第六章 个体底变动

想，道无终始，或无所谓终，无所谓始。无所谓始，故无最前；无所谓终，故无最后。既无最前，当然无最前的因；既无最后，当然无最后的果。

    在六·一八那一条我们已经表示现实原则是任何现实底原则。如果我们把原则视为因，把原则之下的现实视为果，现实原则也许是非常之基本的“因”，可是，这样的因无所谓前后，当然也无所谓最前与最后。总而言之，现实原则我们不能不承认。如果我们把它当作因，那么，任何现实状态都有共同的非常之基本的因。可是，这样的因不是本章所谈的因。照我个人底看法，因果二字没有这样的用法；也许我错了，但我总感觉原则与原则之下的现实底关系，如果我们硬叫它作因果关系，我们在语言上的习惯非大事更改不成。

    这一点撇开之后，尚有另外的问题。也许有人以为老是现实的可能就是最前的因。在第二章我们曾经说过老是现实的可能，其现实先于不老是现实的可能底现实。既然如此，老是现实的可能似乎可以视为最初现实而又为因的可能。这个说法不是我们之所能赞成的，理由如下。

    （一）老是现实的可能是笼罩其它可能的可能，所以它们这样的共相也是笼罩其它共相的共相。因果关系虽是共相底关联，因共相与果共相之间虽有媒介共相，而在原来的关联之中没有笼罩因共相与果共相的共相。这当然不是说没有笼罩因果两共相的共相，这是说在任何一因果关联之中，那样的共相不是关系者。举例来说，升火与房子暖两共相假如有因果关联，则笼罩此两共相的共相“事体”虽是背景，而不是这关联中的关系者。老是现实的可能只能是因果关联底背景，不能视为最前的因。

    （二）老是现实的可能底现实无所谓始，也不与其它可能底终止现实而终。即令我们硬把老是现实的可能视为最前的因，而因为我们不能不承认它们不与其它可能底终止现实而终，我们也不能不承认这样的最前的因也同时就是最后的果。也许自遭而言之，异名同实，殊途同归，这样的话不过表示普通所谓“一而已矣”底意思。但从因果底关联而言之，我们不能说这样混乱的话，而“最前的因就是最后的果”底因果不是我们所谈的因果。

    这两个理由已经充分地表示老是现实的可能不是最前的因，也不是最后的果。我们既坚持因果底分别，则自道而言之，无最前的因，也无最后的果。

    六·二○　自道而言之，任何共相关联之下的现实状态为不能或免的现实状态。

    本条非常之重要。它也是“为甚么有这样的世界”这一问题底一部分的答案。在六·一八那一条底注解里，我们谈现实原则之为任何现实状态底原则的时候，我们曾说一方面任何现实状态遵守现实原则，另一方面我们说承认现实原则，我们不会没有所谓“这样的世界”。

    我们得注意自道而言之，无最前的因，无最后的果。道无终始，在任何时间底立场上说话，道从无量来，往无量去。所谓“来去”是相对于该时间的，它没有甚么问题。问题在这无量上。Eddington曾表示过，如果我们以一首诗为标准，让一个猴子在打字机上听其自然地打字，只要我们给猴子以无量的时间及不重复地打字，那猴子可以把那首诗打出来。以彼喻此，我们所有的“现在这样的世界”好像那首诗一样（这当然不是说现在这样的世界美好如一首诗），从无量的道底开展上说，它总会出来的，它总是不能或免的。

    这里的说法也许是掩耳盗铃，也许不是。无论如何，我们得先把这道理说出来。无量就是毫无限制，说空间无量就是说在空间上毫无限制，说时间无量就是说在时间上毫无限制。如果我们回到那猴子打字问题，我们既以打出一首诗为目的，则没有打出来总是在有量时间内没有打出来，所以总是一个时间上的限制，根本就与无量时间相冲突。或者从正面着想，说在无量时间那首诗可以被那猴子打出来，就是说在时间无限制底条件之下，猴子打出那首诗来是一可能，我们既然承认这一可能，则打不出来总是这一可能底尚未现实，而这一可能底尚未现实总是相对于一时间而说的，所以总是时间上的限制。

