第一编 上古哲学史

    第一章　上古之思想

    中国哲学，至周代始有统系可言。然其渊源所自，则甚遥远。如孔子赞《易》，《易》固肇端于伏羲之八卦也；子思传《中庸》，执中之说，固尧之所以命舜也。今杂录上古以来先民传说见于载籍者，撮为此章。其不曰哲学而曰思想者，书阙有间，无可参验，过而予之，以诬古人，所不敢也。

    一　本天

    载籍之旧，无过《尚书》。《今文尚书》始《尧典》，继之以《皋陶谟》。或谓《典》、《谟》出夏时追述。顾其说则可据矣。舜之命九官十二牧也，曰：“钦哉，惟时亮天工。”(《尧典》)皋陶之陈谟也，曰：“无旷庶官。天工人其代之。天叙有典，敕我五典五惇哉。天秩有礼，自我五礼有庸哉。”又曰：“天命有德，五服五章哉。天讨有罪，五刑五用哉。”(并《皋陶谟》)工曰天工，而典礼命讨，一推其源于天。此后世法天、畏天诸说之由来也。于是箕子陈《洪范》，则曰：“天乃锡禹洪范九畴。”周公作《无逸》，则曰：“昔在殷王中宗，严恭寅畏天命。”(旧以“天命”连下“自度”句绝，误。)其在于《诗》，《皇矣》之篇曰：“不识不知，顺帝之则。”所以称文王也。《烝民》之篇曰：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”(并《大雅》)所以美仲山甫也。盖自唐虞逮于三代，《诗》、《书》之所称说，若斯之类，不可胜引。窃原其故，则古初以来，尝穷人物之本。以为非地不能养，非天不能生。人者托体于天，则当以天为父。是以古之王者自称天子。而郊祀上帝，著之《礼经》，谓之报本之祭。观其制名，知有深义，非同偶然者矣。

    二　尽人

    惟以人为本乎天，故视人亦与天等。尽人之性，则可以参天地而育万物。古称天皇、地皇、人皇，说虽荒渺，而天地人三统之所以立，不可诬也。皋陶称天叙天秩，即曰：“天工人其代之。”武王称天降下民，即曰：“其助上帝，宠之四方。”(见《孟子》，今伪《古文尚书·泰誓》与此稍异。)人可代天助天，则岂不重乎。且《礼记·祭法》，载有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧。夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹。殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。《孝经》亦曰：“周公郊祀后稷以配天，宗祀于明堂以配上帝。”夫郊禘之祭由来尚矣，而以祖考配之，是人鬼不必降于天神也。不独是也，圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。(亦见《礼记·祭法》)是故祀弃以为稷，祀后土(共工氏之子)以为社，祀黎(颛顼氏之子)以为祝融，祀昧(少昊氏之子)以为玄冥。其为天神，即皆人鬼。吾观祭祀之事，知古之不欲以天而蔑人也明矣。而或乃以吾国人之事天，与他民族迷信神权者相提并论，其得为通于国故者乎？

    三　首孝

    《孝经》作于孔子。然其曰“先王有至德要道以顺天下，民用和睦”，则孝之由来远矣。近人章太炎著《孝经本夏法说》，以为《释文》引郑氏说“禹三王先者”，以先王属禹，必有所据。而墨子用夏道，《汉书·艺文志》序墨家者流，即曰：“以孝视天下是以尚同。”(见《太炎文录》)章氏之说自可信。顾吾观《尧典》四岳举舜，曰：“瞽子，父顽母嚣象傲，克谐以孝。蒸蒸乂，不格奸。”帝曰：“我其试哉。”孟子言孝，首推大舜，曰：“舜尽事亲之道而瞽瞍底豫，瞽瞍底豫而天下化，瞽瞍底豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。”使尧舜之事为不妄，孝治天下之说，固有先乎夏世者矣。自是以后，契敷五教，则父子有亲在君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信之前。《周官》六行，则孝居友睦姻任恤之首。(见《周官·大司徒》)《礼·郊特牲》曰：“万物本乎天，人本乎祖。”夫本乎天，人与物之所共也；本乎祖，则人之所独也。人不知孝，是谓忘祖；忘祖，则不得为人也。故古者宗庙之祭，自称孝孙。(《诗·小雅·楚茨》、《鲁颂·閟宫》)而《孝经》曰：“宗庙致敬，不忘亲也。修身慎行，恐辱先也。”然则孝之为教，与古人之重宗法、隆祭祀，盖俱起者矣。抑古之所谓孝者，非仅孝于父母之谓也。《孝经》曰：“夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。”《礼·祭义》曰：“居处不庄，非孝也。事君不忠，非孝也。莅官不敬，非孝也。朋友不信，非孝也。战陈无勇，非孝也。”又曰：“孝有三。小孝用力，中孝用劳，大孝不匮。思慈爱忘劳，可谓用力矣。尊仁安义，可谓用劳矣。博施备物，可谓不匮矣。”夫此孔子、曾子之言，其出在后。然而《书·甘誓》曰：“用命尝于祖。”非以战陈之勇为孝乎？《大雅·既醉》曰：“孝子不匮，永锡尔类。”非以不匮为孝乎？若是，举行己待人临事为国之道，而一赅之于孝之中。故曰：“夫孝，德之本也。”曰：“人之行莫大于孝。”(并《孝经》)由孔子以上稽《诗》、《书》之传，知所谓先王有至德要道者，圣人之言固真实而无有假托也。

    四　用中

    自宋以来，儒者有所谓十六字之心传者。曰：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。”此出梅氏伪古文《大禹谟》，疑不足信。然《论语》既载之矣，曰：“尧曰：‘咨，尔舜。天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”孔子亦曰：“舜其大知也与？舜好问而好察迩言，隐恶而扬善。执其两端，用其中于民。其斯以为舜乎！”(《中庸》)则尧、舜、禹执中之传，果不诬也。不独是也，帝尧之命夔曰：“汝典乐。教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。”(《尧典》)皋陶之赞禹曰：“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。彰厥有常，吉哉。”(《皋陶谟》)其言德皆必举两端，而不欲有偏胜之过，是亦中而已矣。孟子曰：“汤执中，立贤无方。”则汤之中也。《洪范》曰：“建用皇极。”注谓皇极大中也。又其言曰：“无偏无党，王道荡荡。无党无偏，王道平平。无反无侧，王道正直。”则箕子、武王之中也。由是而老曰守中(《老子》：“多言数穷，不如守中。”)，孔曰中庸，盖吾先民之训，无有或离于中道者。至若以模棱两可为中，以多方迁就为中，此自后世之失，不得以为先民罪，更不得以为中道罪。

    五　上民

    孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。”夫民贵之义，非自孟子始发之也。盘庚之迁于殷也，所以告其民者，一则曰：“古我前后罔不惟民之承。”再则曰：“恭承民命，用永地于新邑。”(《书·盘庚》)立君所以为民，古之人早知之矣。故周公称殷王祖甲曰：“其在祖甲，不义惟王，旧为小人。作其即位，爰知小人之依。能保惠于庶民，不敢侮鳏寡。”(《无逸》)其称文王曰：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡。庸庸祗祗，威威显民。”(《康诰》)夫至于鳏寡而不敢侮，其尚犹有奴使其民者乎？且古人之所敬事者，天也。而皋陶曰：“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威。”(《皋陶谟》)武王曰：“天视自我民视，天听自我民听。”(《孟子》引《泰誓》)以民为天意所寄托，故畏天者亦畏民。《召诰》曰“用顾畏于民碞”是也。斯义也，春秋士大夫犹或能道之。里革曰：“君也者，将牧民而正其邪者也。若君纵私回而弃民事，民旁有慝，无由省之，益邪多矣。若以邪临民，陷而不振，用善不肯，专则不能，使至于殄灭而莫之恤也，将安用之。”(《国语·鲁语》)师旷曰：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫而弃天地之性，必不然矣。”(《左传·襄十四年》，中有节文。)夫孤寡不谷，贱名也，而侯王以为称，非自卑而上民之证乎？是以君贵民贱，特起于战国以后暴君代作，一时之邪说。而近人好以后世之事，推论三代以前，遂疑《诗》、《书》所载不足尽信，而民本之义非上古所能晓。则何其厚诬先民之甚也！

    六　大天下

    公羊家有言曰：“大一统。”(《公羊·隐元年》)此意亦非始于公羊也。禹之称舜也，曰：“光天之下，至于海隅苍生，万邦黎献共为帝臣。”(《皋陶谟》)夏人之称禹也，曰：“东渐于海，西被于流沙，朔南暨，声教讫于四海。”(《禹贡》)夫舜、禹之时，疆域之广，不尽九州。然而其言若是者，非徒为夸辞也。盖其函括寰宇之量，同以为一君之所治，莫有能外者矣。又非独舜、禹为然也，《长发》之诗曰：“上帝是祗，帝命式于九围。”(《商颂》)所以言汤也。《执竞》之诗曰：“自彼成康，奄有四方。”(《周颂》)所以言武王也。而《周礼·职方氏》辨九服之邦国，自王畿以外，有侯甸男采卫蛮夷镇藩。其制或不免托之空言，然即规度而论，则何其恢廓也！是以孟子曰：“人有恒言，皆曰天下国家。”而大学之教，必极之于平天下；中庸之德，必极之于舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队，凡有血气，莫不尊亲。古之人以天下为量，不欲以一国自限，其来固已久矣。且禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也；伊尹思天下之民，匹夫匹妇有不与被尧、舜之泽者，若己推而纳之沟中。(并见《孟子》)大之推于天下者，亦细之不遗于一夫。呜呼！此视彼局于国家主义，或侈言民族平等，而不惜杀人以救人者，不亦远乎！

