第二编 中古哲学史

    第一章　两汉儒学之盛

    秦之焚书，惟儒生受祸最酷。故及秦之乱而陈涉起，鲁诸儒乃持孔氏之礼器归之。孔甲为秦少傅，会李斯议焚书，亡去，至是，亦归涉为博士，卒与俱败死。太史公曰：“陈涉起匹夫，驱瓦合适(同谪)戍，旬月以王楚。不满半岁，竟灭亡。其事至微浅。然而搢绅先生之徒，负孔子礼器往委质为臣者，何也？以秦焚其业，积怨而发愤于陈王也。”(《史记·儒林传》)当百家并争，如申不害、商鞅法术之士，既得志于韩、秦；而纵横家之苏秦、张仪，阴阳家之邹衍，亦以其口辩，奔走天下之王侯，致身富贵。而儒者独与世凿枘，未尝得凭权势而有所为，可谓穷矣。然而及六国之灭，信儒术者益众。韩非以儒与墨为当时之显学，而一则曰：“行仁义者非所誉，誉之则害功。”再则曰：“工文学者非所用，用之则害法。”(《五蠹》)即其力攻仁义文学，知其时为仁义文学者之多也。及始皇坑儒生于咸阳，长子扶苏谏曰：“天下初定，远方黔首未集。诸生皆诵法孔子，今上重法绳之，臣恐天下不安。”(《史记·始皇本纪》)夫以杀儒生数百人而至虑及天下不安，非儒之重于天下者然乎？是故以汉高之不好儒，见辄解其冠，溲溺其中(《汉书·郦食其传》)；而行过鲁，即不得不以太牢祠孔子(《汉书·高帝本纪》)；鲁为项羽守，当围城之中，而诸儒讲诵，习礼乐，弦歌之音不绝，即不得不为之叹息(《汉书·儒林传》)；其于陆生马上不足以治天下之对，而为之有所惭色者(《汉书·陆贾传》)，盖渐渍于儒说，非一日矣。既即帝位，用叔孙通制朝仪，张苍定律令。是二人者，皆秦博士，故儒生也。及孝惠四年，遂除挟书之禁。孝文帝立，欲广游学之路。于是《论语》《孝经》《孟子》《尔雅》皆置博士。是时民间藏书渐出，而贾生方日以仁义之说陈于天子之前。(《贾谊传》)虽曰公卿皆武力功臣，薄太后又好黄老术，皆不知重儒，然儒术之兴，有不待武帝之表章六经而已决知者矣。盖自七国之世，儒之道虽不见用，儒之说则深中于人心。孟子曰：“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。”故语近功，则儒不及百家；而言长效，则百家不及儒。此儒之得兴于汉者，一也。秦尚首功而弃礼义，其效至于富强，而其弊则至于君臣父子不相顾。故荀卿所以策秦者，曰：“力术止，义术行。”(《荀子·强国》)秦终不悟，遂以亡其社稷。于时贾生论秦，亦推言其过，在于仁义不施(《过秦论》)。汉兴，惩秦之亡，故不得不反秦之弊。此儒之得兴于汉者，二也。秦之遇儒至虐，故儒之处境至苦。而惟其处境之苦，乃以成其自守之坚。秦禁偶语《诗》、《书》，而伏生之《尚书》即以口授而传；《诗》三百篇亦以讽诵而得不绝；禁藏《诗》《书》百家语，令下三十日不烧者，黥为城旦，而异日之古礼逸书，即出于壁中。盖当秦汉之交，儒者之抱残守缺，出入于死生之际者，不知其几何人矣！故三代古籍之存而不失，一皆儒者之力，而他家不与焉。此儒之得兴于汉者，三也。不特此也，自是以后，其校定诸子者，如成、哀时之刘向父子，安帝时之刘珍，顺帝时之伏无忌、黄景，即皆儒者。是不独六艺由儒者而复显，即诸子亦赖儒者而后传。汉以前，儒为九流之一；汉以后，儒为百家之宗。向使无儒，则中国学术之亡久矣，而尚有今日哉！(nnno按：“有教无类”，故儒独据传承之功)

    当武帝时，董仲舒以贤良对策，尊孔氏而抑百家(见《汉书·董仲舒传》)。丞相卫绾奏所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢，奏可(《武帝本纪》)。此史所称武帝之表章六经、罢黜百家者也。然观前后《汉书》，杨王孙学黄老之术(《汉书·杨王孙传》)，耿况学老子于安丘先生(《后汉书·耿弇传》)，矫慎少学黄老(《后汉·逸民传》)，则武帝以后，黄老之学犹存也。路温舒学律令，于定国少学法于父(《汉书》各本传)，郭躬父弘习小杜律，躬少传父业讲授，徒众常数百人(《后汉书躬传》)，阳球好申韩之学(《球传》)，则武帝以后，申、韩刑名之学犹存也。不独此也。主父偃学长短纵横术，著书二十八篇，与邹阳、徐乐、严安、聊苍所著之书，皆见于《艺文志》，是汉有苏、张纵横之学矣。田蚡学《盘盂书》，为杂家。而《淮南》内外篇，与东方朔所著书，亦见于《志》，是汉有杂家之学矣。不过国家以五经立学，缘是而经术特盛，其显名于时者，又彬彬皆儒学之臣，百家遂不能不瞠乎其后矣。抑吾观董仲舒，以春秋灾异，推阴阳所以错行(本传)；高相，专说阴阳灾异(《汉书·儒林传》)；京房，长于灾变；翼奉，好律历阴阳之占(《汉书》各本传)，则儒之中有阴阳矣。董君(即仲舒)以春秋决事比；张汤决大狱，欲傅古义，乃请博士弟子治《尚书》《春秋》，补廷尉史，平亭疑法(《汉书·张汤传》)，则儒之中有法矣。刘向有《说老子》四篇(《艺文志》)，则儒之中有道矣。是故诸葛亮以申、韩教太子禅(《三国志·诸葛亮传》)，未尝谓亮为法家而非儒也；范升习老子教授诸生(《后汉书·范升传》)，未尝谓升为道家而非儒也。盖自汉以来，儒者不必皆治道德、名、法，而治名、法、道德则无不儒者。故吾谓汉以前，儒为九流之一；汉以后，儒为百家之宗者，此也。

    儒既汇众流而为一，而儒之道乃益大。然《汉志》九家惟阴阳之言为最诞。虽五德终始之说，亦见于《大戴记》，而史公《五帝本纪》即言：“宰予问五帝德，及帝系姓，儒者或不传。”则其言孔子所传者，固未可信矣。司马谈学天官于唐都，而论六家要旨，则谓：“阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏。”(见《史记·太史公自序》)刘歆以阴阳为出古羲和之官(《汉书·艺文志》)。以今考之，殆古巫祝之遗也。邹衍之书，四十九篇；又《终始》五十六篇(见《艺文志》)，皆佚。然《吕氏春秋·应同》篇犹存其说，曰：“凡帝王之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾、大蚁。黄帝曰：‘土气胜。’土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀。禹曰：‘木气胜。’木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水。汤曰：‘金气胜。’金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火，赤乌衔丹书集于周社。文王曰：‘火气胜。’火气胜，故其色尚赤，其事则火。火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。”可谓怪迂者矣。而汉兴，贾生首谋改正朔，易服色，悉草具其事仪法，色尚黄，数用五(《史记·贾谊列传》)，盖本阴阳终始之理。自是以后，儒者莫不通阴阳之学。而刘向为《洪范·五行传》，儒与阴阳，一合遂不可分。窃考箕子为武王陈洪范(《尚书》)，初一，曰五行。次二，曰敬用五事。次三，曰农用八政。次四，曰协用五纪。次五，曰建用皇极。次六，曰又用三德。次七，曰明用稽疑。次八，曰念用庶征。次九，曰向用五福，威用六极。以五行与五事八政并列，未尝举一切而以五行配之也。且五事、五纪、庶征、五福，其数皆五。固与五行配矣。而八政则八、皇极则一、三德则三、稽疑则七、六极则六，五行何以配之？《荀子·非十二子》篇斥子思、孟子案往旧造说，谓之五行。而《孟子》七篇今具存，无有道及五行者。且论《书》则曰：“尽信《书》，不如无《书》。”《书》之有者，不肯尽信，况肯为《书》之所无者乎？荀子之言，殆非其实。不然，则妄者为之，而托于子思、孟子。荀子未察，乃以为二贤罪耳。顾荀子亦儒家，荀子而不取五行，即五行不出于儒，明矣。荀子曰：“夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。上明而政平，则是虽并世起，无伤也。上暗而政险，则是虽无一至者，无益也。”又曰：“夫星之队，木之鸣，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。”(并《天论》)而汉儒则以为休咎之征，与政事之得失相应。如京房，以日月失明，星辰逆行，所有灾异，皆由于信任石显。翼奉，以山崩地动，由于二后之党满朝(见《汉书》各本传)。并言：“人气内逆，则感动天地。天变见于星气日蚀，地变见于奇物震动。所以然者，阳用其精，阴用其形，犹人之有五藏六体。五藏象天，六体象地。故藏病则气色发于面，体病则欠申动于貌。”(《翼奉传》)此与万物之怪《书》不说者，盖大异矣(万物之怪《书》不说，荀子《天论》语)。降至哀、平之际，谶纬流行。光武绍复旧物，亦以赤符自累。至正五经章句，皆命从谶。于是以阴阳穿凿说理，以图纬附会征信。始之阴阳折入于儒者，终乃儒为阴阳所夺。以郑康成(玄)东汉大儒，而解经时取诸纬，又为诸纬作法，其他又何说乎？当谶记盛时，桓谭独以非谶见放，今观其言曰：“凡人情忽于见事而贵于异闻，观先王之所记述，咸以信义正道为本，非有奇怪虚诞之事。”“今诸巧慧小才伎数之人，增益图书，矫称谶记，以欺惑贪邪，诖误人主。……其事虽有时合，譬犹卜数只偶之类。”又曰：“谶出河图、洛书，但有朕兆，而不可知。后人妄复加增依托，称自孔子，误之甚也。”(《后汉书·桓谭传》)其后张衡亦言：“谶者，虚伪之徒以要世取资，或复采前世成事，以为证验。譬犹画工恶图犬马，而好作鬼魅，诚以实事难形，而虚伪不穷也。”(《衡传》)夫罔人者其害小，而贼理者其害大。以阴阳谶纬言学，而学乃不得不晦矣。是故儒术之盛，汉儒之功；而阴阳谶纬之行，亦汉人之罪。

    第二章　贾生

    汉初以《诗》《书》进说者，首陆贾。然观其使尉佗事，颇似纵横家所为。今犹传陆贾《新语》而多肤廓不切，与史称“每奏一篇，高帝未尝不称善”者不类。又《汉志》有《平原君》(朱建)七篇，《刘敬》三篇，皆与贾同时，而书并佚。故言汉之儒者，自贾生始。生，洛阳人，名谊。尝从张苍受《左氏春秋》。苍，故秦博士也。谊年十八，以能诵《诗》《书》属文称于郡中。河南守吴公，闻其秀才，召置门下。文帝初立，闻河南守吴公治平第一，故与李斯同邑，而尝学事焉，征以为廷尉。廷尉乃言谊年少，颇通诸家之书，文帝召以为博士。是时贾生年二十余，最少。每诏令议下，诸老先生未能言，贾生尽为之对，人人各如其意所欲出。诸生于是乃以贾生为能。文帝说之。一岁之中，超迁至大中大夫。于是天子议以谊任公卿之位。绛、灌、东阳侯、冯敬之属尽害之(绛，绛侯周勃；灌，灌将军婴；东阳侯，张相如也)，乃毁谊曰：“洛阳之人，年少初学，专欲擅权，纷乱诸事。”于是帝亦疏之，不用其议。以为长沙王太傅。久之，文帝征贾生入见，因感问鬼神之事，至夜半，前席。既罢，曰：“吾久不见贾生，自以为过之，今不及也。”然终莫能用。拜为梁怀王太傅。后怀王堕马死，贾生自伤为傅无状，岁余亦死。年三十三。《汉志》其书五十八篇，今所传《新书》五十六篇。所为《过秦论》、《治安策》，世多知之者。《治安策》虽不见用，然其后诸侯推恩分封子弟，卒如生言。故刘向称“其通达国体，虽古之伊、管，未能远过”，而遭时不录，竟以忧死。惜哉！