    我现在要表示以上的议论不是掩耳盗铃，其所以有人以为它是掩耳盗铃者因为有人以为所谓“无量”是理论上的“取巧”而事实上根本没有那样的东西。这两层意思分别地都可以承认，可是，连合起来而连之以“而”字所绐与我们的印象，我可不赞成。“无量”这一概念的确非常之巧，但是它不是取巧，它底巧妙在调和理论与事实，而不在混乱理论与事实。如果我们说，“在无量时间如果猴子打上一万年的字，它可以打出一首诗来”，那的确混乱了理论与事实。但以上的说法没有混乱理论与事实，它不过表示猴子打字打出一首诗来是一可能，无论在有量时间中现实与否，在无量时间总会现实。

    我们现在回到本条底主旨上去。自道而言之，既无最前的因，无最后的果，现实底开展总是两头无量。所谓“这样的世界”总是六·一八所说的类似的现实状态。那样的现实状态底发生，从以往底无量说，不足为奇，因为在无量时间，它可以发生，即在某一时间不发生，在另一时间总会发生。

    请注意这里所说的是任何现实状态，而不是某一现实状态之在某一时间发生。自道而言之，我们可以说某样现实状态会发生，而不能说某一现实状态之在某一时间发生。某一现实状态之在某一时间发生虽仍是道，而仅从道这一方面说起，我们不能表示何以在某一时间有某一现实状态发生。

    这一点非常之重要。这里所说的现实状态是共相关联之下的现实状态，不是特殊化的现实状态。如果我们把现实状态分作六·一八注解里所曾经提出的P、Q两类命题所肯定的现实状态，则这里所说的现实状态是P类命题所肯定的现实状态。其所以说共相关联之下的现实状态就是要表示这个意思，而在本条我们谈因果，也就是要表示这个意思。

    从共相底关联着想，所谓“这样的世界”既是事实，当然是可能，既是可能当然可以现实，既可以现实则在无量时间当然会现实。普通所谓事实总有此时此地或一时一地底问题，所谓“理想”也有此时此地或一时一地底问题。如果我们把时间撇开，一部分的理想不会不现实。这里说一部分的理想者因为理想也有种类，例如“拿破仑底理想是作圣人”，“柏拉图底理想是至善的共和国”。我们不能把前一理想和时间分开来，可是，我们可以把后一理想和时间分开来，而在无量时间，它总可以现实。完全代表共相底关联的理想总会现实。共相关联之下的现实状态也是如此。

    六·二一　个体底变动有殊相底生灭，有生生，有灭灭。

    六·一六已经表示个体底变动有共相底关联，那是从潜寓于个体的共相着想。因为侧重共相，所以从那条起一直到本条，我们所谈的是因果，是共相底关联，是普遍的情形。本条所提出的是殊相底生灭；因果是个体变动中的共相底关联；生灭是个体变动中殊相底来往。这分别非常之重要。我们所有的“这样的世界”底起源至少有这两方面的问题。

    这里当然有用字底问题。因果两字，从归纳法所给与我们的习惯着想，似乎限制到这里所说的共相底关联。生灭两字，至少在我个人底习惯，没有这种限制。“生”与“灭”当然是共相，但我们所谈的生灭是殊相底生灭，所以生是殊相底生，灭也是殊相底灭。也许特殊的生灭是不能谈的，也许有所指的时候，所谈的生灭不出所指的范围之外。而无所指的时候，所谈的生灭总是共相。这一点也许是非常之困难而又非常之重要的问题（其实前章谈特殊有同样的问题），但在本文我们不预备讨论。

    个体不能不特殊化，个体当然也不能没有殊相。殊相不会长生不老，它总是普遍所谓千变万化的。一件东西由红变黄，除可能底轮转现实外，尚有“红”殊相底灭，“黄”殊相底生。个体底动总是个体底变，而个体底变总是殊相底生灭。请注意所谓殊相不仅有所谓性质方面的殊相，也有关系方面的殊相。如果殊相仅有前者，则在个体底变动中殊相底生灭不是普有的现象。但所谓殊相既兼有后者，则在个体底变动中殊相底生灭总不会是没有的。

    不仅如此，一殊相底生有生它的殊相，一殊相底灭有灭它的殊相。在殊相底生灭中有生生，有灭灭。我们现在所谈的既是生灭，不是因果，不仅所生的是殊相，生生的也是殊相，不仅所灭的是殊相，灭灭的也同样地是殊相。