    第二章　王官六艺之学

    孔子曰：“天子失官，学在四夷。”(《左传·昭十七年》)上世之学掌于王官，无可疑也。然王官之学孰为盛？曰周为盛。孔子曰：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”又曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”则文献之盛，二代非周比也。虽然，周之盛，文、武开之，而周公实成之。孔子曰：“文王既没，文不在兹乎！”子贡曰：“文、武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文、武之道焉。夫子焉不学，而亦何尝师之有。”此谓文、武也。孔子又曰：“甚矣，吾衰也！久矣，吾不复梦见周公。”(以上并《论语》)孟子曰：“周公、仲尼之道。”(《孟子》)此则谓周公也。是以清章实斋(名学诚，会稽人，乾隆进士)作《原道》，而谓周公集前王之大成。曰：“周公成文、武之德，适当帝全王备，殷因夏监，至于无可复加之际，故得藉为制作典章，而以周道集古圣之成，斯乃所谓集大成也。”又曰：“自有天地而至唐虞夏商，迹既多，而穷变通久之理亦大备。周公以天纵生知之圣，而适当积古留传道法大备之时，是以经纶制作，集千古之大成，则亦时会使然，非周公之圣智能使之然也。”(《章氏遗书·文史通义》)夫隋唐以前，学校皆并祀周、孔，以周公为先圣、孔子为先师。其制盖始于汉，汉人所见犹为近古。由是论之，章氏之说不得谓之凿空也。是故言中国哲学，必当断自周公为始。

    周公制作，莫著于《礼》。今传《仪礼》十七篇，其为周公旧制已无异论。惟《周礼》一书，则疑之者多。然伏生《尚书大传》称“周公居摄三年，制礼作乐”，《礼记·明堂位》称“周公朝诸侯于明堂，制礼作乐”，而《左传》引太史克曰：“昔者先君周公制周礼。”(文十八年)此所谓周礼者，固不必即今之《周礼》一书，然即周公制礼推之，礼之大者无过政教，今之《周礼》，其经纶大体，必出于周公，而非余子所能代为也。又不独礼而已也。《周礼·春官》大卜掌三《易》之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》，则《易》在礼之中矣。大师教六诗，曰风、曰赋、曰比、曰兴、曰雅、曰颂，则《诗》在礼之中矣。大司乐以乐舞教国子，舞《云门》、《大卷》、《大咸》、《大磬》、《大夏》、《大濩》、《大武》，则《乐》在礼之中矣。小史掌邦国之志，外史掌四方之志，掌三皇五帝之书，则《书》与《春秋》在礼之中矣。是故言礼，而六艺即无不在。晋韩宣子之聘鲁也，观书于太史氏，得见易象与鲁春秋。曰：“周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德，与周之所以王也。”(《左传·昭二年》)是可证也。抑《礼·王制》曰：“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》、《书》、《礼》、《乐》以造士，春秋教以《礼》、《乐》，冬夏教以《诗》、《书》。”而《文王世子》曰：“凡学，世子及学士必时。春夏学干戈，秋冬学羽籥，皆于东序。小乐正学干，大胥赞之。籥师学戈，籥师丞赞之。胥鼓南，春诵夏弦，大师诏之瞽宗。秋学礼，执礼者诏之。冬读书，典书者诏之。礼在瞽宗，书在上庠。”则当时六艺之教行于学校，其制固可考见。而春秋之世，流风余韵，犹有存者。晋赵衰荐郤穀为帅，称其说礼乐而敦诗书(《左传·僖二十七年》)；楚庄王使士亹傅太子箴，问于申叔时，叔时曰：“教之《春秋》而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心。教之世而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动。教之《诗》而为之导广显德，以耀明其志。教之《礼》使知上下之则。教之乐，以疏其秽而镇其浮。教之令，使访物官。教之语，使明其德，而知先王之务用明德于民焉。教之故志，使知废兴者而戒惧焉。教之训典，使知族类行比义焉。”(《国语·楚语》)夫向使周之学校未尝以《诗》、《书》、《礼》、《乐》为教，则晋楚之士，如赵衰、申叔时，安得有是言乎？是故子所雅言，诗书执礼，而亦即曰“述而不作”，曰“好古敏求”(并《论语》)。章实斋曰：“六艺，周公之典章。”(《文史通义·经解》)岂不然哉！

    班固因刘歆《七略》为《汉书·艺文志》，而谓儒、道、阴阳、名、法、墨、纵横、杂、农，九流之学，皆出于古之某官。又谓“合其要归，亦六经之支与流裔”。(并《汉书·艺文志》)近人诋之，以为附会揣测，全无凭据。然《庄子·天下》篇言：“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓。明于本数，系于末度，六通四辟，大小精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法世传之史，尚多有之。其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士缙绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。”则百家渊源于王官六艺之学，战国时人多知之者。不得谓《七略》、《艺文志》无所凭据也。且《淮南·要略》，以为诸子皆起于救世之弊，而论儒者之学，则曰：“修成、康之道，述周公之训。”论墨子之学，则曰：“学儒者之业，受孔子之术，背周道而用夏政。”论管子之学，则曰：“崇天子之位，广文、武之业。”夫儒家无论矣，老子为周守藏室之史，《庄子》有孔子西藏书于周室，翻十二经以说老聃之文。(见《庄子·天道篇》)而曾子问礼，孔子所以告之者，每曰“吾闻诸老聃”。(见《礼记·曾子问》)是老子之有得于六艺也。墨子之书，多引《诗》《书》，又言“吾见百家《春秋》”(唐刘知几《史通·六家篇》引《墨子》佚文，又《墨子·明鬼》篇亦称燕之《春秋》、宋之《春秋》、齐之《春秋》、周之《春秋》云云)。而《吕览》称“鲁惠公使宰让请郊庙之礼于天子，桓王使史角往，惠公止之。其后在于鲁，墨子学焉”。(《当染篇》)是墨子之有得于六艺也。管子以礼义廉耻为国之四维(《管子·牧民》)，而所为作内政以寄军令者，实本之周礼乡遂之制。(《小匡》)且其书言法，而曰：“法出于礼。”(《枢言》)曰：“所谓仁义礼乐者，皆出于法。”(《任法》)又《弟子职》者，《礼》之《曲礼》《少仪》之类也，而今在《管子》之书。是管子之有得于六艺也。其诋毁《诗》、《书》以为国之淫蠹者，惟商鞅与韩非耳。然商君师尸佼，韩非师荀况。佼、况皆尊先王，称孔氏(《尸子·贵言篇》有曰：“修先王之术，除祸难之本。”《明堂篇》有曰：“度于往古，观于先王。”其称引孔子之言尤众)。则鞅与非，即亦不能无闻于六艺之教。故苟使取诸子之书而研穷之，明其异同，详其得失之所在，其与六艺分合之迹，盖可得而复案也。夫此非谓诸之子之学，皆六艺之所已备也。又非谓诸之子学，其义无有能出六艺之外也。譬之江水，诸子者，其下流之播为九江三江；而六艺者，则其滥觞之始也。今言中国哲学，而不本之于六艺，是无卵而有时夜，无父祖而有曾弥也。恶乎可哉！

    第三章　老子　附管子

    老子姓李，名耳，字聃。其曰老子者，则古称寿考者之号。(《礼记·曾子问》郑注)生于楚之苦县厉乡曲仁里。苦县当老子时属陈，司马迁《史记·老子列传》以其后追述之，故以属于楚，实非楚人也。尝为周守藏室之史。久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：“子将隐矣，强为我著书。”于是乃著书上下篇五千余言而去。今所传《道德经》是也。老子既以自隐无名为务，故其行迹多不可考。而世或言其百有六十余岁，或言二百余岁，皆诞妄不足信。然孔子适周问礼于老子，见于《史记》，见于《庄子》之书，而《论语》记孔子自言，亦曰：“述而不作，信而好古，窃比我于老彭。”(老彭即老子，近人廉江江瑔著《读子卮言》，有论老子之姓氏名字，甚为可据)则其事为必有。而后人或以《礼·曾子问》孔子所言闻诸老聃者，穷极礼之节文，今《老子》书乃谓“礼者，忠信之薄而乱之首”。其言不类，疑《道德经》出于后人之手，非其旧矣。不知礼有本末，天下之衰也，逐末而忘本，于是节文益繁，而礼之本意转失。“忠信之薄而乱之首”云云，老子亦为彼非礼之礼言之耳。不然，孔子执礼者，而亦曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉！”此岂有悖乎？又近人以《史记》言老子多游移之辞，并疑老子其人为不必有，而谓《庄子》所载老聃事，皆出于周之寓言。夫《论语》一书，如长沮、桀溺、晨门、荷蒉之流，其迹皆不显，然即不得谓无其人，且《老子列传》详叙老子之子孙，而八世孙假仕汉孝文帝，假之子解为胶西王太傅，皆当史公时，此岂可诬者！至云老子莫知所终，则隐者往往如此，尤不足异也。(庄子《养生主》篇言老聃死，秦佚吊之。则莫知所终云云，亦出之一时之传说)