    一　道术

    贾生之说，莫精于论道术之分，盖合儒、道两家而一之者也。其言曰：“‘数闻道之名矣，而未知其实也。请问道者何谓也？’对曰：‘道者，所从接物也。其本者谓之虚，其末者谓之术。虚者，言其精微也，平素而无设施也。术也者，所从制物也，动静之数也。凡此皆道也。’曰：‘请问虚之接物何如？’对曰：‘镜仪而居，无执不臧，美恶毕至，各得其当。衡虚无私，平静而处，轻重毕悬，各得其所。明主者，南面而正，清虚而静，令名自宣，命物自定。如鉴之应，如衡之称，有亹和之，有端随之。物鞠其极，而以当施之。此虚之接物也。’”是即老子所谓：“我无为而民自化，我好静而民自正。”庄子所谓：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤也。”(《应帝王》)“曰：‘请问术之接物何如？’对曰：‘人主仁，而境内和矣，故其士民莫弗亲也。人主义，而境内理矣，故其士民莫弗顺也。人主有礼，而境内肃矣，故其士民莫弗敬也。人主有信，而境内贞矣，故其士民莫弗信也。人主公，而境内服矣，故其士民莫弗戴也。人主法，而境内轨矣，故其士民莫弗辅也。举贤则民化善，使能则官职治。英俊在位，则主尊；羽翼胜任，则名显；操德而固，则威立；教顺而必，则令行。周听，则不蔽；稽验，则不惶。明好恶，则民心化；密事端，则人主神。术者，接物之队(同遂)。凡权重者，必谨于事；令行者，必谨于言。则过败鲜矣，此术之接物之道也。’”(以上皆《新书·道术》)是即孔子所谓：“政者正也。子帅以正，孰敢不正。”荀子所谓：“原清则流清，原浊则流浊。上好礼义，尚贤使能，无贪利之心，则下亦将綦辞让，致忠信，而谨于臣子也。”(《君道》)贾生之言术，与法家之言术异。法家之言术，不欲以好恶示人，故曰：“去好去恶，群臣见素。”(见前)贾生之言术，欲以好恶公之天下，故曰：“明好恶则民心化。”此儒之与法之大不同也，而史公乃谓贾生明申、韩，疑非其实矣。

    二　六理

    贾生之说，尤有与道家相似者。其言德有六理，曰：“道、德、性、神、明、命，此六者，德之理也。六理无不生也。已生，而六理存乎所生之内。”(《六术》)何谓道？曰：“道者无形。”曰：“未变者，道之颂(同容)也。”曰：“变及诸生之理，皆道之化也。”(《道德说》)此庄子所云“一之所起，有一而未形”者也。何谓德？臼：“道冰(同凝)而为德。”曰：“德者离无而之有。”曰：“道虽神，必载于德，而颂乃有所因以发动变化而为变。(同上)此庄子所云“物得以生谓之德”者也。何谓性？曰：“性者，道德造物，物有形，而道德之神专(同抟)而为一气。”曰：“性，神气之所会也。”曰：“性立，则神气哓哓然发而通行于外矣。”(同上)此庄子所云“形体保神，各有仪则，谓之性”者也。何谓神？曰：“神者，道德神气发于性也。”曰：“物理及诸变之起，皆神之所化也。”何谓明？曰：“明者，神气在内，则无光而为知，明则有辉于外矣。”曰：“光辉之谓明。”曰：“明生识，而通之以知。”此庄子所云“立之本原，而知通于神”者也。何谓命？曰：“命者，物皆得道德之施以生，则泽、润、性、气、神、明，及形体之位分、数度，各有极量指奏矣。此皆所受其道德，非以嗜欲取舍然也。其受此具也，礐然有定矣，不可得辞也。故曰命。”曰：“命者，不得毋生。生则有形，形而道德性神明因载于物形，故礐坚谓之命。”(并同上)此庄子所云“未形者有分，且然无间谓之命”者也(庄子语并见《天地》篇)。先乎性以道德，明性之所受也。继之以神明，明性之用也。终之以命，明性之有定也。此贾生言性之精也。而曰：“阴阳天地人，尽以六理为内度。是以阴阳各有六月之节，天地有六合之事，人有仁义礼智信之行。行和则乐兴，乐兴则六，此之谓六行。”(《六术》)则又与儒者之言合。又曰：“人虽有六行，微细难识，唯先王能审之。凡人弗能自至，是故必待先王之教，乃知所从事。”(同上)此与荀子谓“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度。必待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治，合于善”(见《性恶》篇)，更无以异。故荀子重礼，谓食饮衣服居处动静无一可不由礼(《修身》。已见前)，而贾生亦曰：“动有文体谓之礼，反礼为滥。容服有义谓之仪，反仪为诡。”(《道术》)且制为容经，立坐行趋，莫不有容。曰：“立而跂，坐而蹁，体怠懈，志骄傲，趣视数顾，容色不比，动静不以度，妄欬唾，疾言嗟气不顺，皆禁也。”盖儒本出于道。惟道家多从先天立论，儒家多从后天立论。从先天立论，故曰：“天法道，道法自然。”从后天立论，故曰：“下学而上达，知我者其天乎？”先天者，本体也。后天者，工夫也。以本体而赅工夫，过之者，或不免堕于空虚，此老、庄之所以难学也。以工夫而造本体，不及者，犹能循其涂辙，此孔、孟之所以无弊也。吾观于贾生之书，而知汉初之学之犹近古也。

    三　早谕教与胎教

    贾生于儒，实与荀子为近，惟未尝言性恶耳。其曰：“胡越之人，生而同声，嗜欲不异。及其长而成俗也，累数译而不能相通行，有虽死而不相为者，则教习然也。”(《保傅》)即荀子《劝学》篇意。惟视习尤重于性，故《治安策》极陈天下之命县于太子，太子之善，在于早谕教与选左右。曰：“殷为天子二十余世，而周受之。周为天子三十余世，而秦受之。秦为天子二世而亡。人性非甚相远也，何殷、周之君有道之长，而秦无道之暴也？其故可知也。古之王者，太子初生，固举以礼，使士负之。有司齐肃端冕，见之南郊，见于天也。过阙则下，过庙则趋，孝子之道也。故自为赤子，而教固已行矣。昔者周成王幼，在襁褓之中，召公为太保，周公为太傅，太公为太师。保，保其身体；傅，傅之德义；师，道之教训。三公之职也。于是为置三少，皆上大夫也。曰少保、少傅、少师。是与太子燕者也。故孩提有识，三公三少因明孝仁礼义，以道习之。逐去邪人，不使见恶行，于是皆选天下之端士孝弟博闻有道术者，以卫翼之，使与太子居处出入。故太子初生而见正事，闻正言，行正道。左右前后，皆正人也。习与正人居之不能无正也，犹生长于齐之不能不齐言也；习与不正人居之不能无不正也，犹生长于楚之不能不楚言也。故择其所嗜，必先受业，乃得尝之；择其所乐，必先有习，乃得为之。孔子曰：‘少成若天性，习惯如自然。’是殷、周之所以长有道也。及秦而不然。其俗固非贵辞让也，所上者告讦也；固非贵礼义也，所上者刑罚也。使赵高傅胡亥而教之狱，所习者非斩劓人，则夷人之三族也。故今日即位，明日射人。忠谏者，谓之诽谤；深为之计者，谓之妖言。其视杀人，若艾草菅然。岂胡亥之性不善哉？其所以道之者，非理故也。夫存亡之反，治乱之机，其要在是矣。”且孟子言政，必首曰格君心之非。贾生言政，必首曰早谕教太子。此在天下为家，君主世及之世，固为能推见为治之本原者矣。然贾生又不仅言教太子然也，其言教常人亦然。曰：“古者，年九岁入就小学，蹍小节焉，业小道焉。束发就大学，蹍大节焉，业大道焉。是以邪放非辟无由入之焉。谚曰：‘君子重袭，小人无由入。正人十倍，邪辟无由来。’古之人其谨于所近乎？”(《容经》)又不仅言谕教之宜早也，更进而言胎教之要。曰：“谨为子孙婚妻嫁女，必择孝悌世世有行义者。如是，则其子孙慈孝，不敢淫暴。”曰：“青史氏之记(《汉志》小说家有《青史子》五十七篇。注曰：古史官记事也)曰：‘古者胎教之道，王后有身七月而就宴室(本作蔞室，从《大戴礼》改)，太师持铜而御户左，太宰持斗而御户右，太卜持蓍龟而御堂下，诸官皆以其职御于门内。比三月者，王后所求声音，非礼乐，则太师抚乐而称不习；所求滋味者，非正味，则太宰荷斗而不敢煎调，而曰不敢以待王太子。”曰：“周妃后妊成王于身，立而不跛，坐而不差，笑而不喧，独处不倨，虽怒不骂，胎教之谓也。”(并《胎教》)盖贾生言性，虽本之道德，而亦不认其可以自善。故曰：“似练丝，染之蓝则青，染之缁则黑。”(《连语》)以为人之善恶，惟教实操其棅。而教必施之于豫。故由早谕教，更推之于胎教，而其说益密矣。至其曰：“有上主者，有中主者，有下主者。上主者，可引而上，不可引而下；下主者，可以引而下，不可引而上；中主者，可引而上，可引而下。”(同上)虽分三等，而实取中者为论。不得疑其有类于告子也。

    第三章　董仲舒

    董子，名仲舒。广川人。景帝时以治《春秋》为博士。下帷讲诵，弟子传(同转)以久次相受业，或莫见其面，盖三年。进退容止，非礼不行，学士皆师尊之。武帝元光元年，以贤良对策，天子异焉，至于三策之。以为江都相，复相胶西王。及去位归居，终不问家人产业，修学著书为事。以寿终于家。当仲舒在家，朝廷有大议，使使者就其家问之，其对皆有明法。自武帝初立，魏其、武安侯(田蚡)为相，而隆儒矣。及仲舒对策，推明孔氏，抑黜百家。立学校之官，州郡举茂才、孝廉，皆自仲舒发之。其言：“天不变，道亦不变。王者任德，而不任刑。与仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功。”(并见《贤良策》)粹然皆儒者之言。惟以《春秋》灾异之变，推阴阳所以错行，以为求雨闭诸阳、纵诸阴，止雨反是。汉儒之援阴阳入儒，实自仲舒始。而卒以所为灾异之记有刺讥，几死，则不能无讥焉。《汉书·仲舒传》称：“仲舒所著皆明经术之意，及上疏条教凡百二十三篇。而说《春秋》事得失，《闻举》《玉杯》《蕃露》《清明》《竹林》之属，复数十篇。”今传《春秋繁露》八十二篇，而阙文者三篇，实七十九篇。然以《汉书》观之，《玉杯》《繁露》似各自为篇，而今以《繁露》名书，疑出后人掇拾，篇第有非其旧者矣。