    六·二二　殊相莫不生，莫不灭；生生相承，灭灭相继；一殊相底生即另一（或多数）殊相底灭，一殊相底灭即另一（或多数）殊相底生。

    上条已经说过，没有长生不老的殊相。照特殊化底定义，殊相总有时间位置问题。一殊相底时间位置（空间位置亦在内，因为它底地点即时间位置化的空间）就是该殊相由生到灭的生命。每一殊相总有生，总有灭。就生而言之，殊相莫不生，不生则不能殊；就灭而言之，殊相莫不灭，不灭也不能殊。此所以殊相莫不生，莫不灭。

    现实的时间无空隙。既没有无“能”或无个体的时间，也没有无殊相的时间。既然如此，在任何时间内总有殊相底生灭，既有殊相底生灭，当然也有生生，有灭灭。既有生生，当然也有生生生，既有灭灭，当然也有灭灭灭。此即所谓生生相承，灭灭相继，生灭无论有其它秩序的与否，总有历程；这生生相承灭灭相继就是殊相生灭底历程；而这个历程在时间上总有秩序。

    不仅如此，殊相既莫不生、莫不灭，既生生相承、灭灭相继，则在此生灭历程中，一殊相底生即另一或多数殊相底灭，一殊相底灭即另一或多数殊相底生。这样的情形发生，因为在生生中。生者生，而生生者灭；在灭灭中，灭者灭，而灭灭者生。既然如此，一殊相底生总是另一或多数殊相底灭，一殊相底灭就是另一或多数殊相底生。

    一件特殊的事体的确有生灭两方面的看法。如果一件东西由红变黄，这“变”既可以是一件事体，它可以视为红底灭，也可以视为黄底生。鸡卵底灭是鸡底生，人胎底灭是人底生等等。普通所谓生即是灭，灭即是生，在本文只有这里的解释。这解释可以用以下方法表示；设以x代表一件特殊的事体（事体占有量时间），a，b表示两不同的殊相，我们可以说x既是a底灭，也是b底生。

    还有一个生即是灭，灭即是生底思想，我们虽不必提及而仍以提及为妙。这个意思是说有生始有灭，无生即无灭，也许有人以为既有这样的情形，生即是灭，灭即是生。这其实用不着讨论。我们的确可以承认有生始有灭，无生即无灭，而生灭仍不必就是一件事体。有夫始有妻，无夫即无妻，而夫妻不是一个人。我们一看就知道这一点本来就用不着提及。总而言之，重要点是一殊相底生是另一或多数殊相底灭，一殊相底灭是另一或多数殊相底生。

    六·二三　特殊底极限既老不现实，一殊相底生非同一殊相底灭。

    特殊底极限是时面、空线、时点——空点那样的“东西”。在讨论时空与特殊的那一章里，我们曾经表示特殊底极限虽不是不可能而是老不现实的可能。既然如此，没有现实的特殊是极限的特殊。或者用普通一点的话说，没有现实的特殊是占无量短时间或无量小空间的特殊。这当然也是说没有殊相是占无量短时间或无量小空间的殊相。只要我们承认特殊底极限老不现实，任何殊相不至于占无量短时间与无量小空间。这是毫无问题的。

    既然如此，任何现实的殊相本身就不至于无量“小”，无论它如何的小，它总不会无量的小。也许我们还是把问题限制到时间上才比较的简单。任何殊相总是一件特殊的事体。任何一件特殊的事体既不能无量短，则它总是有头有尾有生命的事体。这当然就是说它可以更进一步的特殊化。所谓更进一步的特殊化至少就是把它底头、尾、生命分开来说或分开来讨论。任何特殊底头尾既可以分开来说，它们当然就有分别，而在理论上任何特殊均有始有终，而始终不同时。这显而易见地就是说任何殊相有生灭，而任何一殊相底生不是该殊相底灭，任何一殊相底灭不是该殊相底生。