    一　道

    老子以道为天地万物之本，故曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”又曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”然道不可见，可见者非道；道不可名，可名者非道。故曰：“道之出口，淡乎其无味。视之不足见，听之不足闻。”又曰：“道可道，非常道。名可名，非常名。”惟其不可见不可名也，故又名之曰无。曰：“天下之物生于有，有生于无。”又曰：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。”无即道也。然曰无而实有，故曰：“无名天地之始，有名万物之母。常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此二者，同出而异名，同谓之玄。”又曰：“有无相生。”又曰：“有之以为利，无之以为用。”有与无并言，明无之即有，有之即无也。故其所以为道之形容者，曰：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”曰恍惚、曰窈冥，非无耶？曰有象、曰有物、曰有精有信，非有耶？而合而言之，则曰：“无状之状，无物之象。”盖道者，变动不居，无有方所，故不得不多方以喻之。而又恐人之执实以求也，故又不得不闪烁其词。而胡适之以为哲学初起，名不完备，故说理不能周密。(见胡氏《中国哲学史大纲》)亦可谓不善读《老子》者矣。虽然，所谓道者何耶？道者，宇宙之本体也。何以知宇宙之本体？宇宙之本体，即吾心之本体，非有二也。故曰：“道者同于道，德者同于德，失者同于失。”欲知宇宙之本体，须先明吾心之本体。故曰：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”在人心曰命，在宇宙曰道，一也。然人之不明夫心之本体何也？曰：以其有身，以其有知。何言乎以其有身？其言曰：“吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患！”此身之患也。身之为患何也？曰：以其私欲。私欲所以生生也，而不知其所以害生也，故曰：“生之徒十有三，死之徒十有三。人之生动之死地者，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。”又曰：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”是故欲免于身之患，必自少私寡欲始矣。少私寡欲，是之谓虚。何言乎以其有知？其言曰：“前识者，道之华而愚之始也。”此知之患也。知之为患何也？曰：以其伪。知不必伪，而伪则生于知也，故曰：“智慧出，有大伪。”是故欲免于知之患，必自见素抱朴始矣。见素抱朴，是之谓静。(少私寡欲，见素抱朴，皆本《老子》语)由私欲而进于虚，由伪而进于静，以学言之，则益矣，故曰：“为学日益。”由有身而无身，由有知而无知，以道言之，则损矣，故曰：“为道日损。”老子之言道，非空谈宇宙之本体也。必以吾心之本体，合宇宙之本体，以宇宙之本体，证吾心之本体。故曰：“修之于身，其德乃真。”此道德之所以可贵也。

    二　无为

    道之何以言无为也？曰：有为者用也。而所以用夫有为者，则无为也。故无为者，有为之本也。能有为而不能无为者，盖有之矣，未有能无为而不能有为者也。故曰：“为无为。”又曰：“道常无为而无不为。”又曰：“损之又损之，以至于无为。无为而无不为矣。”自夫无无为之本，而一以有为为事，于是天下多害事矣。故曰：“天下神器不可为也，为者败之，执者失之。”叉曰：“以其上之有为也，是以难治。”又曰：“圣人无为故无败，无执故无失。”然则老子之言无为，为夫逞其私智而一以生事为能者言之也，为夫执滞于有为之迹而不能行其所无事者言之也，非曰以不事事为无为也。自夫世之不明老子之意，而以无为为不事事，于是遂强指老子为消极主义。老子曰：“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。”此亦莫能知之一端矣。

    三　三宝

    老子曰：“我有三宝，宝而持之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”惟慈故柔，其言曰：“坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”又曰：“天下之至柔，驰骋天下之至刚。”又曰：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能先，以其无以易之也。”人知慈柔之为慈柔，而不知慈柔之为勇强也，故曰：“夫慈故能勇。”斯其道见于战争，其言曰：“兵者不祥之器，非君子之器。不得已而用之。恬澹为上，胜而不美。”又曰：“祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相加，哀者胜矣。”慈也正其所以为勇也。惟俭故啬故愚，其言曰：“治人事天莫若啬。”又曰：“众人皆有，而我独若遗，我愚人之心也哉。”人知愚之为愚，而不知愚之为知也；知啬之为啬，而不知啬之为积也；知俭之为俭，而不知俭之为广也。故曰：“俭故能广。”斯其道见于治国，其言曰：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”愚也，正其所以为智也，又曰：“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟车，无所用之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之音相闻，民至老死不相往来。”啬也，正其所以为积也，又曰：“圣人不积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。”俭也，正其所以为广也。惟不敢为天下先，故后故下，其言曰：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上人，以其言下之；欲先人，以其身后之。是以处上而人不重，处前而人不能害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”人知后下之为后下，而不知后下之为先上也，故曰：“不敢为天下先，故能成器长。”斯其道见于取天下，其言曰：“大国者下流。天下之交，天下之牝。牝常以静胜牡。以静为下，故大国以下小国，则取小国；小国而下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼使人，小国不过欲人事人。夫两者各得其所欲。故大者宜为下。”下也，正其所以为先也。老子之道如是，岂果无为也哉！

    四　婴儿

    老子言道，则尚无名朴；言治，则尚小国寡民；言为道，则尚守雌、尚婴儿。其义一也。其言婴儿者凡三。曰：“专气致柔，能婴儿乎？”曰：“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独怕兮其未兆，如婴儿之未孩。”曰：“常德不离，复归于婴儿。”其所以尚婴儿何也？曰：为其无心也。故曰：“圣人无常，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善矣。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信矣。圣人在天下，惵惵为天下浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”无心故无知。然无知者，有知而不用，非不知之谓也，故曰：“知不知，上。不知知，病。”又曰：“知其雄，守其雌。知其白，守其黑。”又曰：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复守其母。”又日；“明道若昧。”又曰：“虚其心，实其腹。”有知而不用何也？曰：用则有不用矣，不用则无不用也。故曰：“明白四达，能无知乎？”曰：“不出户，知天下。不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。”汉家用黄老，以清净治，而班固以为道家君人南面之术，盖皆有见于此。至后世神仙家托为婴儿姹女之说以言养生，则得于老子而失老子之意者，未可以混同而论也。

    《汉志》道家首伊尹、太公，而有《管子》八十六篇。伊尹、太公之书今不传。《管子》八十六篇之目皆具，而其阙者十篇。清姚际恒(际恒字立方，仁和人，诸生。与阎若璩、毛奇龄同时)作《古今伪书考》，谓《管子》多伪，大抵战国周末之人，如稷下游谈辈及韩非、李斯辈，袭商君之法，借管氏以行其说者。而章实斋则谓《管子》之述其身死后事，出于习管氏法者所缀辑。古人著书，不必定成于一人之手，类多有其徒附益。不得执此以为伪。(《文史通义·诗教》、《言公》等篇，撮其意如此)吾谓实斋之言，为得其实。今《管子》《枢言》、《心术》、《白心》、《内业》诸篇，言“日益之而患少者惟忠，日损之而患多者惟欲”(《枢言》)，言“恬愉无为，去智与故。其应也，非所设也。其动也，非所取也”(《心术》)，言“功成者隳，名成者亏”(《白心》)，与老子绝圣弃智、少私寡欲、而功成不居之旨正同。孔子曰：“絜静精微，《易》教也。”(《礼记·经解》)《七略》以为道家合于《易》之嗛嗛，一谦而四益。然则管、老之同，亦其俱同于《易》也耳。而或者以《管子》之书，其言多无殊于老氏，遂谓必老氏以后之人所托为，亦不察之甚矣。然史公称《管子》，独谓读其《牧民》、《山高》(今《形势》)、《乘马》、《轻重》、《九府》，详哉其言之。(《史记·管晏列传》)而今《管子》之书，论治必以法为主。曰：“法立令行。”(《法法》)曰：“圣君任法而不任智。”(《任法》)曰：“明法而固守之。”(同上)曰：“法者，天下之仪也。所以决疑而明是非也，百姓所县命也。”(《禁藏》)则《管子》固有非道家所可尽者。老子曰：“执古之道，以御今之有。”《管子》亦曰：“疑今者察之古，不知来者视之往。”(《山高》)顾其所以有异者，老子多言治道之体，而管子则于用为详。此观其作军令，制财用，大抵本之《周礼》可以见也。若其曰：“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”曰：“国有四维，一曰礼、二曰义、三曰廉、四曰耻。”曰：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”(并《牧民》)即百家所不能易，而亦三代以来之所恒言。自《隋志》列《管子》于法家，后人因之，莫原其本。而道术之裂，其迹乃益淆而莫辨矣。吾故附管子于老子后而论之。管子名夷吾，字仲，颍上人。相齐桓公。孔子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。”卒周襄王七年，盖先老子云。(老子生卒不可考，胡适之谓当生周灵王初年，亦仅凭臆测，此等处无宁阙疑)