    一　天人合一说

    董子之学之精，在其天人合一之说。曰：“为生不能为人，为人者天也。人之为人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成。人之血气，化天志而仁。人之德行，化天理而义。人之好恶，化天之暖清。人之喜怒，化天之寒暑。人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之荅，春秋冬夏之类也。喜，春之荅也。怒，秋之荅也。乐，夏之荅也。哀，冬之荅也。天之副在乎人，人之情性，有由天者矣。”(《为人者天》篇)又曰：“天地之精，所以生物者，莫贵于人；人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾，莫能为仁义，唯人独能为仁义；物疢疾，莫能偶天地，唯人独能偶天地。人有三百六十节，偶天之数也。形体骨肉，偶地之厚也。上有耳目聪明，日月之象也。体有空窍理脉，川谷之象也。心有哀乐喜怒，神气之类也。观人之体，一何高物之甚而类于天也。物旁折取天之阴阳以生活耳，而人事烂然有其文理。是故凡物之形，莫不伏从旁折天地而行。人独题直立端尚，正正当之。是故所取天地少者，旁折之；所取天地多者，正当之。此见人之绝于物而参天地。”(《人副天数》篇)又曰：“身犹天也。数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数，成人之身。故小节三百六十六，副日数也。大节十二，副月数也。内有五藏，副五行数也。外有四肢，副四时数也。乍视乍瞑，副昼夜也。乍刚乍柔，副冬夏也。乍哀乍乐，副阴阳也。心有计虑，副度数也。行有伦理，副天地也。此皆暗肤(同附)著身，与人俱生，比而偶之，弇合。于其可数也，副数。不可数者，副类。皆当同而副天，一也。是故陈其有形，以著其无形者；拘其可数，以著其不可数者。以此言道之，亦宜以类相应。犹其形也，以数相中也。”(同上)其言人之本于天如此。惟本于天，故不可不循天之道，如天之为。其言曰：“君子法乎其所贵。天地之经生至东方之中而所生大，养至西方之中而所养大成。一岁四起业，而必于中。中之所为，而必就于和。故曰：和其要也。和者天(天下当有地字)之正也，阴阳之半也。其气最良，物之所生也。诚择其和者以为，大得天地之奉也。天地之道，虽有不和者，必归之于和，而所为有功；虽有不中者，必止之于中，而所为不失。是故阳之所行，始于北方之中，而止于南方之中。阴之所行，始于南方之中，而止于北方之中。阴阳之道不同，至于盛，而皆止于中，其所起始，皆必于中。中者，天地之大极也，日月之所至而却也。长短之隆，不得过中，天地之制也。兼和与不和，中与不中，而时用之，尽以为功。是故时无不时者，天地之道也。顺天之道者，节天之制也(旧作节者，以意乙改)。阳者，天之宽也。阴者，天之急也。中者，天之用也。和者，天之功也。举天地之道而美于和，是故物生皆贵气而迎养之。孟子曰‘我善养吾浩然之气者也’。谓行必终礼，而心自喜，常以阳得生其意也。泰实则气不通，泰虚则气不足。热胜则气口，寒胜则气口。泰劳则气不入，泰佚则气宛(读郁)至。怒则气高，喜则气散。忧则气狂，惧则气慑。凡此十者，气之害也，而皆生于不中和。故君子怒则反中而自说以和，喜则反中而收之以正，忧则反中而舒之以意，惧则反中而实之以精。气不伤于以盛通，而伤于不时天并。不与阴阳俱往来，谓之不时。恣其欲而不愿天数，谓之天并。君子治身，不敢违天。天气之于人，重于衣食。衣食尽，尚犹有间；气尽，而立终。故养生之大者，乃在爱气。气从神而成，神从意而出。心之所之，谓意。意劳者神扰，神扰者气少，气少者难久矣。故君子闲欲止恶，以平意。平意以静神，静神以养气。气多而治，则养身之大者得矣。”(《循天之道》篇，有节文。)又曰：“春修仁而求善，秋修义而求恶，冬修刑而致清，夏修德而致宽。此所以顺天地，体阴阳。然而方求善之时，见恶而不释；方求恶之时，见善亦立行；方致清之时，见大善亦立举之；方致宽之时，见大恶亦立去之。以效天地之方生之时有杀也，方杀之时有生也。是故志意随天地，缓急仿阴阳，然而人事之宜行者，无所郁滞。且恕于人，顺于天，天人之道兼举。此谓执其中。”(《如天之为》篇)又曰：“天地之间，有阴阳之气常渐人者，若水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳。其澹澹也。人常渐是澹澹之中，而以治乱之气与之流通相殽也。故人气调和而天地之化美。”(同上，有节文。)《易传》言：“圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”史不言仲舒通《易》，然观其所言，抑何与《易》理之相合也！吾以为仲舒之明阴阳，惟此言中和养气，通于道家而与儒者之旨不悖。若其推以广说万事，至谓：“王者与臣无礼，貌不肃敬，则木不曲直，而夏多暴风；言不从，则金不从革，而秋多霹雳；视不明，则火不炎上，而秋多电；听不聪，则水不润下，而春夏多暴雨；心不能容，则稼穑不成，而秋多雷。”(《五行五事》篇)此阴阳家之瞽说，吾所不取，故不赘述焉。

    二　性

    董子言性，亦与荀子为近。贾生学《左氏春秋》于张苍，苍受之于荀子。董子治《公羊春秋》。而《公羊春秋》亦荀子所传(清汪中《荀子通论》考证甚详)，故刘向谓仲舒作书美荀卿。要之贾、董之学，皆出于荀子，为无疑也。董子之言曰：“今世暗于性，言之者不同。胡不试反性之名。性之名，非生与？如其生之自然之资，谓之性。性者，质也。诘性之质于善之名，能中之与(同欤)？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉！性之名不得离质，离质如毛，则非性已。不可不察也。”(《深察名号》篇)又曰：“或曰：‘性也善。’或曰：‘性未善。’则所谓善者，各异意也。性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善。此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠心而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善。此圣人之善也。是故孔子曰：‘善人吾不得而见之，得见有恒者斯可矣。’由是观之，圣人之所谓善，未易当也。非善于禽兽则谓之善也。使动其端，善于禽兽则可谓之善，善奚为弗见也。夫善于禽兽之未得为善也，犹知于草木而不得名知。万民之性，善于禽兽而不得名善，善(旧作知，以意改正)之名乃取之圣。圣人之所命，天下以为正。正朝夕者视北辰，正嫌疑者视圣人。圣人以为无王之世不教之民，莫能当善。善之难当如此。而谓万民之性，皆能当之，过矣。质于禽兽之性，则万民之性善矣。质于人道之善，则民性弗及也。”(同上)董子不从性善之说，非近于荀子乎？然与荀子亦有不同，贾生谓：“凡人弗能自至，必待先王之教，乃知所从事。”(《新书·六术》)与荀子同。而言人生而有仁义礼知信和(同上，已见前)，则与荀子异。董子亦然，其言性不得谓善，与荀子同。而谓善出于性，则与荀子异。其言曰：“性比禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止。止之内，谓之天性；止之外，谓之人事。事在性外，而性不得不成德。”又曰：“性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见。当其未觉，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有善质，而不可谓善。与目之瞑而觉，一概之比也。”又曰：“性如茧、如卵。卵待覆而为雏，茧待缫而为丝，性待教而为善。此之谓真天。天生民，性有善质而未能善，于是为之立王以教之。此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意以成民之性为任者也。”(以上皆《深察名号》篇)曰善出性中，曰性有善质，是虽不以性为善，而亦未尝谓性为恶也。盖董子之说，一本之阴阳。天不能有阴而无阳，人性即不能有恶而无善。故其言亦曰：“栣众恶于内，弗使得发于外者，心也。故心之为名栣也。人之受气，苟无恶者，心何栣哉！吾以心之名得人之诚，人之诚有贪有仁，仁贪之气，两在于身。身之名取诸天，天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲椎，与天道一也。”(同上)惟以性为兼有贪与仁，故不认性为纯恶；而亦惟以性为兼有贪与仁，故不谓性为能自善。然荀子不亦云乎：“义与利者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利，不克其好义也。虽桀纣亦不能去民之好义，然而能使其好义，不胜其欲利也。”(《大略》)即荀子亦不能定言人性之有恶而无善。故吾曩于孟、荀之言性，而谓其说虽殊，其意可以相通。观于贾生、董子之书，乃益信古人之或取于此，或取于彼，意皆各有所为，若必执其一而强分之，岂为能知言者之意者乎！

    三　仁义

    董子以阴阳言性，亦以阴阳言善。故或仁智并言，或仁义并言。曰：“仁而不智，则爱而不别也；智而不仁，则知而不为也。”(《必仁且知》篇)曰：“春秋之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我，故仁之为言人也，义之为言我也。”(《仁义法》)而尤莫精于以人我言仁义之分。其言曰：“仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义；人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。”曰：“夫我无之，求诸人；我有之，而诽诸人。人之所不能受也。其理逆矣，何可为义！义者，谓宜在我者。宜在我者，而后可以称义。故言义者，合我与宜以为一言。以此操之，义之为言我也。故曰有为而得义者，谓之自得；有为而失义者，谓之自失。人好义者，谓之自好；人不好义者，谓之不自好。以此参之，义，我也，明矣，是义与仁殊。仁谓往，义谓来；仁大远，义大近。爱在人谓之仁，宜在我谓之义。仁主人，义主我也。故曰仁者人也，义者我也。此之谓也。君子求仁义之别，以纪人我之间，然后辨乎内外之分，而著于顺逆之处也。是故内治，反理以正身，据礼以劝福；外治，推恩以广施，宽制以容众。”曰：“‘君子攻其恶不攻人之恶。’(本《论语》孔子语)不攻人之恶，非仁之宽欤？自攻其恶，非义之全欤？此谓之仁造人，义造我，何以异乎！故称其恶谓之情，称人之恶谓之贼。求诸己谓之厚，求诸人谓之薄。自责以备，谓之明；责人以备，谓之惑。是故以自治之节治人，是居上不宽也；以治人之度自治，是为礼不敬也。为礼不敬，则伤行而民弗尊；居上不宽，则伤厚而民弗亲。弗亲则弗信，弗尊则弗敬。仁义之处，可无论乎！”(以上皆《仁义法》)自孟子言仁义，而仁义之言遍天下。然如董子分析若是之明白者，鲜矣！此真醇粹以精之言，深有得于儒之精神命脉者。而世之谈董子者，往往遗之，反纠缠于其阴阳五行之论，谓非弃周鼎而宝康瓠者耶！

    第四章　淮南王安　附刘向

    《淮南子》者，言淮南王刘安所作。《汉书》曰：“淮南王安，为人好书，鼓琴，不喜弋猎狗马驰骋。亦欲以行阴德，拊循百姓，流名誉。招致宾客方术之士数千人，作为内书二十一篇，外书甚众。又有中篇八卷，言神仙黄白之术，亦二十余万言。”(《安》本传)则固非出自一手。《汉志》杂家有《淮南内》二十一篇、《外》三十三篇。师古曰：“内篇论道，外篇杂说。”今所传二十一篇，而如《说山》、《说林》等训，皆杂说之类，疑内、外篇已错乱，不尽当时内二十一篇之旧也。其书亦名《鸿烈》，高诱序曰：“鸿，大也。烈，明也。以为大明道之书也。”又曰：“其义也著，其文也富。物事之类，无所不载。然其大较，归之于道。”而今《原道训》言：“大丈夫恬然无思，澹然无虑。天下之事，不可为也，因其自然而推之。”《修务训》又言：“自天子以下，至于庶人，四胑不动，思虑不用，事治求澹(通赡)者，未之或闻。”《缪称训》言：“上世体道而不德，中世守德而弗怀也，末世绳绳乎唯恐失仁义。”《泰族训》又言：“善言归乎可行，善行归乎仁义。仁义者，治之本也。”先后乖迕，不皆道家之言。然当汉时，儒道杂糅，即诸家不免。淮南如是，又无足异也。淮南王安后坐谋反诛，其事甚冤。而世或传其仙去，则固诞妄不足道。

    一　原道

    淮南之言道，一本于老庄。观其《原道训》，可见也。然亦有发老庄之蕴，而为老庄之所言之而未尽者。曰：“所谓无为者，不先物为也。所谓无不为者，因物之所为也。所谓无治者，不易自然也。所谓无不治者，因物之相然也。万物有所生，而独知守其根。百事有所出，而独知守其门。故穷无穷，极无极，照物而不眩，响应而不乏。此之谓天解。故得道者，志弱而事强，心虚而应当。所谓志弱而事强者，柔毳安静，藏于不敢，行于不能，恬然无虑，动不失时。与万物回周旋转，不为先唱，感而应之。所谓其事强者，遭变应卒(同猝)，排患扞难，力无不胜，敌无不凌，应化揆时，莫能害之。是故欲刚者，必以柔守之。欲强者，必以弱保之。积于柔则刚，积于弱则强。观其所积，以知祸福之乡。”(《原道训》)老庄只言柔，而淮南则柔刚并言焉。又曰：“先唱者，穷之路也；后动者，达之原也。所谓后者，非谓其底滞而不发，凝结而不流，贵其周于数，而合于时也。夫执道理以耦变，先亦制后，后亦制先。是何？则不失其所以制人，人不能制也。时之反侧，间不容息，先之则太过，后之则不逮。夫日回而月周，时不与人游。故圣人不贵尺之璧，而重寸之阴，时难得而易失也。禹之趋时也，履遗而弗取，冠挂而弗顾，非争其先也，而争其得时也。”(同上)老庄只言后，而淮南则先后并言焉。然其言刚者，非异于柔之谓也，柔以成刚，刚之用在柔，柔之道在刚也。其言先者，亦非异于后之谓也，后以处先，先之要在后，后之效在先也。是故得淮南之言，而后老庄尚柔主后之意，乃明。而后为老庄之学者，乃于刚柔先后之间，知所以用而无有失。是则淮南为老庄之功臣也。又其言曰：“人生而静，天之性也。感而后动，性之容也。物至而神应，知之动也。知与物接而好憎生焉。好憎成形，而知诱于外。不能反躬，而天理灭矣。”(此文《小戴·乐记》亦有之，但文稍异)曰：“夫喜怒者，道之邪也。忧乐者，德之失也。好憎者，心之过也。嗜欲者，性之累也。人大怒破阴，大喜坠阳。薄气发瘖，惊怖为狂。忧悲多恚，病乃成积。好憎繁多，祸乃相随。故心不忧乐，德之至也。通而不变，静之至也。嗜欲不载，虚之至也。无所好憎，平之至也。不与物散，粹之至也。能此五者，则通于神明。通于神明者，得其内者也。是故以中制外，百事不废。中能得之，则外能牧之。”(并同上)此与孟子称“养心莫善于寡欲，寡欲不存焉者寡，多欲存焉者寡”合。曰：“夫形者，生之舍也；气者，生之充也：神者，生之制也。形者，非其所安也而处之，则废；气，不当其所充而用之，则泄；神，非其所宜而行之，则昧。”(同上)此与孟子称“持志养气”亦合。吾曩论庄、孟，谓其有极相似处，因以为儒道用有不同，而其于道之本原则无二。观于淮南，而益信吾之所见不妄也。