    以上六·二二曾表示一殊相底生是另一或多数殊相底灭，一殊相底灭是另一或多数殊相底生。我们曾举例说一个体由红变黄，这一件事体既是红殊相底灭，也是黄殊相底生。我们也曾说任何x事体是一殊相a底灭另一殊相b底生。如果所谓生即是灭，灭即是生底意思是这个意思，本文表示接受。可是，如果所谓生即是灭，灭即是生所指的是一殊相底生即同一殊相底灭，或一殊相底灭即同一殊相底生，则本文不能接受。

    请注意以上所说的由红变黄那样的特殊事体。说它是一件特殊的事体是相对于该个体较长的历史而说的，它本身既是一件特殊的事体，则它本身可以进一步的特殊化。它能进一步的特殊化就表示它底首尾不同时。如果我们把这变底开始视为一件特殊事体，变底终了视为另一件特殊事体，则变与它底终始虽均为事体，而它们特殊化底程度不同。在变是一件特殊事体的特殊层次上，红殊相底灭是黄殊相底生。在变底终始均是特殊事体的特殊层次上，变不是那一层次上的特殊事体，而红与黄也都不是那一层次上的殊相。

    以x为一件在n层次上的特殊事体，则x可以是一a殊相底灭。同时也是b殊相底生。x本身既未达到特殊底极限，所以在n+l层次上，x本身也有生灭，而在n+l层次上x不是一件特殊的事体，x底生与x底灭都是。设以x底生为甲，x底灭为乙，在n+1层次上，甲乙不同时；而在此层次上，当甲发生的时候a也许还没有灭，而当乙发生的时候，b已经生，我们要知道在n+l层次上，a底灭与b底生不仅是事体，而且是趋势或历程。

    总而言之，谈同一殊相底生与灭，所谈者是一历程中底两件特殊事体；谈一殊相底生或灭即另一或多数殊相底灭或生，所谈者是两历程中底一件特殊事体。在后一立场虽有生即是灭，灭即是生底问题，在前一立场根本就没有生即是灭，灭即是生底问题。

    六·二四　自道而言之，无最前的生生，无最后的灭灭。

    六·一九那一条说自道而言之，无最前的因，无最后的果。所谓最前的因即最初现实的可能，最后的果即最后现实的可能。那条是从共相方面着想，本条是从殊相方面着想。可是，自道而言之，无论所谈的是共相或是殊相，它总是无所谓最前，也无所谓最后。道无终始，也无生灭。个体底变动一方面有共相底关联，一方面有殊相底生灭。在共相底关联中道无最前的因，无最后的果；如有的话，则道有终始。在殊相底生灭中，也无最前的生生，无最后的灭灭；如有的话，则道有生灭。

    从殊相这一方面着想，每一特殊的个体总有生灭。无生灭的既不是个体也不是特殊。我们曾经表示过特殊总有等级，而特殊底等级两头无量。这就是说没有最“小”的特殊，也没有最“大”的特殊。最“小”的特殊（“小”字当然含糊），即时面、空线、时点——空点上的特殊，而这样的特殊我们曾经表示过老不现实。也没有最“大”的特殊，如果有的话，只有包罗万象的宇宙方能合格。可是，包罗万象的宇宙不是特殊，它根本就没有时间上的位置，它包括时间，时间不包括它，它虽没有完全未现实的时候，它也没有完全现实的时候。根据差不多同样的理由，包罗万象的宇宙也不是个体。个体是相对于其它个体而说的，只有一具体无所谓“个”。包罗万象的宇宙虽有相对于它的个体，而没有它所相对的个体；如果有它所相对的个体，则它不是包罗万象的宇宙。相对似乎是一非对称的关系。

    以上无非是表示每一特殊的个体都有生灭。请注意这是个别的说法。这不是说所有的个体总合起来也有生灭。所有的个体根本不能总合起来，即令能总合起来也不是一个个体。我们虽然可以说一时间或一地点内所有的个体有最前的生生最后的灭灭，因为这就是引用时间与地点给“所有”两字加以限制，可是，从道着想，现实底开展毫无限制，它从无量来，到无量去（以后也许要表示“无极而太极”，现在不谈）。既然如此，自道而言之，无最前的生生，无最后的灭灭。