    附《老子》天地不仁以万物为刍狗解

    《老子》曰：“天地不仁，以万物为刍狗。”胡适之作《中国哲学史》盛称其言。而谓“天地不仁”者，言其不是人也。古者尝视天为有意志、有智识、有喜怒之主宰，故以天为与人同类。是为天人同类说。而老子则谓天地不与人同性，打破古代天人同类之谬说，而立后来自然哲学之基础。故拟老子之说为思想之革命。其后梁任公撰《先秦政治思想史》亦沿胡说。并谓与《诗》之言“昊天不惠”“昊天不平”正同。指为当时神权观念之动摇。然吾统观《老子》全书，知其说之出于穿凿，未足据为定论也。夫胡氏以仁为人，其所引以为据者则《中庸》“仁者人也”，《孟子》“仁也者人也”二言。不知此二人字，皆言人之所以为人，非便指人身而言。以今逻辑论之，则二人字乃抽象名词，非具体名词也。故以人为仁之训则可，而以人易仁则不可。然则老子曰“天地不仁”，岂得引此为说，而谓不仁即不是人乎？且果如胡氏之意，亦只得云非仁，不得云不仁。非字之与不字，其意固有殊矣。况下文云：“圣人不仁，以百姓为刍狗。”以“天地不仁”为不是人，亦可谓“圣人不仁”为不是人乎？推胡氏之心，不过欲说老子不信天为有神，以见天道之果无知耳。然“天网恢恢，疏而不失”，《老子》之言也；“天道无亲，常与善人”，亦《老子》之言也。老子果信天为无神无知者乎？抑信天为有神有知者乎？夫读一家之言，当合观其前后，而后可论其主张如何。今但称“天地不仁，以万物为刍狗”，而不顾“天网恢恢，疏而不失”，不顾“天道无亲，常与善人”，乃至不顾其下句“圣人不仁，以百姓为刍狗”，断章取义而为之说，又安得无误乎！虽然，此不能以怪胡氏也。自王弼之注而已误矣。王注曰：“仁者必造立施化，有恩有为。造立施化，则物失其真。有恩有为，则物不具存。物不具存，则不足以备载矣。地不为兽生刍，而兽食刍。不为人生狗，而人食狗。无为于万物，而万物各适其所用。则莫不赡矣。”夫以不仁为无恩，则是矣。若其所以解刍狗者，则未为得实也。信如王氏之言，地不为兽生刍而兽食刍，不为人生狗而人食狗。则天地自天地，人兽自人兽，刍狗自刍狗。天地之于万物，曾无与焉于其间，岂得言以言为乎？且兽食刍人食狗云云，似言刍狗者不啻言草芥言荼毒。天地且勿论，老子尝疾民之饥以其上食税之多矣，而乃曰圣人以百姓为刍狗，谓草芥其民荼毒其民者为圣人，不几于率兽食人之奖乎？是尚得为老子乎哉？夫古之能明老子之意者，莫过庄子。《庄子》之书载师金之言曰：“夫刍狗之未陈也，盛以箧衍，巾以文绣，尸祝斋戒以将之。及其已陈也，行者践其首脊，苏者取而爨之而已。将复取而盛以箧衍，巾以文绣，游居寝卧其下。彼不得梦，必且数眯焉。”(《天运》)然则刍狗者，刍灵之类耳。刍狗之为物，当时则贵，过时则弃焉。是故言天地以万物为刍狗者，犹言功遂身退天之道也而已。然其言不仁者何居？曰：老子不有言乎？曰：“正言若反。”夫虎狼非仁也，而庄子曰：“虎狼仁也。”(《天运》)知虎狼之可以言仁，则知天地圣人之可以言不仁矣。《易》曰：“生生之谓易。”生生，仁也。然故者不去，新者不生，故有生则有杀矣。自其杀而言之，非不仁而何？然而不仁即所以为仁。是则正言若反也。胡氏读《老子》，不知正言若反之义，而又中于王氏刍狗之说，益之自不信天，硬牵老子以就己意。而梁氏不察，以为胡氏之创解，此其所以俱失也。至若《诗》人言“昊天不惠”“昊天不平”，正见呼天而语，词意之迫，尤不得以为神权观念动摇之证。当另为文辨之，兹不复赘。

    第四章　孔子

    孔子名丘，字仲尼。鲁人也。生于鲁襄公二十一年，即周灵王二十年。卒于鲁哀公十六年，即周敬王四十一年。年七十三。《史记·孔子世家》载孟僖子之言，曰：“孔丘，圣人之后。灭于宋。其祖弗父何始有宋而嗣厉公。及正考父佐戴、武、宣公，三命兹益恭。故鼎铭云：‘一命而偻，再命而伛，三命而俯，循墙而走。亦莫敢余侮。饘于是，粥于是，以糊余口。’其恭如是。吾闻圣人之后虽不当世，必有达者。今孔丘年少好礼，其达者欤！”历叙孔子之先德甚详。又载适周问礼老聃，及学琴于师襄事。而《仲尼弟子列传》称：“孔子之所严事：于周则老子。于卫，蘧伯玉。于齐，晏平仲。于楚，老莱子。于郑，子产。于鲁，孟公绰。数称臧文仲、柳下惠、铜鞮伯华、介山子然，孔子皆后之，不并世。”孔子之学之所自，盖可见也。少尝为委吏，为乘田。定公时，为司空，继为司寇。相定公会齐侯于夹谷，齐人归鲁侵地。后摄行相事，鲁国大治。齐人归女乐，季桓子受之，孔子知鲁之终不能用也，去而之卫。由是历游各国。及归鲁，年六十八矣。乃叙《书》、传《礼》、删《诗》、正乐，因史记而作《春秋》，晚而喜《易》，序彖、系象、说卦、文言。弟子三千人，身通六艺者七十二人。盖自来私门传业之盛，未有过孔子者云。今其说可见者，自六经外，有《论语》《孝经》，爰并而论之。

    一　仁

    孔子言仁，犹老子之言道也。老子言：“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。”而孔子亦曰：“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣。”又曰：“有能一日用其力于仁矣乎，我未见力不足者。”(并《论语》)此其言甚相类。但以天言之，则曰道；以人言之，则曰仁。不言天而言人，其事尤切。故曰：“人之为道而远人，不可以为道。”(《中庸》)又曰：“人能弘道，非道弘人。”(《论语》)《论语》言仁之言甚多。曰：“人而不仁，如礼何。人而不仁，如乐何。”是仁之兼摄礼乐也。曰：“里仁为美。择不处仁，焉得知。”曰：“仁者安仁，知者利仁。”是仁之兼摄知也。曰：“仁者必有勇，勇者不必有仁。”是仁之兼摄勇也。子张问仁，曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之，曰：“恭、宽、信、敏、惠。”是仁之兼摄恭宽信敏惠诸德也。后之释仁者，或曰：“仁者功施于人。”(何晏《论语集解》“依于仁”注)或曰：“博爱之谓仁。”(韩愈《原道》，然晋袁宏《后汉纪》卷三已先有此语)或曰：“爱曰仁。”(《周子通书》)皆只言其一偏，非仁之全也。至近人引郑氏(玄)相人偶之言，谓通彼我斯谓仁(见清陈澧《东塾读书记》。梁任公《先秦政治思想史》盖又袭陈氏之说者)，而不知“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，“仁者不忧”(并见《论语》)，不必对人而始有仁，离人而即无仁也。或问仁于程子(伊川)，程子曰：“当合孔孟言仁处研穷之，二三岁得之，未晚也。”(见《二程语录》、《近思录》)斯言得之矣。

    二　忠恕

    仁之全体难见，而其所从人之路，则惟忠与恕。樊迟问仁，子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”此言由忠以求仁也。仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”(并《论语》)此言由恕以求仁也。而其言之最详且尽者，莫过于《大学》。《大学》言：“一家仁，一国兴仁。尧舜帅天下以仁，而民从之。”而即续曰：“君子有诸己而后求诸人。无诸己，而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。”又曰：“是以君子有絜矩之道也。所恶于上，毋以使下。所恶于下，毋以事上。所恶于前，毋以先后。所恶于后，毋以从前。所恶于右，毋以交于左。所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。”《大学》为孔氏之遗书，其所称述，必出于孔子无疑。观曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”(《论语》)亦可见也。抑忠则未有不恕，恕亦未有不忠者。忠者尽己，恕者推己。己之不尽，何有于推？苟不能推，又何所尽？故忠恕多并言，或单言恕，而忠即在其中，单言忠，而恕即在其中。不得歧而二之也。

    三　孝弟

    忠恕之施何始乎？曰：始于孝弟。孝弟者，人之性也，天之德也。由孝弟而充之忠恕，由忠恕而极之仁，一贯之道也。故《孝经》曰：“爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人。”明孝弟之推于忠恕也。又曰：“不爱其亲，而爱他人者，谓之悖德。不敬其亲，而敬他人者，谓之悖礼。”明忠恕之反于孝弟也。又曰：“事亲者，居上不骄，为下不乱，在丑不争。”而有子衍之曰：“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本欤！”(《论语》)明孝弟之极于仁，而仁之本于孝弟也。孔子曰：“下学而上达。”孝弟者，下学之事。故教弟子，即曰：“入则孝，出则弟。”仁者上达之事，故以由之可使治赋，求之可使为宰，赤之可使与宾客言，皆曰“不知其仁”。以令尹子文之忠，陈文子之清，皆曰“未知，焉得仁”，而曰“回也其心三月不违仁。其余则日月至焉而已矣”(以上并见《论语》)，上达极高明，而下学道中庸，此孔子所以立人道之极。而凡有血气，莫不尊亲也。

    四　五伦

    五伦之教，始于舜之命契。而儒者实出于司徒之官，故亦曰：“天下之达道五：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。”(《中庸》)然契但立其品，至孔子则定其界。何者谓之界？君尽君之道，而不以责臣；臣尽臣之道，而不以责君；父尽父之道，而不以责子；子尽子之道，而不以责父；至夫妇昆弟朋友亦然。此所谓界也。故子曰：“君子之道四，丘未能一焉。所求乎子，以事父，未能也。所求乎臣，以事君，未能也。所求乎弟，以事兄，未能也。所求乎朋友，先施之，未能也。”(《中庸》)其在《大学》曰：“为人君，止于仁。为人臣，止于敬。为人子，止于孝。为人父，止于慈。与国人交，止于信。”止之云者，即止于其界也。不特此也。知夫为子之难，则父无不慈矣；知夫为父之难，则子无不孝矣；知夫为臣之难，则君无不仁矣；知夫为君之难，则臣无不敬矣。故子曰：“君子有三恕。有君不能事，有臣而求其使，非恕也。有亲不能报，有子而求其孝，非恕也。有兄不能敬，有弟而求其听，亦非恕也。”(见《荀子·法行》篇)其在《文王世子》曰：“知为人子，然后可以为人父。知为人臣，然后可以为人君。知事人，然后能使人。”知己之界，故责躬不得不厚；知人之界，故望人不敢不薄。由前言之谓之忠，由后言之谓之恕。是故五伦之道，统之于忠恕，其始为孝弟，而其极则为仁。

    五　成己成物

    极仁之量，万物皆吾怀抱之内。故匹夫匹妇，有一不得其所，即于吾仁有所欠缺。子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”又曰：“一日克己复礼，天下归仁焉。”言仁必以立人达人，天下归仁为究竟，非务为高远也。不如是，即不足尽于仁也。故子之言志，曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”而栖栖皇皇，席不暇暖，曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易。”(以上并《论语》)圣人之情，殆见乎辞矣。而《中庸》言之尤为详尽，曰：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知也。性之德也，合外内之道也。”成己曰仁，仁之体也；成物曰知，仁之用也。有体有用，故曰合外内之道。此岂腐儒硁硁自守，或貌为大言者所可得而冒窃者哉！