    二　损益

    道之运，见于消息。消息之应，在于损益。损益之理，《易》之几也。老子，知《易》者也，故曰：“物或损之而益，或益之而损。”曰：“祸兮福所倚，福者祸所伏。”孔子，知《易》者也，故读《易》至于损益，未尝不嘳(同喟)然而叹曰：“损益者，其王者之事欤？”(见《淮南·人间训》，亦见《说苑》《家语》)夫欲明道，而不通消息损益之故，道未有能明者也。善乎淮南之《人间训》曰：“事或欲以利之，适足以害之；或欲害之，乃反以利之。事或夺之，而反与之；或与之，而反取之。事或为之，适足以败之；或备之，适足以致之。或远之而近，或近之而远，或贪生而反死，或轻死而得生。”反复于人事倚伏之无常，繁征博引而为之说，可谓深切著明者矣。而其归则仍反之于《易》，曰：“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。终日乾乾，以阳动也；夕惕若厉，以阴息也。因日以动，因夜以息，唯有道者能行之。”曰：“所以贵圣人者，以其能龙变也。”曰：“知天之所为，知人之所行，则有以任于世矣。”非深通于《易》者，能言之乎！今《汉志》《易》十三家，有《淮南·道训》二篇，以为淮南王安聘明《易》者九人所作，号“九师易”。若《人间训》者，亦九师易之流也。且常人惟不知祸福之门，故求福而福愈远，避祸而祸愈至，皇皇然而莫知所以措，此亦人世之大苦也。而观《人间训》所称：“近塞之人，有善术者。马无故亡而入胡，人皆吊之。其父曰：‘此何遽不为福乎？’居数月，其马将胡骏马而归，人皆贺之。其父曰：‘此何遽不能为祸乎？’家富良马(旧作马良，以意乙改)，其子好骑，堕而折其髀，人皆吊之。其父曰：‘此何遽不为福乎？’居一年，胡人大入塞，丁壮者引弦而战，近塞之人，死者十九。此独以跛之故，父子相保。”则祸之为福，福之为祸，岂人之智所可尽测哉！是以《中庸》言“君子居易以俟命”。而庄子亦曰：“知其不可奈何而安之若命。”(《庄子·人间世》)呜呼！此知命之学，儒与道之所共之者也。

    三　天文地形

    淮南之书，于儒道外，亦杂有阴阳之说。然其言天地生成，人物变化之理，颇有足纪者。《天文训》曰：“天地未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太始，太始生虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生元气。元气有涯垠，清阳者，薄靡而为天；重浊者，凝滞而为地。清妙之合专(同抟)易，重浊之凝竭难，故天先成，而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。积阳之热气生火，火气之精者为曰：积阴之寒气为水，水气之精者为月。日月之淫气精者为星辰。天受日月星辰，地受水潦尘埃。天道曰圆，地道曰方。方者主幽，圆者主明。明者，吐气者也，是故火日外景；幽者，含气者也，是故水月内景。吐气者施，含气者化。是故阳施阴化。天之偏气怒者为风，地之合气和者为雨。阴阳相薄，感而为雷，激而为霆，乱而为雾。阳气胜，则散而为雨露；阴气胜，则凝而为霜雪。”此其言天地之所以生成也。《地形训》曰：“土地各以其类生。是故山气多男，泽气多女，水气多喑，风气多聋，林气多癃，木气多伛，岸下气多尰，石气多力，险阻气多瘿，暑气多夭，寒气多寿，谷气多痹，丘气多尪，衍气多仁，陵气多贪。轻土多利，重土多迟。清水音小，浊水音大，湍水人轻，迟水人重。中土多圣人，皆象其气，皆应其类。”曰：“东方川谷之所注，日月之所出。其人兑(同锐)形小头，隆鼻大口，鸢肩企行，窍通于目，筋气属焉。苍色，主肝。长大，早知，而不寿。其地宜麦，多虎豹。南方阳气之所积，暑湿居之。其人修形兑上，大口决呲，窍通于耳，血脉属焉。赤色，主心。早壮而夭。其地宜稻，多兕象。西方高土，川谷出焉，日月入焉。其人末偻修颈卬(同仰)行，窍通于鼻，皮革属焉。白色，主肺。勇敢不仁。其地宜黍，多旄犀。北方幽晦不明，天之所闭也，寒冰之所积也，蛰虫之所伏也。其人翕(读胁)形短颈，大肩下尻，窍通于阴，骨干属焉。黑色，主肾。蠢愚而寿。其地宜菽，多犬马。中央四达，风气之所通，雨露之所会也。其人大面短颐，美须(同鬚)恶肥，窍通于口，肤肉属焉。黄色，主胃。慧圣而好治。其地宜禾，多牛羊及六畜。”此其言人物之所以变化也。考《大戴记·曾子天圆》篇已有天道曰圆，地道曰方，火日外景，金水内景等说，以为曾子之言(《荀子·解蔽》亦有清明外景，浊明内景云云)。《易本命》篇亦言：“坚土之人肥，虚土之人大，沙土之人细，息土之人美，耗土之人丑。”而《吕氏春秋·圜道》《尽数》等篇，说亦略同。意者淮南之论，亦述而非作欤？然而不可考矣。至其说有合有不合，固不得以今日之学术例之。

    汉宗室能著书立说者，淮南王安外，有刘向。向字子政，本名更生。事宣、元、成三朝，前后居列大夫官者三十余年。值权在外戚，故卒不至柄用。向所著书，有《洪范·五行传》《说苑》《新序》《列女传》等，而《五行传》已佚。大抵其学颇杂阴阳。观其元、成间所上封事，与京房、翼奉盖相类(见《汉书》本传)。然《说苑·反质》篇谓：“信鬼神者失谋，信日者失时。”而《敬慎》篇称孔子之言，曰：“存亡祸福，皆在己而已。天灾地妖，亦不能杀也。”夫阴阳家舍人事而任鬼神(见《艺文志》)，与儒之务民之义，近鬼神而远之者，不同也。而向之论如此，则犹与儒为近。成帝时，向领校中五经秘书，子歆继之，遂传《七略》，班固因以为《艺文志》者也。而《志》有向《说老子》四篇。诸子之书得以不坠者，向之功为多。其后子歆好《左氏春秋》《毛诗》《周礼》《古文尚书》，而古文之学遂显于世。故治汉学者，辄称向父子云。向之说性，见后王充、荀悦章，兹故略焉。

    第五章　扬雄

    扬雄，字子云。蜀人。少而好学，不为章句，训诂通而已。博览无所不见。简易佚荡，口吃不能剧谈，默而好深沉之思。尝好词赋，既而小之，以为壮夫不为也。于是作《太玄》以拟《易》，作《法言》以拟《论语》。然时人皆忽之，惟桓谭以为绝伦(谭字君山，著有《新论》，已佚)。雄以成帝时游京师，给事黄门，与王莽、刘歆并。哀帝之初，又与董贤同官。成、哀、平间，莽、贤皆为三公，权倾人主，所荐莫不拔擢，而雄三世不徙官。及莽篡位，谈说之士用符命称功德，获封爵者甚众，雄复不侯。故《汉书》称其不汲汲于富贵，不戚戚于贫贱，用心于内，不求于外(雄本传)，非虚言也。雄既死，大司空王邑、纳言严尤谓桓谭曰：“子常称扬雄书，岂能传于后世乎？”谭曰：“必传。顾君与谭不及见也。凡人贱近而贵远，亲见扬子云禄位容貌不能动人，故轻其书。若使遭遇时君，更阅贤知，为所称善，则必度越诸子矣。”(并见《雄传》)今《法言》十三卷、《太玄》十卷具存。然《玄》文词艰深，不如《法言》之大行也。

    一　太玄

    《太玄》，拟《易》之书也。《易》以八八为数，故其卦六十有四。《玄》以九九为数，故其首八十有一。《易》卦之爻三，《玄》首之位四，曰方、曰州、曰部、曰家。最上为方，顺而数之至于家。《易》之爻分阴阳，《玄》之位分一二三。方二十七首而转，故有三方；州九而转，故有九州；部三而转，故有二十七部；家一而转，故有八十一家。一为天，二为地，三为人。故有天玄、有地玄、有人玄，各二十七。《玄告》曰：“善言天地者以人事，善言人事者以天地。”《玄图》曰：“夫玄也者，天道也，地道也，人道也。兼三道而天名之。”是故言天地人则三，而言玄则一也。虽然，所谓玄者何也？《玄摛》曰：“仰而视之在乎上，俯而窥之在乎下，企而望之在乎前，弃而忘之在乎后。欲违则不能，默则得其所者，玄也。”又曰：“近玄者玄亦近之，远玄者玄亦远之。譬若天苍苍然在于东面、南面、西面、北面，仰而无不在焉。及其俛(同俯)则不见也。天岂去人哉？人自去也。”盖玄之名，本于《老子》。老子曰：“玄牝之门，是谓天地之根。”而其所以状玄者，曰：“迎之不见其首，随之不见其后。”曰：“从事于道者，道者同于道；从事于得者，得者同于得；从事于失者，失者同于失。于道者道亦得之，于得者得亦得之，于失者失亦得之。”此扬雄之所本也。然孔子系《易》，亦言：“《易》之为书也，不可远；为道也，屡迁。”而颜子之叹孔子，则曰：“瞻之在前，忽焉在后，仰之弥高，钻之弥坚。”孔子与老无二，则《易》之与《玄》亦无二也。且《易》之崇高也如天，其卑近也亦如地。其难知者，吉凶之几，而易知者，善恶之应。故《易系》曰：“善不积，不足以成名；恶不积，不足以灭身。”又曰：“颜氏之子，其殆庶几乎？有不善，未尝不知；知之，未尝复行也。”而《玄》亦曰：“人之所好而不足者，善也；人之所丑而有余者，恶也。君子日强其所不足，而拂其所有余，则玄道之几矣。”然则极深而研几者，其唯《易》与《玄》乎！虽然，《玄》亦有与《易》不同者。《易》言阴阳，而不言五行，而《玄》首有九赞，所以拟《易》之爻辞者也，则以五行配之。故《玄莹》曰：“鸿本五行，九位施重，上下相因，丑在其中。”玄数既以三八为木，四九为金，二七为火，一六为水，五五为土，而赞辞亦象金木水火之形而为之说。是《玄》取意于《易》，取象于《洪范》。以《洪范》言《易》者，盖自雄始矣。

