个人。”曰：“此是大丈夫事，么麽小家相者，不足以承当。”即本“从其大体为大人”而言立大也。曰：“女耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟。本无欠阙，不必他求，在自立而已。”曰：“收拾精神自作主宰，万物皆备于我，有何欠阙！当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅。”即本“天之所与我”而言，亦立大也。要之象山为学教人，其把柄只是一心。见得此心本自具足，无待外求。故伊川谓“性即理也”，而象山则从而易之曰“心即理”。见得此心本自充满，无有不至。故横渠谓：“天地之塞吾其体，天地之率吾其性。”而象山则从而易之曰：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”其言：“《论语》中多有无头柄的说话。如‘知及之，仁不能守之’之类。不知所及，所守者何事？非学有本领，未易读。苟学有本领，则知之所及者，及此也。仁之所守者，守此也。时习者，习此。说者，说此。乐者，乐此。”此，此心也。其言：“格物者，格此者也。伏羲仰象俯法，亦先于此尽力焉耳。不然，所谓格物，末而已矣。”此，亦此心也。盖自佛书混心性为一，宋儒出于佛氏，遂多心性不分。而至象山则直单提心字，抛却性字不说(《象山集》中言性之处极少，如曰：见到孟子性善处，方是见得尽。实亦禅宗明心见性一类说话，非孟子之所谓性也)。故后人目宋儒之学为心学。实则宋儒门庭各具，未可一概而论。而若象山者，则真可谓心学也已。且孟子言“心之官则思，思则得之，不思则不得”，详其语义，重在思而非重在心。故其言“诚者天之道”，亦曰“思诚者人之道”；言“爱身不若桐梓”，亦曰“弗思甚也”。今象山言心而不言思，则虽取之孟子，而非孟子之本旨矣。然则朱子之斥象山为禅，亦有由也。然而象山固自与禅异。此不必他看，但看“心即理也”一语可见。盖言心则禅，言理则儒。吾尝谓宋人取禅之伎俩，而为儒用。谓其非禅不可，而谓其即禅亦不可。象山固亦如是耳。且象山虽以直指本心为教，而亦未尝不告人博稽之载籍。故尝言：“束书不观，游淡无根。”不过以为心地不明，读书不得。故曰：“学者须是打叠田地净洁。田地不净洁，若读书，则是假寇兵资盗粮。”(有节文。以上皆《语录》)是明心之后，自有儒者一番致用功夫。观其荆门之政，以及为删定官时，访知勇士与议恢复大略，岂如禅家一以出世为了事者哉！

    二　辨志

    象山于及门之士，最称傅子渊(梦泉，建昌人)。子渊归家，陈正己(刚，后亦师象山，又师同甫、东莱)问之曰：“陆先生教人何先？”对曰：“辨志。”正己复问曰：“何辨？”对曰：“义利之辨。”而晦翁知南康(淳熙八年)，象山来访，晦翁与俱至白鹿书院，请得一言以警学者。象山为讲“君子喻于义小人喻于利”一章。亦曰：“学者于此当辨其志。人之所喻，由其所习，所习由其所志。志乎义，则所习者必在于义。所习在义，斯喻于义矣。志乎利，则所习者必在于利。所习在利，斯喻于利矣。”(《白鹿洞讲义》)然则辨志之教，固与立大并重。然象山又云：“才自警策，便与天地相似。”是志立，即大立。曰：“人不辨个小大轻重，无鉴识。些小事便引得动心。”(以上《语录》)是大不立，即志不立。立大辨志，其事仍是一贯。故象山尝云：“吾只有此一路。”此所以为简易之学也。且当时如晦翁、东莱、止斋，皆与象山相往复，而皆不甚合。而吾观南轩曰：“学者潜心孔孟，必求其门而入，以为莫先于明义利之辨。盖圣贤无所为而然也。有所为而然者，皆人欲之私，而非天理之所存。此义利之分也。”其致辨于义利之间，独与象山如出一口。又南轩言：“持养是本，省察所以成其持养之功。”而象山亦有“存养是主人，检敛是奴仆”之语。则南轩、象山，皆有得于禅，故宜其相似也。然南轩区别天理人欲甚严。而象山则谓：“天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣。《书》云：“人心惟危，道心惟微。”解者多指人心为人欲，道心为天理。此说非是。心一也，人安有二心？自人而言，则曰惟危；自道而言，则曰惟微。罔念作狂，克念作圣，非危乎？无声无臭，无形无体，非微乎？”(《语录》)此又同于五峰天理人欲同体异用同行异情之论。由此可见其持论之高远平实，即视其得于禅者或多或少而定。南轩得于禅者少，故其言独平实。五峰、象山得于禅者多，故其言亦高远。若执是以量宋儒之说，盖无有或失之者矣。

    附论朱陆异同

    朱陆异同，盖宋以来学术一大争端也。象山先晦翁而卒(象山少朱子九岁，卒时朱子年六十三)。两家门人，各尊其师，遂相攻讦。陆门以朱为支离，朱门以陆为狂肆。逮... -->>
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