    六　富教

    成物非托诸空言也。昔者子适卫，冉有仆，子曰：“庶矣哉！”曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”富之教之，后之言治国平天下者，盖莫能外也。富之道奈何，道千乘之国一章尽之矣，曰：“节用而爱人，使民以时。”教之之道奈何，道之以政一章尽之矣，曰：“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”冉有之言曰：“方六七十，如五六十。求也为之，比及三年，可使足民。”子路之言曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑。由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”(并见《论语》)观于冉有、子路而能若是，孔子不益可知乎！

    七　小康大同

    富教之施，先于一国，而后及于天下。孔子去鲁，迟迟吾行，曰：“去父母国之道也。”(见《孟子》)而又曰：“丘也东西南北之人也。”(《礼·檀弓》)曰：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”(《论语》)故其欲用鲁者，非为鲁而已也，将以为天下也。为天下者，大同之事也；为鲁者，小康之事也。而为天下不得不有望于鲁者，鲁一变可以至道，大同必由小康而进，未可一蹴几也。斯其意见于《礼运》，曰：“大道之行也，天下为公。选贤举能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏诸己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓‘大同’。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由是起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信。著有过，刑仁，讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃。是谓‘小康’。”而公羊家本之，乃有《春秋》张三世之说曰：“于所传闻之世，见治起于衰乱之中，内其国而外诸夏。于所闻见之世，见治升平，内诸夏而外夷狄。至所见之世，著治太平，夷狄进至于爵。天下远近大小若一。”(《公羊·隐元年》“公子益师卒”下何休《解诂》)呜呼！以天下为一家，以中国为一人(本《礼运》语)，圣人怀抱之大如此，岂易及哉！

    八　知命之学

    孔子之志在天下，然天下用我与否，未可知也。岂惟未可知，固将莫我容矣。(子路曰：“夫子道大，故天下莫能容。”见《家语》)莫我容而有怨尤之心，则是其志益大，其心亦益苦。果仁义之为桁杨桎梏也，若是，岂得为圣人之学哉！且孔子尝阨于公伯寮矣，曰：“道之将行也与，命也。道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？”尝畏于匡矣，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？”尝绝粮于陈矣，曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”盖自五十而知天命之后，固无入而不自得者。是故九夷可居，疏食饮水可乐，曰：“不怨天，不尤人。下学而上达，知我者其天乎！”(以上并见《论语》)斯其意于《易》屡发之。《讼》之九四曰：“复即命渝，安贞不失也。”《否》之九四曰：“有命无咎，志行也。”《姤》之九五曰：“有陨自天，志不舍命也。”而《困》之象曰：“君子以致命遂志。”《鼎》之象曰：“君子以正位凝命。”《巽》曰：“君子以申命行事。”《系辞》总之曰：“乐天知命故不忧。”《说卦》申之曰：“穷理尽性以至于命。”圣人之于命，盖不啻反复言之。说者以“子罕言利与命与仁”之一言，遂以为命之义微，虽门人有不得闻者。不知“君子三畏，首畏天命”，“不知命，无以为君子”，皆载之《论语》。然则知命之学，固圣人造道之极功，而亦君子修身之枢要。苟命之理有所未明，欲以臆测圣学之精微，奚以异于不由其户，而冀升其堂入其室哉！其不能至，固有不待言者矣。

    第五章　墨子　附宋钘

    墨子名翟。一曰宋人，一曰鲁人。其生略后于孔子。《吕览》谓墨子学于史角之后，而《淮南·要略》则曰：“墨子学儒者之业，受孔子之术。以为其礼烦而不说，厚葬糜财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政。”墨者巨子有禽滑釐，世称其受业于子夏。则儒之于墨，其学时有出入，盖可推而知也。《汉志》《墨子》七十一篇，今存者仅五十三篇。

    一　兼爱

    墨家之言兼爱，犹儒家之言仁也。然仁者由亲以及疏，其间自有差等，故孟子曰：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”墨者不然，曰：“爱无差等，施由亲始。”(见《孟子》墨者夷之之言)故儒者多非之。然其说亦自有故，墨子曰：“圣人以治天下为事者也，必知乱之所自起焉，能治之；不知乱之所自起，则不能治。譬之如医之攻人之疾者然，必知疾之所自起焉，能攻之；不知疾之所自起，则弗能攻。治乱者何独不然。必知乱之所自起焉，能治之，不知乱之所自起，则弗能治。圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起。当(同尝)察乱何自起，起不相爱。臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱，不爱父，故亏父而自利。弟自爱，不爱兄，故亏兄而自利。臣自爱，不爱君，故亏君而自利。此所谓乱也。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。父自爱而不爱子，故亏子而自利。兄自爱而不爱弟，故亏弟而自利。君自爱而不爱臣，故亏臣而自利。是何也？皆起不相爱。虽至天下之为盗贼者亦然。盗爱其室，不爱异室，故窃异室以利其室。贼爱其身，不爱人身，故贼人身以利其身。此何也？皆起不相爱。虽至大夫之相乱家，诸侯之相攻国者，亦然。大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家以利其家。诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国。天下之乱物，具此而已矣。察此何自起？皆起不相爱。若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝，犹有不慈者乎？视弟子与臣若其身，恶施不慈。故不孝不慈亡有，犹有盗贼乎？视人之室若其室，谁窃？视人之身若其身，谁贼？故盗贼亡有，犹有大夫之相乱家，诸侯之相攻国者乎？视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？故大夫之相乱家，诸侯之相攻国者，亡有。若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此，则天下治。故圣人以治天下为事者，恶得不禁恶而劝爱。故天下兼相爱则治，交相恶则乱。故子墨子曰：不可以不劝爱人者，此也。”(《兼爱上》)盖深原当时祸乱之本，思惟兼爱可以治之。庄子所谓以绳墨自矫，而备世之急者也。(语见《庄子·天下》篇)夫鸡癕豕零，时相为帝。儒墨之道，各有其宜。故昌黎欲兼用孔、墨以为治，(《昌黎集·读墨子》)正不得因孟子之距之而废其说也。

    二　非攻

    兼爱见墨家之仁，非攻见墨家之义。墨子以救乱而言兼爱，即以兼爱而唱非攻，道固然也。其言曰：“今有一人，人入园圃，窃其桃李。众闻则非之，上为政者得则罚之，此何也？以亏人自利也。至攘人犬豕鸡豚者，其不义又甚人人园圃窃桃李，是何故也？以亏人愈多，其不仁滋甚，罪益厚。至人入栏厩取人马牛者，其不义又甚攘人犬豕鸡豚，此何故也？以其亏人愈多，苟亏人愈多，其不仁滋甚，罪益厚。至杀不辜人也，扡其衣裘，取戈剑者，其不义又甚入人栏厩取人马牛，此何故也？以其亏人愈多，苟亏人愈多，其不仁滋甚矣，罪益厚。当此，天下之君子皆知而非之，谓之不义。今至大为攻国，则弗知非，从而誉之，谓之义。此可谓知义与不义之别乎？杀一人，谓之不义，必有一死罪矣。若以此说往，杀十人，十重不义，必有十死罪矣。杀百人，百重不义，必有百死罪矣。当此，天下之君子皆知而非之，谓之不义。今至大为不义攻国，则弗知非，从而誉之，谓之义。情不知其不义也！故书其言以遗后世。若知其不义也，夫奚说书其不义以遗后世哉！今有人于此，少见黑曰黑，多见黑曰白，则以此人不知白黑之辨矣。少尝苦曰苦，多尝苦曰甘，则必以此人为不知甘苦之辨矣。今小为非，则知而非之，大为非攻国，则不知非，从而誉之，谓之义。此可谓知义与不义之辨乎？是以知天下之君子也，辨义与不义之乱也。”(《非攻上》)且孔子曰：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”孟子曰：“争城以战，杀人盈城；争地以战，杀人盈野。”又曰：“善战者服上刑。”盖自春秋以至战国，攻战之祸亟矣。然则墨子之言，又恶得而已乎！

    墨子非攻，而未尝不主严守备。其言曰：“凡大国之所以不攻小国者，积委多、城郭修，上下调和，是故大国不耆攻之。无积委，城郭不修，上下不调和，是故大国耆攻之。”(《节葬下》)故公输盘为楚造云梯之械成，将以攻宋。墨子闻之，自鲁往，裂裳裹足，日夜不休，十日十夜而至于郢，见公输盘而解之。墨子解带为城，以牒为械。公输盘九设攻城之机变，墨子九拒之，公输盘之攻械尽，而墨子之守圉有余。楚于是乃不敢攻宋。(见《公输》篇)今观其《备城门》、《备高临》诸篇，虽多不可晓，然亦以见墨子之非攻不专恃口舌，必其有不可攻之具，足以待人之攻，而后攻战之事可免。以视空言和平者，固有间矣。

    三　节用

    攻战何自起乎？起于争。争起于不足。故无术以弭不足之患，攻战即未可止也。此墨子所以言节用也。其言曰：“古者圣王制为节用之法。曰凡天下群百工，车轮鞼匏(同鞄)，陶冶梓匠，使各从事其所能。曰凡足以奉给民用则止，诸加费不加于民利者，圣王弗为。”(《节用中》)曰：“其为衣裘何以为？冬以圉寒，夏以圉暑。凡为衣裳之道，冬加温夏加清者则止，不加者去之。其为宫室何以为？冬以圉风寒，夏以圉暑雨。有盗贼加固者则止，不加者去之。其为甲盾五兵何以为？以圉寇乱盗贼。若有寇乱盗贼，有甲盾五兵者胜，无者不胜。是故圣人作为甲盾五兵。凡为甲盾五兵，加轻以利坚而难折者则止，不加者去之。其为舟车何以为？车以行陵陆，舟以行川谷，以通四方之利。凡为舟车之道，加轻以利者则止，不加者去之。凡其为此物也，无不加用而为者。是故用财不费，民德不劳，其兴利多矣。”(《节用上》)以节用，故不得不非乐，不得不薄葬。而其自处也，则以裘褐为衣，以跂跻为服，日夜不休，务以自苦为极。曰：“不能如此，不足为墨。”(见《庄子·天下》篇)荀子曰：“墨子蔽于用而不知文。”(《荀子·解蔽》)知用而不知文，墨子之所以异于儒也。(又《荀子·富国》篇言“墨子之言昭昭然为天下忧不足，夫不足非天下之公患也，特墨子之私忧过计也”一节，宜参看)