    二　法言

    子云之学，虽兼孔、老，而作《法言》则以孔、颜为归。故曰：“有教立道，无心仲尼；有学术(同述)业，无心颜渊。”(《学行》)曰：“山崆之蹊，不可胜由矣：向墙之户，不可胜入矣。曰：‘恶由人？’曰：‘孔氏。’孔氏者，户也。”(《吾子》)曰：“学者，所以求为君子也。求而不得者，有矣夫。未有不求而得之者也。睎骥之马，亦骥之乘也；睎颜之人，亦颜之徒也。”(《学行》)其论诸子也，一折衷于孔氏。故曰：“万物纷错，则悬诸天；众言淆乱，则折诸圣。”(《吾子》)曰：“庄、杨荡而不法，墨、晏俭而废礼，申、韩险而无化，邹衍迂而不信。”(《五百》)或问：“公孙龙诡辞数万以为法，法与？”曰：“断木为綦，梡革为鞠，亦皆有法焉。不合乎先王之法者，君子不法也。”(《吾子》)或问：“仪、秦学乎鬼谷术，而习乎纵横言，安中国者各十余年，是夫？”曰：“诈人也，圣人恶诸。”曰：“孔子读而仪、秦行，何如也？”曰：“甚矣，凤鸣而鸷翰也。”(《渊骞》)然虽过诸子，而亦未尝无所取之。故或曰：“庄周有取乎？”曰：“少欲。”“邹衍有取乎？”曰：“自持。”(《问道》)又或问：“邹庄有取乎？”曰：“德则取，愆则否。”“何谓德愆？”曰：“言天地人，经，德也；否，愆也。”(《问神》)此观其论孟子、荀子，可以见其意。或曰：“子小诸子，孟子非诸子乎？”曰：“诸子者，以其知异于孔子者也。孟子异乎不异。”或曰：“孙卿非数家之书，侻也。至于子思、孟轲，诡哉。”曰：“吾于孙卿与，见同门而户也。惟圣为不异。”(《君子》)盖言有合于圣人，则取之；言有背于圣人，则弗取。故其于老子亦然。曰：“老子之言道德，吾有取焉耳。及槌提仁义，绝灭礼学，吾无取焉耳。”(《问道》)抑雄虽言必称孔子，而亦非墨守孔子之道而不知变者。或曰：“以往圣人之法治将来，譬犹胶柱而调瑟，有诸？”曰：“有之。”曰：“圣君少而庸君多，如独守仲尼之道，是漆也。”曰：“圣人之法，未尝不关盛衰焉。昔者尧有天下，举大纲，命舜、禹，夏、殷、周，属其子，不胶者卓矣。唐虞象刑惟明，夏后肉辟三千，不胶者卓矣。尧亲九族，协和万国，汤武桓桓，征伐四克。由是言之，不胶者卓矣。礼乐征伐，自天子所出，春秋之时，齐、晋实予。不胶者卓矣。”(《先知》)故其称孟子，以为知言之要，知德之奥(《君子》)。而言性则与孟子异，曰：“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。气也者，所以适善恶之马也与？”(《修身》)大抵古之学者，于道必有所宗，而于学必有所自得。其所宗，不敢与前人违；其所自得，亦不嫌与前人异。此所以能成一家之学，而不同人云亦云也欤！

    第六章　王充　附王符仲长统

    王充，字仲任。会稽上虞人。尝受业太学，师事扶风班彪。好博览，不守章句，博通众流百家之言。以为俗儒守文，多失其真，乃闭门潜思，著《论衡》八十五篇，二十余万言。而谓：“笔著者，欲其易晓而难为，不贵难知而易造。口论务解分而可听，不务深迂而难睹。”(《自纪》)故其书务在露文，不以深覆典雅为尚。当东汉时，学者莫不言阴阳，尊谶纬。而充则有《变虚》、《异虚》、《感虚》、《福虚》、《祸虚》、《譋时》、《讥日》、《难岁》之作，可谓不惑于流俗者矣。然盛称瑞应，又以董仲舒设土龙以招雨为象类之验，终不免阴阳之诞说。而问孔、刺孟，所以诋讥二圣者，又皆不会孔孟之意。如孔子言：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不居也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”案其语气，本于“不以其道”句断。即谓人无不欲富贵，而苟不以其道，虽欲富贵，不可终处；人无不恶贫贱，而苟不以其道，虽恶贫贱，不可卒去。而充疑不以其道而得富贵，可也；不以其道而得贫贱，如何？(本充语)不知此自当时说《论语》者误以“不以其道”连下“得之”为句，意遂转易。充不详审，乃谓贫贱当言去，不当言得，以为孔子吐辞未悉。信己太过，疑古太甚，此则充之失也。充又作《讥俗书》《政务书》《养性书》。(见《汉书》本传)今惟《论衡》具存。章帝时，公车征，充以病不行。和帝永元中，卒于家，盖七十余矣。

    一　自然

    仲任之学，亦本之黄老。故说天地生物，一出于自然。曰：“天地合气，万物自生。犹大妇合气，子自生矣。”(《自然》)曰：“天之动行也，施气也。体动，气乃出，物乃生矣。由人动气也，体动气乃出，子亦生也。夫人之施气也，非欲以生子，气施而子自生矣。天动不欲以生物，而物自生，此则自然也。施气不欲为物，而物自为，此则无为也。”(同上)又曰：“万物之生，含血之类，知饥知寒，见五谷可食，取而食之；见丝麻可衣，取而衣之。或说以为天生五谷以食人，生丝麻以衣人。此谓天为人作农夫桑女之徒也，不合自然。故其义疑未可从也。”(同上)推此以释灾变感应，则曰：“夫天之不故生五谷丝麻以衣食人，由(同犹)其有灾变不欲以谴告人也。物自生，而人衣食之；气自变，而人畏惧之。以若说论之，厌(同餍)于人心矣。如天瑞为故，自然焉在，无为何居？”(《自然》)故荧惑守心，宋景有三善言，而星徙。充曰：“是星当自去，宋景自不死，非以善言可使星却也。”(《变虚》)桑谷生朝，高宗侧身行道，而桑谷亡。充曰：“是高宗之命自长，非关桑谷之存亡也。”(《异虚》)杞梁之妻，向城而哭，而城为崩。充曰：“城适自崩，杞梁妻适哭，下世好虚，不原其实。故崩城之名，至今不灭也。”邹衍见拘，当夏而叹，天为陨霜。充曰：“衍囚拘而叹，叹时霜适自下。世见适叹而霜下，则邹衍叹之致也。”(《感虚》)充《自纪》谓：“浮华虚伪之语，莫不证定。”观此，信其能为实论者矣。然吾观《孔丛子》载孔季彦见刘公，客适有献鱼者，公孰视鱼，叹曰：“厚哉！天之于人也。生五谷以为食，育鸟兽以为之肴。”众坐佥曰：“诚如公教。”季彦曰：“愚意窃与众君子不同。以为万物之生，各禀天地，未必为人。人徒以知，得而食焉。伏羲始尝草木可食者，一日而遇七十二毒，然后五谷乃形，非天本为人之生也。蚊蚋食人，蚓虫食土，非天故为蚊蚋生人、蚓虫生土也。”季彦，孔僖之子，见《后汉书·僖传》，盖亦章、和时人，而所言与充甚相似。(《列子·说符》亦有此论。然《列子》之书晚出，不能必为列子之言)盖自上世以人与天地参，其视人不与物比。故汉儒自董仲舒，皆以为天之于人如父之于子，用意至厚。而凡风雨雷霆星流日蚀之变，以及草木鸟兽奇生异类之出没变现，一皆为人而有。于是始之以人而配天者，终乃以天而没人。人日缚于天人感应之中，而无复可以自主。势极则反，故说者遂托意于自然，而穷原人物之所生。以为二者胥秉气于天地，但智力强弱，更相役属。置其在己而慕其在天(本《荀子》语，见《天论》)，非所以言天人之际者也。此亦一时论之必至，固非独仲任一人识能见及于此也。今人罕见季彦之书，见仲任所作，乃诧为创见，而附致之优胜劣败之说。若然，则《传》言“强凌弱，众暴寡”，不尤远在仲任之前耶！

    二　命义

    仲任著书，多非儒者；而言命，则独有取于儒。曰：“墨家之论，以为人死无命。儒家之议，以为人死有命。子夏曰：‘死生有命，富贵在天。’人禀元气于天，各受寿夭之命，以立长短之形。犹陶者用土为簋廉，冶者用铜为柈杅矣。器形已成，不可小大。人体已定，不可减增。用气为性，性成命定。体气与形骸相抱，生死与期节相须。形不可变化，命不可减加。以陶冶言之，人命短长可得论也。”(“富贵在天”上见《命义》，以下见《无形》)此其取儒家有命之说也。然亦有与儒不同者。曰：“《传》曰：‘说命有三。一曰正命，二曰随命，三曰遭命。’正命，谓本禀之自得吉也。性然骨善，故不假操行以求福，而吉自至，故曰正命。随命者，戮力操行，而吉福至，纵情施欲，而凶祸到，故曰随命。遭命者，行善得恶，非所冀望，逢遇于外，而得凶祸，故曰遭命。夫行恶者，祸随而至，而盗跖、庄蹻，横行天下，聚党数千，攻夺人物，断斩人身，无道甚矣，宜遇其祸，乃以寿终。夫如是，随命之说，安所验乎？又若颜渊、伯牛之徒，如何遭凶？颜渊、伯牛，行善者也，当得随命，福祐随至，何故遭凶？颜渊困于学，以才自杀，伯牛空居，而遭恶疾。及屈平、伍员之徒，尽忠辅上，竭王臣之节，而楚放其身，吴烹其尸。行善当得随命之福，乃触遭命之祸，何哉？言随命则无遭命，言遭命则无随命。儒者三命之说，竟何所定乎？”(《命义》)充不取随命，而取遭命，故其言命也，曰：“人有命有禄，有遭遇，有幸偶。命者，贫富贵贱也。禄者，盛衰兴废也。以命当富贵，遭当盛之禄，常安不危。以命当贫贱，遇当衰之禄，则祸殃乃至，常苦不乐。故夫遭遇幸偶，或与命禄并，或与命禄离。遭遇幸偶，遂以成完。遭遇不幸偶，遂以败伤。是与命禄并者也。中不遂成，善转为恶。若是，与命禄离者也。”(《命义》)夫谈命之书，莫过于《易》。《易·大有》之象曰：“君子以遏恶扬善，顺天休命。”命在天，而顺命者在人。故命者，天与人各操其棅之半者也。今充以行有善恶，不能移命，而谓：“命吉之人、虽不行善，未必无福。凶命之人，强勉操行，未必无祸。”(《命义》)其亦异于《易》之云矣。且充书引鲁城门久朽欲顿，孔子过之，趋而疾行。左右曰：“久矣。”孔子曰：“恶其久也。”称孔子戒慎已甚。(见《幸偶》)使人之力无与于命，则孔子之趋而疾行，不已怯乎？且古之说命者有三。墨子刻意尚行，故主无命；道家因任自然，故言有命；儒家虽言有命，而实在道、墨之间。故曰：“求之有道，得之有命。”(《孟子》)充于有命无命，舍墨而取儒；而于随命遭命，则舍儒而取道。盖以自然为宗，连类必至于此。然老、庄归根复命之奥旨，充亦未之能及也。