    四　天志

    庄子之论墨子也，曰：“其道大觳，反天下之心，天下不堪。”(《天下》篇)夫人之不能不有亲疏厚薄也，性也。今墨子曰：“视人之室，若己之室；视人之国，若己之国。”则亲疏厚薄之伦失矣。人之不能不有哀乐也，亦性也。今墨子曰：“生不歌，死不服。”(见《庄子·天下》篇，即非乐节葬)则哀乐之情失矣。故以人之性言之，则墨子之道未可必行也。墨子非不知之也，故推之于天志，申之以鬼神之赏罚，曰：“天欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏。反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”(《兼爱上》)曰：“今天下之君子之欲为仁义者，则不可不察义之所从出。然则义何从出？义不从愚且贱者出，必自贵且智者出。然则孰为贵，孰为知？曰：天为贵，天为知而已矣。然则义果自天出矣。”(《兼爱中》，有节文)曰：“顺天之意者，兼也。反天之意者，别也。兼之为道也，义正。别之为道也，力正。”而总之曰：“子墨子置立天志，以为仪法。若轮人之有规，匠人之有矩也。今轮人以规，匠人以矩，以此知方圆之别矣。是故子墨子置立天志以为仪法。”(以上《兼爱下》)此可见墨子之意也。以言天志，则不得不尚同，不非命。盖命之说行，即鬼神无以为赏罚。同之义不立，即天无以范群伦。是故墨子之道，兼爱其本也。下欲以必兼爱之行，则非攻、节用、节葬、非乐。上欲以坚兼爱之信，则尚贤、尚同、明鬼、非命。近人不察，以为墨子尊天鬼，有宗教之意。然吾观《天志》、《明鬼》诸篇，所陈盖甚肤浅。其于天人之故，曾不如儒、道两家之言为能尽其精微。以此为宗教，取其貌而不原其实，未为真知墨子者也。

    五　墨经

    《庄子·天下》篇谓：“墨子之后，相里勤之弟子五侯之徒，南方之墨者苦获己齿、邓陵子之属(南方之墨者与相里勤之弟子对文，故以属下为是，旧连上读误)，俱诵墨经。而倍谲不同，相谓别墨。以坚白同异之辨相訾，以觭偶不仵之辞相应。以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世。至今不决。”而晋鲁胜《墨辨注序》曰：“墨子著书，作辩经以立名本。惠施、公孙龙，祖述其学，以正刑(同形)名显于世。”近人因此，遂谓惠施、公孙龙皆墨学之支流。然观《庄子·天下》篇言：“桓团、公孙龙，辨者之徒，饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心。”言：“惠施日以其知与人之辨。”皆与墨者分别言之。庄子与惠子游，惠子之死，庄子曰：“自夫子之死，吾无以为质矣。”(见《庄子·徐无鬼》)使惠子之学果出于墨子，庄子必有言及之者。今庄子不言，则鲁胜所谓惠施、公孙龙祖述其学者，特以二子之说与《墨经》多相似，遂为揣测之词，未足为信也。《墨经》有上下篇，各有《说》，共四篇。近世勘校《墨经》者有多家，要仍多错脱不可考。且以非墨家宗旨所在，故不复详述焉。(别有《名家不出于别墨论》，见后)

    荀子以墨子、宋钘并言，曰：“不知壹天下建国家之权称。上功用，大俭约，而僈差等(僈，无也)，曾不足以容辨异，县(同悬，殊也，别也)君臣。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。是墨翟、宋钘也。”(《非十二子》篇)今宋钘之书已佚(《汉志》小说家，有《宋子》十八篇，而隋、唐《志》皆不著目，则其佚已久)，其散见各家者，但曰：“见侮不辱，救民之斗。禁攻寝兵，救世之战。”曰：“以情欲寡浅为内，以禁攻寝兵为外。”(《庄子·天下》篇。《荀子·正论》亦同此，并从而辩之，宜参看)其所谓“僈差等，不足以容辨异，县君臣”者，更不可详考。然《庄子·逍遥游》称：“宋荣子举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮。”荣子即钘。(《韩非·显学》言宋荣子之议，设不斗争，取不随仇，不羞囹圄，见侮不辱。故知荣子即钘也)意其人必有等视贵贱，非名与分所得而羁絷者。故荀子言然欤？抑宋钘言禁攻寝兵，虽与墨子同，而其所以为禁攻寝兵之说者，则与墨子异。墨子非攻，本之天志。宋钘禁攻寝兵，本之人心。故庄子道宋钘之术，首称：“语心之容，命之曰心之行，以胹(从郭校。胹，软也)合驩，以调海内。请欲置之以为主。”(《天下》篇)“置之以为主”者，置心以为主也。(旧注谓请得若此之人立以为物主，误)是故使人不斗，先之以见侮之不辱；救世之战，先之以人之情欲寡。见侮不辱，以心言也；人情欲寡，亦以心言也。惟心不以侮为辱，故无所用斗矣；惟心欲寡而不欲多，故无所用争矣。是则宋钘之说也。而世或以墨翟、宋钘并主寝兵，遂据《荀子》之言，归之一派。则亦未原其立说之异也。

    第六章　杨子

    与墨子同时者有杨朱。孟子曰：“杨朱、墨翟之言盈天下。”又曰：“天下之言，不归杨则归墨。”庄子亦言儒、墨、杨、秉四。(注：秉，公孙龙字，见《徐无鬼》)一时其说之盛可见也。朱之事迹不可考。庄子有阳子居学于老子(见《应帝王》、《寓言》)。或曰居朱同音，阳子居即杨朱也。今观其弟子孟孙阳与禽滑釐问答之言，禽子曰：“以子之言问老聃、关尹，则子言当矣。以吾言问大禹、墨翟，则吾言当矣。”(《列子·杨朱》篇)是则朱之学出于老子为无疑也。其说散见各书，而《列子》有《杨朱》一篇，最详备。

    一　为我

    杨朱之说，与墨子正相反。孟子曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。”然杨子为我，非夫人之为我也。其言曰：“古之人，损一毫利天下，不与也。悉天下奉一身，不取也。”又曰：“智之所贵，存我为贵。力之所贱，侵物为贱。”严人己之界，绝侵夺之萌。故曰：“人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”(并《列子》)墨子曰：“国家务夺侵凌，即语之兼爱、非攻。”(《墨子·鲁问》)杨子之为我，盖亦欲正务夺侵凌之失。特所言之方有异耳。观其见梁王言治天下如运诸掌，曰：“百羊而群，使五尺童子荷箠而随之，欲东而东，欲西而西。使尧牵一羊，舜荷箠而随之，则不能前矣。”(《刘向·说苑》。《列子·杨朱》篇字句稍异)其所操以为治天下者，要必有其具，固不仅区区为我而已也。而惜乎其书之不尽传也。

    二　养生

    为我非不利天下而已也，而必有以自得于己，此杨子之学之本也。是故托为管晏问答之言曰：“晏平仲问养生于管夷吾。管夷吾曰：‘肆之而已，勿壅勿阏。’晏平仲曰：‘其目奈何？’夷吾曰：‘恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行。夫耳之所欲闻者音声，而不得听，谓之阏聪。目之所欲见者美色，而不得视，谓之阏明。鼻之所欲向者椒兰，而不得嗅，谓之阏颤。口之所欲道者是非，而不得言，谓之阏智。体之所欲安者美厚，而不得从，谓之阏适。意之所欲为者放逸，而不得行，谓之阏性。凡此诸阏，废虐之主。去废虐之主，熙熙然以俟死，一日一月，一年十年，吾所谓养。拘此废虐之主，录而不舍，戚戚然以至久生，百年千年万年，非吾所谓养。”杨子盖惜世人之沉淫于名利，为所束缚，而不得一日自适其性，故言之吊诡若此，非果以纵欲为养生也。故其言又曰：“生民之不得休息，为四事故。一为寿，二为名，三为位，四为货。有此四者，畏鬼、畏人、畏威、畏刑。此谓之遁人也。可杀可活，制命在外。不逆命，何羡寿；不矜贵，何羡名；不要势，何羡位；不贪富，何羡货。此之谓顺民也。天下无对，制命在内。”夫曰不逆命，曰制命在内，此岂纵欲者之言哉！唯其有得于此，故不以天下之奉为乐；不以天下之奉为乐，故能人我各守其分而不相侵害，而为我之说立。后人只知杨子为我，而岂知为我亦不易哉！

    三　论生死

    夫人之所以不能自适其性者，盖有多端，而惟生死之见为尤甚。故不通生死，即不足以养生。故孟孙阳问于杨子曰：“有人于此，贵生爱身，以蕲不死。可乎？”曰：“理无不死。”“以蕲久生，可乎？”曰：“理无久生。生非贵之所能存，身非爱之所能厚。且久生奚为？五情好恶，古犹今也；四体安危，古犹今也；世事苦乐，古犹今也；变易治乱，古犹今也。既闻之矣，既见之矣，既更之矣，百年犹厌其多，况久生之苦也乎？”孟孙阳曰：“若然，速亡愈于久生。则践锋刃、入汤火，得所志矣。”杨子曰：“不然。既生则废而任之，究其所欲，以俟于死。将死则废而任之，究其所之，以放于尽。无不废，无不任，何遽迟速于其间乎？”杨子又曰：“太古之人，知生之暂来，知死之暂往。故从心而动，不违自然所好，当身之娱，非所去也，故不为名所劝。从性而游，不逆万物所好，死后之名，非所取也，故不为刑所及。名誉先后，年命多少，非所量也。”在庄子一死生、齐彭殇之先而能为此言，宜其与墨子相抗衡，而从游者之中分天下也。