    三　本性

    仲任言命，谓：“性与命异。性自有善恶，命自有吉凶。”(《命义》)其性有善恶之论，盖本之周人世硕。故《本性》篇历论孟、荀以下言性之不齐，而独以世硕之说为正。其言曰：“周人世硕，以为‘人性有善有恶。举人之善性养而致之，则善长；恶性养而致之，则恶长。’如此，则性各有阴阳善恶，在所养焉。故世子作《养书》一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。孟子作性善之篇，以为‘人性皆善，及其不善，物乱之也。’若孟子之言，人幼小之时，无有不善也。微子曰：‘我旧云孩子，王子不出。’(见《尚书·微子》)纣为孩子之时，微子睹其不善之性，性恶不出，长大为乱不变，故云也。羊食我初生之时，叔姬视之，及堂，闻其啼声而还，曰：‘其声豺狼之声也，野心无亲，非是，莫灭羊舌氏。’遂不肯见(见《左传·昭二十八年》、《国语·晋语》)。纣之恶，在孩子之时；食我之乱，见始生之声。孩子始生，未与物接，谁令悖者？孟子之言情性，未为实也。然而性善之论，亦有所缘。一岁婴儿，无争夺之心；长大之后，或渐利色，狂心悖行，由此生也。告子与孟子同时，其论：“性无善恶之分，譬之湍水，决之东则东，决之西则西。夫水无分于东西，犹人无分于善恶也。’无分于善恶可推移者，谓中人也。不善不恶，须教成者也。孔子曰：‘性相近也。习相远也。’夫中人之性，在所习焉。习善而为善，习恶而为恶也。至于极善极恶，非复在习。故孔子曰：‘惟上智与下愚不移。’上智下愚不移，故知告子之言未得实也。夫告子之言，亦有缘也。诗曰：‘彼姝之子，何以与之。’(《诗·鄜风·干旄》)其《传》曰：‘譬犹练丝，染之蓝则青，染之朱则赤。’夫决水使之东西，犹染丝令之青赤也。孙卿又反孟子，作《性恶》之篇。以为‘人性恶，其善者伪也’。若孙卿之言，人幼小无有善也。稷为儿，以种树为戏。孔子能行，以俎豆为弄。夫孙卿之言，未为得实。然而性恶之言，有缘也。一岁婴儿，无推让之心，见食号欲食之，睹好啼欲玩之，长大之后，禁情割欲勉厉(同励)为善矣。陆贾曰：‘天地生人也，以礼义之性。人能察己所以受命，则顺。顺之谓道。’天性善者，不待察而自善；性恶者，虽能察之，犹背礼畔义。义挹于恶(原作善，误)，不能为也。故贪者能言廉，乱者能言治。盗跖非人之窃也，庄蹻刺人之盗也。明能察己，口能论贤，性恶不为，何益于善。陆贾之言，未为得实。董仲舒览孙、孟之书，作情性之说。曰：‘天之大经，一阴一阳；人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也。谓恶者，是见其阴者也。’若仲舒之言，谓孟子见其阳，孙卿见其阴也。处二家各有见，可也。不处人之情性，情性有善有恶，未也。夫人情性同生于阴阳，情性于阴阳，安能纯善。仲舒之言，未能得实。刘子政曰：‘性，生而然者也，在于身而不发。情，接于物而然者也，出形于外。形外则谓之阳，不发者则谓之阴。’夫如子政之言，乃谓情为阳，性为阴也。恻隐不忍，卑谦辞让，性之发也。有与接会，故形出于外。谓性在内不与接，恐非其实。且子政之言，以性为阴，情为阳。夫人禀情，竟有善恶不也。自孟子以下，鸿儒博生，闻见多矣。然而论情性，竟无定是。唯世硕、公孙尼子之徒，颇得其正。”(《本性》，有节文)考《汉志》儒家有《世子》二十一篇。注：名硕，陈人也，七十子之弟子。又《漆雕子》十二篇，《宓子》十六篇，《公孙尼子》二十八篇，皆著于《志》。而《公孙尼子》注亦云：七十子之弟子。今其书皆佚。以充之所言推之，要守孔子“性近习远”、“上智下愚不移”之说者。又充曰：“孟子言人性善者，中人以上者也。孙卿言人性恶者，中人以下者也。扬雄言人性善恶混者，中人也。”(同上)充之意，世硕言性，有善有恶，足兼三家之义。故独取之。而于孟、荀之主性善性恶，即亦谓其言有缘，不尽非之也。然充作《率性》篇谓：“人性善者，固自善矣。其恶者，故可教告率勉，使之为善。”又谓：“人之性善可变为恶，恶可变为善。”又谓：“尧舜之民，可比屋而封。桀纣之民，可比屋而诛。如此，竟在化不在性。”则充虽主性有善恶，而亦非谓性之善恶为有定。是故上智下愚不移者，乃其不肯移，非不可移也。荀子曰：“小人可以为君子，而不肯为君子。君子可以为小人，而不肯为小人。小人君子者，未尝不可以相为也。然而不相为者，可以而不可使也。”(《荀子·性恶》)古今论性者多矣，然而于可相为之道，则皆莫能非。充之书，载论性之言最备，而大旨亦不离此。故比而述之，以为学者观焉。

    四　订鬼

    仲任既非墨家之无命，而亦不取墨家之有鬼。《墨子·明鬼》篇具引杜伯杀周宣王、庄子仪杀燕简公(《论衡·死伪》作赵简公)之事，以为鬼神之有不可疑。而仲任则谓：“似是而非，虚伪类真。”(《死伪》)其言无鬼之说甚辩，曰：“世谓死人为鬼，有知能害人。试以物类验之。死人不为鬼，无知不能害人。何以验之？验之以物。人，物也。物，亦物也。物死不为鬼，人死何故独能为鬼？世能别人物不能为鬼，则为鬼不为鬼，尚难分明。如不能别，则亦无以知其能为鬼也。人之所以生者，精气也，死而精气灭。能为精气者，血脉也。人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？人无耳目，则无所知，故聋盲之人，比于草木。夫精气去人，岂徒与无耳目同哉！”又曰：“天地开辟，人皇以来，随寿而死，若中年夭亡，以亿万数计。今人之数，不若死者多。如人死辄为鬼，则道路之上，一步一鬼也。人且死见鬼，宜见数百千万，满堂盈廷，填塞巷路，不宜徒见一二人也。”又曰：“天地之性，能更生火，不能使灭火复然；能更生人，不能令死人复见。能使灭灰更为然火，吾乃颇疑死人能复为形。案火灭不能复燃，以况之死人不能复为鬼，明矣。”(以上《论死》)然世顾有生而见鬼者，何也？充又为之说曰：“凡天地之间有鬼，非人死精神为之也，皆人思念存想之所致也。致之何由？由于疾病。人病则忧惧，忧惧见鬼出。凡人不病，则不畏惧。故得病寝衽，畏惧鬼至，畏惧则存想，存想则目虚见。何以效之？传曰：‘伯乐学相马，顾玩所见，无非马者。宋之庖丁学解牛，三年不见生牛，所见皆死牛也。’二者用精至矣，思念存想，自见异物也。人病见鬼，犹伯乐之见马，庖丁之见牛也。伯乐、庖丁，所见非马与牛，则亦知乎病者所见非鬼也。病者困剧身体痛，则谓鬼持箠杖殴击之，若见鬼把椎缫绳墨，立守其旁。病痛恐惧，妄见之也。初疾畏惊，见鬼之来；疾困恐死，见鬼之怒；身自疾痛，见鬼之击。皆存想虚致，未必有其实也。夫精念存想，或泄于自，或泄于口，或泄于耳。泄于目，目见其形；泄于耳，耳闻其声；泄于口，口言其事。昼日则觉(原作思，误)见，暮卧则梦闻。独卧空室之中，若有所畏惧，则梦见夫人据案其身，哭矣。觉见卧闻，俱用精神。畏惧存想，同一实也。”(《订鬼》)虽然，充之言无鬼者，特言无能为人形之鬼。至于阴阳鬼神之论，充固不废。其言曰：“鬼神，荒忽不见之名也。人死精神升天，骸骨归土，故谓之鬼。鬼者，归也。神者，荒忽无形者也。或说‘鬼神，阴阳之名也’，阴气逆物而归，故谓之鬼。阳气导物而生，故谓之神。神者，申也。申复无已，终而复始。人用神气生，死复归神气。阴阳称鬼神，人死亦称鬼神。气之生人，犹水之为冰也。水凝为冰，气凝为人；冰释为水，人死复神。其名为神也，犹冰释更名水也。人见名异，则谓有知能为形而害人，无据以论之也。”(《论死》)且《易》言：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”(《系辞》)孔子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。”(《中庸》)《礼·祭义》言：“以其慌惚以与神明交，庶或飨之。”儒家之言鬼神，未尝有如后世之称面目衣履与人无殊者也。充以鬼神为阴阳，而谓人所见之鬼，非死人之精神。其说正与儒者合。若又谓：“鬼者，老物精也。鬼者，本生于人，时不成人，变化而去。天地之性，本有此化。鬼者，甲乙之神也。甲乙者，天地之别气也，其形象人。人病且死，甲乙之神至矣。”(《订鬼》)不能自信其学，而遍为之说，游移失据，非所以“释物类同异”之道也(“释物类同异”，本充语)。

    《后汉书》以王充、王符、仲长统三人合传。符，字节信，安定临泾人。在安、顺之世，后于仲任。有《潜夫论》三十余篇，见存。其谓“傅姓于五音，设五宅符第，皆诬妄之甚。”(《卜列》)又谓：“人不可多忌。多忌妄畏，实致妖祥。”(《巫列》)略同仲任之言。而充有《骨相》，符有《相列》，谓：“人命禀于天，则有表候于体。察表候以知命，犹察斗斛以知容矣。表候者，骨法之谓也。”(《论衡·骨相》)“人身体形貌，皆有象类。骨法角肉，各有分部。以著性命之期，显贵贱之表。”(《潜夫·相列》)其言尤相类。不信巫而信相，亦可异矣(荀卿有《非相》，知相之说，由来甚久)。统，字公理，山阳高平人。生于汉末，又后于符。有《昌言》三十四篇，十余万言，今已亡。其所见于本传者《理乱》、《损益》、《法诫》三篇而已。而《损益》言：“明版籍以相数阅，限夫田以断并兼，益君长以兴政理，去末作以一本业。”凡十六事，所以为治之理甚具。要之节信、公理，皆多言政治。至于综博万汇，条析物理，不如仲任远矣。

    第七章　郑玄

    郑玄，字康成。北海高密人也。受业太学，师事京兆第五元。先通《京氏易》、《公羊春秋》、《三统历》、《九章算术》，又从东郡张恭祖受《周官》、《礼记》、《左氏春秋》、《韩诗》、《古文尚书》。以山东无足问者，乃西入关，因涿郡卢植，事扶风马融。融门徒四百余人，升堂进者五十余生。玄在门下三年，不得见融，而日夜寻诵，未尝怠倦。会融集诸生考论图纬，闻玄善算，乃召见于楼上。玄因从质诸疑义。问毕，辞归。融喟然谓门人曰：“郑生今去，吾道东矣。”玄自游学，十余年乃归乡里。家贫，客耕东莱。学徒相随，已数百千人。及钩党事起，与同郡孙嵩等四十余人俱被禁锢，遂隐修经业，杜门不出。时任城何休，好《公羊春秋》遂著《公羊墨守》、《左氏膏肓》、《谷梁废疾》。玄乃发《墨守》针《膏肓》起《废疾》，休见而叹曰：“康成入吾室，操吾矛，以伐我乎。”先是西京以来，五经立于学官者。《易》有施氏、梁丘氏、孟氏、京氏说，《尚书》有夏侯氏、欧阳氏说，《诗》有鲁、齐、韩说，《春秋》有公羊、谷梁说，《礼》有戴氏说。而《易》费氏、《礼》周官、《书》孔氏、《诗》毛氏、《春秋》左氏，传于民间，谓之古学，以别异于博士所职。至于东京，古学甚盛，遂又目博士为今学。章帝建初八年，诏诸儒各选高才生，受《左氏春秋》、《古文尚书》、《毛诗》等。古文诸经，由是并行于世。然今学古学，时有争论，迄于汉末，无所是正。玄既兼通今古学，故其注经，杂采众义，不主一家。范蔚宗于玄《传论》称：“守文之徒，滞固所禀。异端纷纭，互相诡激。遂令经有数家，家有数说。章句多者，或乃百余万言。学徒劳而少功，后生疑而莫定。玄囊括大典，网罗众家，删裁繁芜，刊改漏失。自是学者，略知所归。”盖汉儒今古文家之说，至玄而并。虽谓之集汉儒之大成，未为过也。玄所注有《周易》、《尚书》、《毛诗》、《仪礼》、《周礼》、《礼记》、《论语》、《孝经》、《尚书大传》、《中候》、《乾象历》，又著《天文七政论》、《鲁礼禘祫义》、《六艺论》、《毛诗谱》、《驳许慎五经异义》、《答临孝存周礼难》，凡百余万言。其答诸弟子问五经者，则门人相与依《论语》撰作《郑志》八篇。今惟《三礼注》、《诗谱笺》尚完，余出后人掇辑，不能全矣。玄既家居，虽党禁解，不受辟举。国相孔融，深敬于玄，屣履造门。告高密县，为玄特立一乡，曰郑公乡。黄巾之起，皆相约不敢入县境。袁绍总兵冀州，遣使要玄。既举玄茂才，表为左中郎将，又公车征为大司农。玄以疾自乞还家。后绍与曹操持于官渡，令其子谭遣使逼玄随军。不得已，载病到元城县，疾笃不进。其年六月卒，年七十四。