    四　论名实

    欲知生死之不殊，须知名实之有判。杨子之言曰：“实无名，名无实。名者，伪而已矣。”又曰：“名者，固非实之所取也。”夫生死，名也。生为暂来，死为暂往。论生死之实，则生死固无异矣。然又岂徒生死而已哉！一切贤愚贵贱，固皆如是矣。故杨子曰：“万物所异者，生也；所同者，死也。生则有贤愚贵贱，是所异也；死则有臭腐消灭，是所同也。虽然，贤愚贵贱，非所能也；臭腐消灭，亦非所能也。故生非所生，死非所死，贤非所贤，愚非所愚，贵非所贵，贱非所贱。然而万物齐生齐死，齐贤齐愚，齐贵齐贱。”(以上并《列子·杨朱》篇)其言如此。夫齐生齐死，齐贤齐愚，齐贵齐贱，则生死贤愚贵贱之名，安所立哉！是故名之所立，非其实也。实之所在，名之所不得加也。名与实离，而后知名者实之宾也。知名者实之宾也，而后不守名而累实。执此以往，夫何之而不适哉！此养生之极致也。

    第七章　商君　尸子附见

    商君者，卫之庶公子也。名鞅，姓公孙氏。以相秦孝公封于商，故曰商君。商君少好刑名之学。既相秦，定变法之令，行告奸之律。民有二男以上不分异者，倍其赋；有军功者，各以率受上爵；为私斗者，各以轻重被刑；僇力本业，耕织致粟帛多者，复其身；事末利，及怠而贫者，举以为收孥。卒以此强秦国，霸诸侯。及孝公死，贵戚怨望者告商君反，秦乃杀商君。太史公作《商君传》，称其天资刻薄，而受恶名于秦为有以。然国家当百度废弛之时，若商君之术者，亦其起弊之良药也。《汉书·艺文志》杂家，有《尸子》二十篇，谓商君实师之。尸子名佼，其书今犹有存者。其言：“臣天下，一天下也。一天下者，令于天下则行，禁焉则止。桀纣令天下而不行，禁焉而不止，故不得臣也。”又言：“益天下以财为仁，劳天下以力为义，分天下以生为神。修先王之术，除祸难之本，使天下丈夫耕而食，妇女织而衣，皆得戴其首，父子相保。此其分万物以生，益天下以财，不可胜计也。”与商君之崇法令，重农战，颇多合者。然则商君之说，固亦有所师承欤！《汉志》《商君》二十九篇，今存二十四篇，实亡五篇。

    一　农战

    商君之所以强秦者，首为农战。其言农战奈何？曰：“有土者不可以言贫，有民者不可以言弱。地诚任，不患无财。民诚用，不畏强暴。”(《错法》)又曰：“地大而不垦者，与无地同。民众而不用者，与无民同。”(《算地》)此其所以言农战也。然意犹不仅此。夫国之所患者，民之散而不可抟也，民之诈而不可用也。而农者著于土，则不易散；少于知虑，则不能诈。不散则壹，不诈则朴。民壹且朴，斯一任上之所用，而无有不从矣。是处强国兵争之世，而欲自存以得志于天下者，不可不由之道也。故其言曰：“圣人知治国之要，故令民归心于农。归心于农，则民朴而可正也。”(《农战》)又曰：“明君修政作壹。去无用，止浮学事淫之民壹之农。然后国家可富，而民力可抟也。”(《农战》)又曰：“夫民之亲上死制也，以其旦暮从事于农。夫民之不可用也，见言谈游士事君之可以尊身也，商贾之可以富家也，技艺之足以糊口也。民见此三者之便且利也，则必避农。避农，则必轻其居。轻其居，则必不为上守战也。”(《农战》)观此，则农之用见矣。然其必兼言战者，何也？人知战之所以定外也，而不知战之所以安内也。其言曰：“强国而不战，毒输于内，礼乐虱官生，必削；国遂战，毒输于敌，国无礼乐虱官，必强。”(《去强》)又曰：“能生不能杀，曰自攻之国，必削；能生能杀，曰攻敌之国，必强。”(《去强》)又曰：“夫圣人之治国也，能抟力，能杀力。”(《壹言》)其抟力也，以富国强兵也；其杀力也，以事敌劝民也。是故国欲其强，而民欲其弱。曰：“民弱，国强。国强，民弱。故有道之国，务在弱民。”(《弱民》)曰：“民之所乐民强，民强而强之，兵重弱。民之所乐民强，民强而弱之，兵重强。”(《弱民》)国欲其富，而民欲其贫。曰：“治国能令贫者富，富者贫，则国多力，多力者王。”(《去强》)曰：“贫者益之以刑，则富。富者损之以赏，则贫。治国之举，贵令贫者富，富者贫。贫者富，富者贫，国强。”(《说民》)盖民辱则贵爵，弱则尊官，贫则重赏。是以以刑治民则乐用，以赏战民则轻死，故战事兵用而国强。民有私荣则贱列，强则卑官，富则轻赏。是以以刑治民则羞辱，以赏战民则畏死，故兵农怠而国弱(用《弱民》原文)。观此，则战之用见矣。老子曰：“圣人不仁，以百姓为刍狗。”若商君者，真可谓刍狗其民者也。然其招三晋之民，农耕于内，而出秦民，攻战于外，卒以区区之秦，雄于天下，强国请服，弱国入朝，则民之失，正国之得也已。

    二　开塞

    夫农，民之所苦。而战，民之所危也。然犯其所苦，行其所危，而民群趋之而恐后者，则有开塞之道也。且人情生则计利，死则计名。名利之所出，不可不审也。今使利一出于地，则民莫不尽力矣。名一出于战，则民莫不致死矣。此所以开之也。民之所以不乐于农者，为学问、技艺、商贾可以富也。民之所以不乐于战者，为游宦、谈说、私门可以贵也。今不贵学问，重商贾之征，而技艺之民不用，则求富者，必出于农矣。令国之大臣、诸大夫，不得进谈说之士，绝游宦之途，屏私门之请，则求贵者，必出于战矣。此所以塞之也。(以上撮取《算地》、《农战》二篇文意)开塞之道，在于赏罚。赏罚之行，在于重法。故其言曰：“民之外事，莫难于战。轻法不可以使之。奚谓轻法？其赏少而威薄，淫道不塞之谓也。奚谓淫道？为辨智者贵，游宦者任，文学私名显之谓也。三者不塞，则民不战，而事失矣。故其赏少，则听者无利也；威薄，则犯者无害也。故开淫道以诱之，而以轻法战之，是谓设鼠而饵以狸也。不亦几乎！(几，殆也)故欲战其民者，必以重法。赏则必多，威则必严，淫道必塞。为辩知者不贵，游宦者不任，文学私名不显。赏多威严，民见战赏之多，则忘死。见不战之辱，则苦生。赏使之忘死，而威使之苦生，而淫道又塞，以此遇敌，是以百石之弩射飘叶也。何不陷之有哉！民之内事，莫苦于农。轻法不可以使之。奚谓轻法(旧作治，以意校正)？其农贫而商富，故其食贱者钱重，食贱则农贫，钱重则商富。末事不禁，则技巧之人利，而游食者众之谓也。故农之用力最苦，而赢利少，不如商贾技巧之人。苟能令商贾技巧之人无繁，则欲国之无富，不可得也。故曰：欲农富其国者，境内之食必贵，而不农之征必多，市利之租必重，则民不得无田，无田不得不易其食。食贵则田者利，田者利则事者众。食贵籴贵不利，而又加重征，则民不得无去其商贾技巧而事地利矣。故民之力尽在于地利矣。”(《外内》)夫国之所与立，不仅在农与战也。商君必欲驱其民于农战之一途，于是以礼乐、诗书、善修、孝弟、廉辩，为国之虱，而尽屏诗书文学之士不取。庄生有言：“知有用之用，而不知无用之用。”(《庄子·人间世》)故其功至于富强，而其祸至于终秦之世，以严酷惨毒为厉于天下。吾观其《赏刑》篇言：“壹赏，壹刑，壹教。”而盛道：“汤武既破桀、纣，海内无害，天下大定，筑五库，藏五兵，偃武事，行文教，倒载干戈，搢笏作乐，以申其德。”亦若深知礼乐之事者。岂其专言农战者，特以急一时之利，而待至功成治定，固将有以易之欤？而惜乎其死于惠文之黯，而未尽所施设也。

    三　更法

    夫治国之有法也，犹医人疾者之有方也。医之用方，必中其疾。国之用法，必当其宜。故医无定方，而国亦无不易之法。此其意，商君知之矣。其言曰：“天地设而民生之。当此之时，民知其母，而不知其父。其道亲亲而爱私。亲亲则别，爱私则险。民众而以别险为务，则民乱。当此时也，民务胜而力征。务胜则争，力征则讼。讼而无正，则莫得其性也。故贤者立中正，设无私，而民说仁。当此时也，亲亲废，上贤立矣。凡仁者以爱为务，而贤者以相出为道。民众而无制，久而相出为道，则有(同又)乱。故圣人承之，作为土地货财男女之分。分定而无制，不可，故立禁。禁立而莫之司，不可，故立官。官设而莫之一，不可，故立君。既立君，则上贤废，而贵贵立矣。然则上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官。上贤者，以道相出也。而立君者，使贤无用也。亲亲者，以私为道也。而中正者，使私无行也。此三者，非事相反也。民道弊，而所重易也；世事变，而行道异也。”(《开塞》)又曰：“古之民朴以厚，今之民巧以伪。故效于古者，先德而治。效于今者，先刑而法。此俗之所惑也。”(同前)惟其深明于古今之宜，德刑之用，故毅然为孝公变法而不顾，而虽有甘龙、杜挚之争，而曾不之稍移也。(见《史记·商君列传》)又其言曰：“今世之所谓义者，将立民之所好，而废其所恶也。其所谓不义者，将立民之所恶，而废其所乐也。二者名贸实易，不可不察也。立民之所乐，则民伤其所恶。立民之所恶，则民安其所乐。何以知其然也？夫民忧则思，思则出度。乐则淫，淫则生佚。故以刑治则民威(同畏)，民威则无奸，无奸则民安其所乐。以义教则民纵，民纵则乱，乱则民伤其所恶。吾所谓利者，义之本也。而世所谓义者，暴之道也。夫正民者，以其所恶，必终其所好；以其所好，必败其所恶。”(同前)此其言，与儒者民之所欲与聚、所恶勿施(《孟子》之言)若大有径庭。然而民之好恶，正自难言。有一时之好恶，有本心之好恶。其好治而恶乱者，本心之好恶也；而贪于目前之安，苦于守法之不便，则一时之好恶也。故仲尼有麝裘之谤(见《吕氏春秋·乐成》篇)，子产有孰杀之歌(见《左传》)。使必徇一时之好恶，则有相与姑息而已矣。是故商君之刻深，商君之过也。若其法必令行，而不摇于一国之谤议，则非有高人之行，独知之虑者，亦不足以几之矣。

    附　论管商同异

    世多以管、商并称。然管仲相齐桓公，作内政以寄军令。制五家以为轨，轨有长。十轨为里，里有有司。四里为连，连为之长。十连为乡，乡有良人。以为军令。五家为轨，故五人为伍，轨长率之。十轨为里，故五十人为小戎，里有司率之。四里为连，故二百人为卒，连长率之。十连为乡，故二千人为旅，乡良人率之。五乡一帅，故万人一军，五乡之帅率之。(《管子·小匡》)其法盖本《周官》乡遂之旧，而使人与人相保，家与家相受，祭祀相福，死丧相恤，居处相乐，行作相和；与商君令民为什伍，而相收司(同伺)连坐(即前告奸之律，见《史记》本传)，不侔也。《牧民》以礼、义、廉、耻，谓之四维。而曰：“一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则复，四维绝则灭。倾可正也，危可安也，复可起也，灭不可复安也。”(《牧民》)与商君以礼乐、诗书、修善、孝弟诚信、贞廉仁义、非兵羞战之十二者为六虱(见《靳令》)，又不侔也。使士之子恒为士，农之子恒为农，工之子恒为工，商之子恒为商，而制国以为二十一乡，商工之乡六，士农之乡十五(《小匡》)，与商君之百县之治一形，民不贵学问(并《垦令》篇语)，重关市之赋，而驱商工一归于农，又不侔也。不背曹沫之约，而反鲁侵地(见《左传》)，与商君之欺魏公子卬(见本传)，又不侔也。盖春秋之世，周之礼未尽废。当时诸侯聘使往来，揖让折冲，犹不必恃兵力。故召陵之师，楚以空言而屈(见《左传》)。孔子称桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力，亦时为之也。及夫战国，兵祸日烈。各国惟以兼并是务，苟可以强国益地，无不可为。其视忠信仁义，曾不足当尺地寸兵之用。商君所谓：“民愚则知可以王，世知则力可以王。”(《开塞》)若战国，固以力王之时也。是故退道德，而并刑力；废诗书，而言农战。然力者，世主之所重；而战者，忠臣孝子之所难。素无仁义忠信以结民心，而责之以忠臣孝子难能之事，则势有所不行。故其言曰：“国皆有法，而无使法必行之法。”(《画策》)使法必行之法，即舍严刑重诛，无他道。其以农战强国，而以刑法弱民者，此也。由是言之，商君之与管仲，治有不同，盖皆因时而然。今观仲书，若《法禁》篇云：“昔者圣王之治人也，不贵其传学也，欲其人之和同以听令也。”《法法》篇云：“惠者，多赦者也，先易而后难，久而不胜其祸。法者，先难而后易，久而不胜其福。故惠者，民之仇雠也；法者，民之父母也。”其言实与商君合。盖以法治者，必革姑息之政。故子产猛以济宽，而孔子叹为古之遗爱(见《左传》)。诸葛武侯亦言“威之以法，法行则知恩；限之以爵，爵加则知荣”。(《答法正书》，见《三国志注》)此则为治之体要，又非随时代而易者也。夫管、商皆遭时得用，与孔、老空言无施者不同。虽其急一时之效，不必悉轨于王道，而齐民以法，使国之弱者强，贫者富，圣人复起，即亦有不可尽废者。商君曰：“凡世莫不以其所以乱者治，故小治而小乱，大治而大乱。”(《慎法》)今言法者纷纷藉藉于天下，而致治无分毫，长乱如丘山，不又为管、商之罪人也乎！

    第八章　庄子　附列子

    庄子者，宋国蒙人也。名周。尝为蒙之漆园吏。惠施相梁惠王，而庄子与惠施友。计其时当与孟子相先后，而两人始终不相闻，可异也。《列御寇》篇谓：“或聘于庄子，庄子应其使曰：‘子见夫牺牛乎？衣以文绣，食以刍叔(同菽)，及其牵而入于大庙，虽欲为孤犊，其可得乎？’”《史记》以楚威王当之，未知信否。然即此，庄子之为人可知矣。其学贯孔、老二家，而又益之以恣肆。《天下》篇曰：“以天下为沉浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。”故其意颇难知。《史记》谓周掊击儒、墨，而如《人间世》《德充符》诸篇，其所以推崇孔子者甚至，所为掊击者，岂其然乎？魏晋以来，佛教入中国，于是援庄老而入佛，谓其有出世之思。然七篇终之以《应帝王》，而《天下》篇明明谓内圣外王之道，则与佛之出世固迥殊矣。至近人摭拾其“万物以不同形相禅”之一言(见《寓言》篇)，又取与达尔文之《天演论》相比附，去庄子之真意益远。则甚矣读书之难也。(胡适之《哲学史大纲》创为此说，然“万物以不同形相禅”句下，即继之以“始卒若环，莫得其伦”，夫言天演，言进化，有始卒若环者乎？即此，胡氏之说不攻自破)《汉志》《庄子》有五十二篇，今存者三十三篇。而内七篇，前后连贯，当出周手。若外篇、杂篇，或多其门下附益，要亦七篇之羽翼也。

    一　大宗师

    庄子之真实学问，在《大宗师》一篇。所谓“大宗师”者何也？曰：道也。故于本篇明揭之曰：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地自古以固存。”此与老子“有物混成，先天地生”，吾“元以名之，强名之曰道”，盖同一意。然其曰“大宗师”者何也？盖道者，虚名也，惟实证者得而有之，故曰：“有真人而后有真知。”真人即大宗师也。《天下》篇曰：“古之所谓道术者，果恶乎在？曰：无乎不在。”曰：“不离于宗，谓之天人。不离于真，谓之圣人。”而本篇第一语即曰：“知天之所为，知人之所为者，至矣。”而终又引许由之言曰：“吾师乎！吾师乎！齑万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地刻雕众形而不为巧。”明道也，真人也，大宗师也，名虽有三，而所指则一也。特以其本体言之，则谓之道；以其在人言之，则谓之真人，谓之大宗师耳。庄子惟得乎此，故能齐生死，一寿夭，而万物无足以撄其心者。观其所称道，如子祀、子舆、子犁、子来、子桑户、孟子反、子琴张之伦，类皆当生死之际、而安时处顺，哀乐不入，此岂无所得而能致然耶！(并见本篇)今人谈庄子，不于此等处求之，而乐其洸洋之辩，散于万物而不厌。抑所谓弃照乘之珠，而宝空椟者，非欤？

    二　齐物论

    夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之，愚者与有焉。(用《齐物论》原文)顾愚者有之，而终身役役，不知其所归者，一则执于物我之分，一则乱于是非之论。故物我之见不祛，是非之论不泯，而以言夫大宗师，譬之埳井之蛙而论四海之大也。此庄子《齐物论》之所以作也。然物我是非果可泯乎？夫囿于物我是非，则物我是非道之贼也。通于物我是非，则物我是非道之用也。故“齐物论”者，始于破物我是非之争，终于顺物我是非之应。其破也，谓之以明；其顺也，谓之因是。知夫以明因是之说，而物论无不齐矣，而道无不明矣。请尝得而论之。其言曰：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼，彼是，方生之说也。”(物方生方死，本惠子之说，见《天下》篇。此庄子用惠子以明己意也)此言彼是之无定也。又曰：“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。”此以彼是之无定，而知彼是之非实有也。夫彼是既非实有，则天下之实有者何物哉？是则万世之后，而一遇大圣知其解者，犹旦暮遇之者也。(《齐物论》语)是故破彼是之妄，即以显道枢之真。其曰以明者，以真明妄，即以妄显真也。然真既明矣，则妄亦非妄。何也？妄无定，妄无实，离真则妄，合真即真。故其言又曰：“因是因非，因非因是。”此言是非之相因也。又曰：“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”此则以是非之相因，而知是非然可之本然也。而总之曰：“枢始得其环中，以应无穷。”曰：“唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。”曰：“圣人和之以是非，而休乎天均。”盖因其是非而是非之，我无容心焉；因其然可而然可之，我无容心焉。则有是非，而是非未尝有也；有然可，而然可未尝有也。其有是非然可者，庸也，以应无穷也；而未尝有是非然可者，不用也，枢之得其环中也。有而不有，用而不用，是则和也，天均之休也。今观《齐物论》一篇，其言有无之序者，有二。一曰：“古之人其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣、尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。”此以自无而之有言也。自无而之有，而真发妄矣。其一曰：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，... -->>
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