    康成之学，观礼学记注，可以见之。其言有曰：“所学者，圣人之道，在方策。”必曰圣人之道者，小家杂说，不足谓之学也。必曰在方策者，揣摩测度无实之言，亦不足谓之学也。是故其学虽无常师，而敷宣理道，颇能极其蕴奥，固不仅在训诂之详确也。特散于各书之注，不易综观其全耳。如《礼·中庸》“天命之谓性”，注云：“《孝经》说云，性者生之质。”《礼运》“故人者，天地之心也，五行之端也，食味别声被色而生者也”，注云：“此言兼气性之效也。”《诗·角弓》“毋教猱升木”，笺云：“以喻人之心皆有仁义，教之则进也。”此其说心性之精者也。《中庸》“仁者人也”，注云：“人也，读如相人偶之人。以人意相存问之言。”此其说仁之精者也。《孝经》“夫孝，德之本也，教之所由生也”，注云：“人之行莫大于孝，故为德本。”又“死生之义备矣，孝子之事亲终矣”，注云：“寻绎天经地义，究竟人情也，行毕孝成。”此其言孝之精者也。《礼·曲礼》“毋不敬”，注云：“礼主于敬。”《孝经》“礼者，敬而已矣”，注云：“敬者，礼之本也。”此其言礼之精者也。《六艺论》曰：“《易》一名而含三义。易简，一也。变易，二也。不变，三也。故《系辞》云：‘乾坤其易之蕴耶。’又云：‘易之门户耶。’又云：‘夫乾，确然示人易矣。夫坤，确然示人简矣。易则易知，简则易从。’此言其简易之法则也。又云：‘为道也属迁。变动不居，周流六虚。上下无常，刚柔相易。不可为典要，唯变所适。’此言顺时变易，出入移动者也。又云：‘天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。’此言其张设布列，不易者也。”此其言《易》之精者也。而康成所长，尤在于《礼》。袁宏《后汉纪》谓：“郑玄造次颠沛，非礼不动。”而当其时有修礼之议。卢植即云：“修礼者，应征有道之人，若郑玄之徒。”故康成于《礼》，内可践之躬行，外可为朝廷定制。其发挥旁通，尽在“三礼”之注。唐孔颖达云：“《礼》是郑学。”有由然也。又《晋书·刑法志》云：“秦、汉旧律，后人生意，各为章句。叔孙宣、郭令卿、马融、郑玄诸儒，章句十有余家，览者益难。天子于是下诏(天子者，魏明帝)，但用郑氏章句，不得杂用余家。”是康成注《礼》之余，并又注律。夫礼，所以为教也。律，所以为戒也。礼禁未然之前，律禁已然之后，皆治国之大经，防民之善器。荀子曰：“隆礼至法，则国有常。”康成注律，亦儒不废法之一证也。诸葛武侯常称昭烈之言：“吾周旋陈元方(纪)、郑康成间，每见启告治乱之道，备矣。”意康成之所以告昭烈者，必有关于治乱之大，而惜乎其语之不传也。

    康成之失，在于以纬释经。如《周礼·春官·小宗伯》“兆五帝于四郊”，注云：“苍帝灵威仰，赤帝赤熛怒，黄帝含枢纽，白帝白招矩，黑帝叶光纪。”盖本之《春秋纬·文耀钩》。其名号怪异非儒者所宜称述，故后人多讥之。然康成之注，亦有不信纬说者。如《诗·良耜》“有救其角”，《毛传》云：“社稷之牛角尺。”郑《笺》不据《礼纬·稽命》征宗庙社稷角握之说，以易《毛传》。《礼·月令》“反舌无声”，注云：“反舌，百舌鸟。”不从《通卦验》虾蟆无声之说。似其去取，亦自有择。故《戒子书》言：“博稽六艺，粗览传记，时睹秘书纬术之奥。”(《后汉书》玄本传)于六艺曰博稽，于传记曰粗览，于秘纬则曰时睹，轻重判然。故以纬释经则有之，舍经而从纬，康成亦不为也。要之汉人惑于图纬术数，无有能免者。以王仲任之推倒一切，而犹信符瑞、信骨相。况康成不失绳墨者乎？至梁许懋云：“郑玄有参柴之风，不能推寻正经，专信纬候之书。”诋康成为专信纬候，则亦太甚矣哉！

    第八章　魏伯阳

    魏伯阳作《参同契》，隋、唐《志》皆不载其目。惟晋葛稚川(洪)《神仙传》云：“魏伯阳，上虞人。通贯诗律，文辞赡博。修真养志，约《周易》作《参同契》。桓帝时以授同郡淳于叔通”云云。考《汉志》，道家与神仙，本分为二。道家列于诸子，神仙则在方技。然观《后汉书·方技传》谓：“汉自武帝，颇好方术。天下怀协(同挟)道艺之士，莫不负策抵掌，顺风而届。”故廖扶感父坐羌没郡，以法下狱死，服终而叹曰：“老子有言：‘名与身孰亲。’吾岂为名乎？”遂绝志世外，专精经典。折像，通京氏易，好黄老言；及父国卒，感多藏厚亡之义，散金帛资产，周施亲疏。或谏之，像曰：“盈满之咎，道家所忌。我乃逃祸，非避富也。”二人皆方术之士，而言必称老氏如此，则道家与神仙之合久矣。班氏之序神仙曰：“神仙者，所以保性命之真，而无求于其外者也。聊以荡意平心同死生之域，而无怵惕于胸中。然而或者专以为务，则诞欺怪迂之文，弥以益多。非圣王之所以教也。”当汉末时，若张陵、于吉、左慈之流，其迹至怪。而张陵传天官章本千有二百，尤为通识之士所难信。然如《参同契》者，抉性命之奥，示修养之要，非孟坚所谓“荡意平心同死生之域，而无怵惕于胸中者”乎？至于形似之言，譬况之说，《契》文已明示于人。曰：“露见枝条，隐藏本根。托号诸名，覆缪众文。”盖理有难申，不得不假物象而为主说。愚者不知以意逆志，或流为房中炉火之邪见。此人之自误，不得以罪魏君也。宋张平叔(伯端)作《悟真篇》云：“叔通受学魏伯阳，留为万古丹经王。”后世道家言修炼者，盖莫不本之于《参同》。是恶可以不述乎？

    《参同》虽本于《易》，而有与《易》不同者。《易》上言天道，下陈人事，幽明巨细，无所不赅。故曰：“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”(《系辞》)《参同》则专以阴阳消息之道，发明长生久视之理。故曰：“将欲养性，延命却期。审思后未，当虑其先。”又曰：“惟昔圣贤，怀玄抱真。含精养神，通德三光。津液腠理，筋骨致坚。众邪辟除，正气长存。”盖因《易》言：“圣人之作《易》也，将以顺性命之理。”(《说卦》)遂取黄老神仙之书，比附而为之说。此与西汉京房之徒，以《易》言占验者，盖同为《易》之一端也。又不特此也。《契》中引《关雎》之诗：“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”而即继之曰：“雄不独处，雌不孤居。玄武龟蛇，蟠纠相扶。以明牝牡，竟当相须。”以《诗》之男女，合《易》之阴阳，而并以为性情魂魄之譬。自来言《诗》、《易》者，未有若此者也。然言阴阳，犹《易》道之本有也，而又杂糅之以五行。曰：“则水定火，五行之初。”曰：“五行相克，更为父母。”曰：“金水合处，木火为侣。”曰：“三物一家，都归戊己。”(戊己，土也)其辞既隐，益以错互，意难晓矣。然《庄子·外物》篇言：“木与火相摩则然，金与火相守则流。阴阳错行，则天地大絯，于是乎有雷有霆。水中有火，乃焚大槐。有甚忧两陷，而无所逃，螴蜳(司马读若忡融，不安定也)不得成。心若县于天地之间，慰暋沈屯。利害相摩，生火甚多。众人焚和。月固不胜火，于是乎有僓(同颓)然而道尽。”水火金木，取寓为言，其来固亦甚久。而要其大意，不过欲阴阳各安其位，而以互济为用。推此以论，则虽为文屡变，又未始不可解也。《契》曰：“文约易思，事省不繁。披列其条，核实可观。”倘亦有然者乎？

    《参同》一书，不独言阴阳水火与庄子同也，其余亦多同于庄子者。如云：“在义设刑，当仁施德，逆之者凶，顺之者吉。”即庄子所谓“以刑为体，以德为循”者也(《大宗师》)。云：“阴阳为度，魂魄所居。阳神日魂，阴神月魄。魂之与魄，互为室宅。性主处内，立置鄞鄂；情主营外，筑完城郭。城郭完全，人物乃安。”即庄子所谓“外韄者不可繁而捉，将内揵；内韄者不可缪而捉，将外揵”者也(《庚桑楚》)。云：“内以养己，安静虚无。原本隐明，内照形躯。”即庄子所谓“宇泰定者发乎天光，发乎天光者，人见其人”者也(同上)。云：“物无阴阳，违天背元。牝鸡自卵，其雏不全。”即庄子所谓“众雌而无雄，而又奚卵焉”者也(《应帝王》)。而其文之尤明白易显者，曰：“纤芥不正，悔吝为贼。”曰：“推情合性，转而相与。”曰：“知白守黑，神明自来。”曰：“神气满室，莫之能留。守之者昌，失之者亡。”不惟老、庄归根复命之旨，亦儒家存心养性之道。故朱子作《参同考异》(托名空同道士邹訢)而总其要曰：“阳即注意运行，阴即放神冥寂。”夫阴阳即药物，运行冥寂即火候。金丹大道，如是而已。然则神仙儒道，岂无相契者哉！

    第九章　牟融

    康成集儒术之成，伯阳开丹经之祖。而当其时复有一牟融以佛教倡于天下。融，苍梧人(汉有两牟融，其一在明帝时，位司空，为北海安丘人，《后汉书》有传，谢无量《哲学史》认为一人，殊失检点)。灵帝末，天下扰乱，将母避世交趾，后复归苍梧。太守闻其守学，谒请署吏。融以世乱，无仕宦意，遂不就。既而州牧以处士辟之，融复称疾不起。会牧弟官豫章太守，为中郎将笮融所杀。牧遣骑都尉刘彦将兵赴之，恐外界相疑兵不得进，乃请于融，使往零陵、桂阳，假涂通路。融许之。而母病亡，遂不果行。融念以辩达之故，辄见使命，方世扰攘，非显己之秋也。乃屏弃人事，锐志于佛道。以世俗之徒多有非佛者，于是著《理惑论》三十九篇。曰：“至味不合于众口，大音不比于众耳。韩非以管窥之见，而谤尧舜；接舆以毛氂之分，而刺仲尼。皆耽小而忽大者也。吾未解佛经之时，虽诵五经，适以为华，未成实矣。吾既睹佛经之说，守恬淡之性，观无为之行。还视世事，犹临天井而窥溪谷，登嵩岱而见丘垤也。五经则五味，佛道则五谷矣。吾自闻道以来，如开云见白日，炬火入冥室焉。”其所以褒崇佛道者大抵如此。考佛教自西汉末，已入中国。及明帝遣郎中蔡愔等西取经像，迎摄摩腾、竺法兰同止白马寺，翻译西域所获经《十地断结》、《佛本生》、《法海藏》、《佛本行》、《四十二章》等五部，中土乃有佛经译本。《释氏稽古略》(元释觉岸撰)谓：“自永平至建安，共译经二百九十三部。”而献帝时，笮融在丹阳大起浮屠，课人诵经，会者至五千人。则汉末佛教盛行，可见也。然若引中国贤圣之言，阐西来觉王之教，实自牟融始。故梁时僧祐撰《弘明集》，以融《理惑论》弁诸首。今观祐《后序》曰：“俗士疑骇觉海，惊同河汉。一疑经说迂诞，大而无征。二疑人死神灭，无有三世。三疑莫见真佛，无益国治。四疑古无法教，近出汉世。五疑教在戎方，化非华俗。六疑汉魏法微，晋代始盛。以此六疑，信心不树。”夫《理惑论》者，固为祛此六疑而作者矣。

    融虽役志于佛，而亦兼通儒道各家之言。《理惑论》称：“牟子既修经传诸子，书无大小，靡不好之。虽不乐兵法，然亦读焉。”又曰：“兼研《老子》五千文。”故其申述佛法，而为之辨理，多假取经传道德之文。《论》第二十七篇云：“问曰：‘子云佛经如江海，其文如锦绣。何不以佛经答吾问，而复引《诗》《书》合异为同乎？’牟子曰：‘渴者不必须江海而饮，饥者不必待敖仓而饱。道为智者设，辩为达者通。书为晓者传，事为见者明。吾以子知其意，故引其事。若说佛经之语，谈无为之要，譬对盲者说五色，为聋者奏五音也。’”第二十篇云：“问曰：‘若佛经深妙靡丽，子胡不谈之于朝廷，论之于君父，修之于闺门，接之于朋友。何复学经传读诸子乎？’牟子曰：‘子未达其源而问其流也。夫陈俎豆于垒门，建旌旗于朝堂，衣狐裘以常蕤宾，被絺綌以御黄钟，非不丽也。乖其处，非其时也。故持孔子之术，入商鞅之门，赍孟轲之说，诣苏张之庭，功无分寸，过有丈尺矣。老子曰：‘上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大而笑之。’(以上《老子》)吾惧大笑，故不为谈也。渴不必待江河而饮，井泉之水何所不饱？是以复治经传耳。’”第七篇云：“问：‘子既耽《诗》《书》，悦礼乐，奚为复好佛道，喜异术。岂能逾经传，美圣业哉？’牟子曰：‘书不必孔丘之言，药不必扁鹊之方。合义者从，愈病者良。君子博取众善，以辅其身。子贡云：夫子何常师之有乎(见《论语》)？尧事尹寿，舜事务成，旦学吕望，丘学老聃。四师虽圣，比之于佛，犹白鹿之与麒麟，燕鸟之与凤凰也。尧、舜、周、孔，且犹与之。况佛身相好，变化无方，焉能舍而不学乎？’”观此，融之尊佛而卑孔、老，彰彰甚明。然而合方内方外之谈，齐或出或处之义，异日三教和同之论，融固已开其端矣。

    佛之说大异于中土者，首在其言生死。道家言生死者多矣，然不过曰：“有生不生，有死不死。”(《列子》)曰：“生非所生，死非所死。”(《杨朱》)曰：“生生者不生，杀生者不死。”(《庄子》)皆仅以理言，未尝明示生死去来之迹，若有可指按者也。而佛则以生死为轮回，超出轮回，便无生死。《四十二章经》谓：“沙门常行二百五十戒，进止清净为四真道行，成阿罗汉。阿罗汉者，能飞行变化，旷劫寿命，住动天地。次为阿那含。阿那含者，寿终灵神上十九天，证阿罗汉。次为斯陀含。斯陀含者，一上一还，即得阿罗汉。次为须陀洹。须陀洹者，七死七生，便证阿罗汉。”又以轮回之根，在于爱欲。谓：“人系于妻子舍宅，甚于牢狱。牢狱有散释之期，妻子无远离之念。情爱于色，岂惮驱驰。虽有虎口之患，心存甘伏，投泥自溺。故曰：凡夫透得此关，出尘罗汉。”又谓：“爱欲断者，如四肢断，不复用之。”(皆《四十二章经》)夫老言少私寡欲，庄恶多方骈枝(《骈拇》)，未尝欲举爱欲而悉断之，此亦其与我不同者也。而融之所以为之说者，曰：“问曰：‘佛道言人死当复更生，仆不信此言之审也。’牟子曰：‘人临死，其家上屋呼之。死已，呼谁？’或曰：‘呼其魂魄。’牟子曰：‘神还则生，不还，神何之乎？’曰：‘成鬼神。’牟子曰：‘是也。魂神同不灭矣，但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶，魂神如五谷之种实，根叶生必当死，种实岂有终亡？得道身灭耳。老子曰：吾所以有大患，以吾有身也；若吾无身，吾有何患。又曰：功成名遂身退，天之道也。’(以上《老子》)或曰：‘为道亦死，不为道亦死，有何异乎？’牟子曰：‘所谓无一日之善，而问终身之誉者也。有道虽死，神归福堂；为恶既死，神当其殃。愚夫暗于成事，贤智预于未萌。道与不道，如金比草；殃之与福，如白方黑。焉得不异，而言何异乎？’”曰：“问曰：‘夫福莫逾于继嗣，不孝莫过于无后。沙门弃妻子，捐财货，或终身不娶，何其违福孝之行也？’牟子曰：‘夫长左者必短右，大前者必狭后。孟公绰为赵、魏老则优，不可以为滕、薛大夫(见《论语》)。妻子财物，世之余也。清躬无为，道之妙也。老子曰：名与身孰亲，身与货孰多(以上《老子》)？故前有随珠，后有虓虎，见之走而不敢取。何也？先其命而后其利也。许由栖巢木，夷齐饥首阳，孔圣称其贤，曰：求仁得仁者也(见《论语》)。不闻讥其无后无货也。’”此皆取老子之言，以证佛说之无失。然与老之本旨，亦稍违矣。夫于道家之齐生死，泯得丧者，且有不合；则何况于儒之务民之义，敬鬼神而远之者乎？是故融以经传道德说佛，所谓以子知其意，故引其事者，凡以为易起世人之信耳。若遂认佛之无殊于孔老，亦非融之所以处佛者也。融褒佛述老，而力距神仙之说。曰：“问曰：‘王乔、赤松八仙之篆，神书百七十卷长生之事，与佛经岂同乎？’牟子曰：‘比其类，犹五霸之与五帝，阳货之与仲尼；比其形，犹丘垤之与华恒，涓渎之与江海；比其文，犹羊鞹之与虎皮，班纻之与锦绣也。神仙之书，听之则洋洋盈耳。求其效，犹握风而捕影。是以大道之所不取，无为之所不贵。焉得同哉！’”又曰：“问曰：‘神仙之术，秋冬不食。或入室累旬而不出，可谓淡泊之至也。仆以为可尊而贵，殆佛道之不若乎！’牟子曰：‘指南为北，自谓不惑；以西为东，自谓不矇。以鸱枭而笑凤凰，执蝼蚓而调龟龙。蝉之不食，君子不贵；蛙蟒穴藏，圣人不重。孔子曰：天地之性，以人为贵(见《孝经》)，不闻尊蝉蟒也。然世人固有啖菖蒲而弃桂姜，覆甘露而啜酢浆者矣。毫毛虽小，视之可察；泰山之大，背之不见。志有留与不留，意有锐与不锐。鲁尊季氏而卑仲尼，吴贤宰嚭、不肖子胥。子之所疑，不亦宜乎！’”且道之有神仙方技，犹儒之有阴阳图纬也。阴阳图纬出，而儒术晦；神仙方技盛，而道德荒。汉自武帝以来，方术之士抵掌而起，而以汉末为尤甚。融自谓：“未解大道之时，尝学辟谷数千百术，行之无效，故遂废之。”又谓：“所从学师三人，或自称七百五百三百岁。而未三载间，各自殒殁。”即魏君《参同契》亦有“不得其理，广求名药，与道乖殊”之言，则此辈所以诳惑天下者，不独非道，亦且非神仙之原来。而得融以辟之，其功与王仲任之斥灾异、黜感应，又岂相让哉？

    第十章　荀悦

    荀悦，字仲豫。颍川人。性沉静，好著述。献帝时辟曹操府，迁黄门侍郎。与孔融及弟彧同侍讲禁中。悦志在献替，而谋无所用，乃作《申鉴》五篇。而自述所以著书之意，曰：“夫道之本，仁义而已矣。五典以经之，群籍以纬之。咏之、歌之、弦之、舞之。前鉴既明，后复申之。故古之圣王，其于仁义也，申重而已。笃序无疆，谓之申鉴。”(《政体》)要其所学，咸本儒术。《政体》篇曰：“善治民者，治其性也。纵民之情，谓之乱；绝民之情，谓之荒。善禁者，先禁其身而后人；不善禁者先禁人而后身。善禁之，至于不禁。”此犹是孔子“道之以德，齐之以礼，正己而正人”之意。故范蔚宗称其通见政体，非谀言也(《后汉书·荀悦传》)。而《杂言》篇论性，则本之刘向。向曰：“性情相应，性不独善，情不独恶。”悦之言曰：“或曰：‘仁义，性也。好恶，情也。仁义常善，而好恶或有恶，故有情恶也。’曰：‘不然。好恶者，性之取舍也。实见于外，故谓之情尔，必本乎性矣。仁义者，善之诚者也，何嫌其常善。好恶者，善恶未有所分也，何怪其有恶。凡言神者，莫近于气。有气斯有形，有神斯有好恶喜怒之情矣。故人有情，由气之有形也。气有白黑，神有善恶。形与白黑偕，情与善恶偕。故气黑，非形之咎；情恶，非情之罪也。’或曰：‘人之于利，见而好之。能以仁义为节者，是性割其情也。性少情多，性不能割其情，则情独行为恶矣。’曰：‘不然。是善恶有多少也，非情也。有人于此，嗜酒嗜肉，肉胜则食焉，酒胜则饮焉。此二者相与争，胜者行矣。非情欲得酒，性欲得肉也。有人于此，好利好义，义胜则义取焉，利胜则利取焉，此二者相与争，胜者行矣。非情欲得利，性欲得义也。其可兼者，则兼取之，其不可兼者，则只取重焉。若二好钧平，无分轻重，则一俯一仰，乍进乍退。’或曰：‘请折于经。’曰：‘《易》称乾道变化，各正性命(《易·乾卦》彖辞)。是言万物各有性也。观其所感，而天地万物之情可见矣(《咸卦》彖辞)。是言情者应感而动者也。昆虫草木，皆有性焉，不尽善也。天地圣人，皆称情焉，不主恶也。又曰：爻彖以情言(《系辞》)，亦如之。凡情意心志者，皆性动之别名也。情见乎辞(同上)，是称情也。言不尽意(同上)，是称意也。中心好之(《诗·唐风》)，是称心也。以制其志，是称志也。惟所宜，各称其名而已。情何主恶之有！”其所以辨性情之分者，盖至条晰。悦之论性之言，斯为精到矣。若或问天命人事，曰：“有三品焉。上下不移，其中，则人事存焉尔。”虽韩文公性三品之说本之于此，然汉人之论性，若是者甚多，非悦之独见也。

    悦之说尚有可述者，则主养性而斥神仙。或问神仙之术。曰：“诞哉！末之也已矣。圣人弗学，非恶生也。终始，运也；短长，数也。运数非人力之为也。”曰：“亦有仙人乎？”曰：“僬侥桂莽，产乎异俗。就有仙人，亦殊类矣。”或曰：“人有自变化而仙者，信乎？”曰：“未之前闻也。然则异也，非仙也。男化为女者有矣，死人复生者有矣，夫岂人之性哉！气数不存焉。”(《俗嫌》)其不信神仙，盖与牟融同。然或问：“有养性乎？”曰：“养性，秉中和守之以生而已。爱亲爱德，爱力爱神之谓啬。否则不宣，过则不澹(同赡)。故君子节宣其气，勿使有所壅闭滞底。昏乱百度则生疾，故喜怒哀乐必得其中，所以养神也。寒暄虚盈消息必得其中，所以养体也。夫善养性者，无常术，得其和而已矣。邻脐二寸谓之关。关者，所以关藏呼吸之气，以禀(同廪)授四体也。故气长者，以关息；气短者，其息稍升，其脉稍促，其神稍越。至于以肩息而气舒。其神稍专，至于以关息而气衍矣。故道者常致气于关。是谓要术。”(同上)夫《庄子》言：“真人之息以踵，众人之息以喉。”(《庄子·大宗师》)此特以喻重静轻躁之分，非果指呼吸而言也。脐关呼吸之说，惟神仙家始有之。故《黄庭外景经》曰：“上有黄庭下关元，后有幽阙前命门，呼吸庐间入丹田。”今悦不信神仙，而取神仙关息之术，是可异也。然王充尝有养性之书矣，而董仲舒亦言：“物生皆贵气而迎养之，养生之大者，乃在爱气。”盖汉世神仙方盛，儒之杂神仙犹其糅合于阴阳也。特羽化飞天，化金销玉，说之诡怪违理者或有所不然耳。而刘子政汉代大儒，至信淮南鸿宝，言神仙使鬼物为金之术，上书谓黄金可成(见《汉书·向传》)。吾观魏文《典论》论郤俭等事，曰：“颍川郤俭，能辟谷，饵茯苓。甘陵甘始，亦善行气，老有少容。庐江左慈，知补导之术。并为军吏。初俭之至，市茯苓价暴数倍。议郎安平李覃，学其辟谷，餐茯苓，饮寒水，中泄利，殆至殒命。后始来，众人无不鸱视狼顾，呼吸吐纳。军谋祭酒弘农董芬，为之过差，气闷不通，良久乃苏。左慈到，又竞受其补导之术。至寺人严峻往从问受，阉竖真无事于斯术也。人之逐声，乃至于是。”云云。则悦之不取黄白，不取服药，不取导引蓄气历藏内视，而独取关息，亦可谓知所拣择者。且曰：“凡阳气生养，阴气消杀。和喜之徒，其气阳也。故养性者，崇其阳而绌其阴。阳极则亢，阴极则凝。亢则有悔，凝则有凶。夫物不能为春，故候天春而生。人则不然，存吾春而已矣。”(《俗嫌》)此即《庄子》所谓“和豫通而不失于兑，日夜无郤，而与物为春”者(见《庄子·德充符》)。又不独与《参同》阴阳屈伸之旨相符而已。悦谓：“学必至圣，可以尽性。寿必用道，所以尽命。”(《俗嫌》)自信如此，倘亦有所受之者欤？

    第十一章　徐幹

    徐幹，字伟长。北海剧人。年未弱冠，学五经悉载于口。博览传记，言则成章。汉魏之际，冠族子弟交接求名，竞相尚爵号，而幹独闭户自守，不与之群。魏武为丞相，特加旌命，辞疾不就。后以为上艾长，又以疾不行。故文帝《与吴季重(质)书》称：“伟长怀文抱质，恬淡寡欲，有箕山之志。... -->>
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