    六·二五　自特殊化的个体界而言之，无最前的生生，有最后的灭灭。

    这里所谓特殊化的个体界指已经存在过与尚在存在着的特殊个体，将来现实的个体不在其内。这里特别提出存在两字就是注重现实中的特殊的与具体的那一方面。前此已经表示过，现实状态可以分作P与Q两类命题之所肯定。谈因果的时候，所注重的是P类命题之所肯定，现在所注重的是Q类命题之所肯定。这当然就是说所注重的是殊相本身，或者说从殊相本身来论殊相底生灭。

    个体底变动中有生生灭灭底历程。所谓最前的生生即此程序底最前的生生，所谓最后的灭灭即此程序底最后的灭灭。此程序无最前的生生，道理与六·二四所说的一样。这生生灭灭底历程与道同始，它也是从无量来。只要我们承认六·二四所说的理由，我们似乎不能不承认自特殊化的个体界而言之，无最前的生生。

    可是，特殊化的个体一方面是特殊，一方面是个体。从个体这一方面着想，它总是具体的，所以它总是现实的。个体既不会不现实，所以在任何时间谈个体，所谈的个体不会是那时间以后的个体。我们当然可以谈将来的“个体”，但将来的个体仅是可能。从特殊这一方面着想，将来的个体既未现实，它底特殊化也是未现实的特殊化。道没有现实与否底问题，所以也没有现在与将来底问题。式不能无能，能不能无式，已往、现在、将来对于道都是一样的。现实状态底不同是现实内容底分别，不是道底分别。特殊化的个体总是相对于一“现在”的。我们当然用不着谈所谓现在所指者究竟是甚么时候，或甚么时期。任何现实总是一时间或一时期，而特殊化的个体总是止于一现在。所以生生灭灭底程序虽始予无量，而不能不终于一“现在”；这就是说，特殊化的个体界有最后的灭灭。

    也许有人以为以上的理由靠不住，因为“现在”是活的，无论你想甚么法子去抓住它你总是抓不住。把现在视为一指定的时间，情形的确如是。可是，那是时间底川流，是现在之所指定者底川流，不是所谓现在或现在底意义底川流。在任何指定的时间的个体总要超过那时间之外。可是，现实超过那时间，那时间就不是原来的现在。所谓现在总是中分以往与将来的，在任何一现在，那一现在底现实总是那一现在底最后的现实。

    六·二六　自特殊的个体界而言之，任何时间底现实状态是偶然的现实状态。

    这里所说的现实状态是特殊的现实状态，是某某时间底某某现实状态，或在生生灭灭中，某某阶段底某某现实状态。如果我们不把时空底架子与它们底实质（个体即时间底实质）分开来说。所谓一时间底现实状态就是生生灭灭历程中某阶段之为某阶段。本条说某阶段之为某阶段是偶然的。

    请注意这里所说的现实状态与六·二○所说的现实状态不同。那一条所说的是共相底关联，那当然是把现实状态当作一综合的可能看待。六·二○条说那样的现实状态是不能或免的现实状态。可是，它虽不能或免，而它究竟在甚么时候发生或现实完全是另外一件事体。举例来说，如果我们注重共相底关联，则地球底形成、欧战、经济恐慌等等，从两头无量的道这一方面着想，都是不能或免的。可是，在甚么特殊的时间，地球形成，欧战发生，经济恐慌开始完全是另外的事体。后一方面的问题，不是共相关联方面的问题，是殊相生灭方面的问题。

    本条说在殊相生灭底历程中，任何时间底现实状态是偶然的。这里所谓偶然不仅是知识上的不确定，而同时是生灭程序本身底不确定。所谓生灭程序本身底不确定包含以往历程底不确定与将来开展底不固定。所谓将来开展底不固定不仅指我们不能预测将来有甚么样的特殊个体会出现，而且是说将来根本就没有决定甚么样的特殊个体出现。所决定的不过是无论甚么样的特殊个体出现，它总逃不出共相底关联。可是，对于已往，我们仅说不确定。其所以说不确定者，因为我们假设以往的陈迹业已决定，无法改变。这假设是常识方面的假设，说得通否，此处不讨论。可是，已往虽已决定，而我们绝对不能完全知道，所以仍为不确定。已往的历史既不确定，将来的开展既不固定，现在之所以为现在总是偶然的。

    这里所谓偶然不是不能理解。我们所谈的是生灭底历程不是共相底关联。所谓理解总是根据于共相底关联。如果我们要理解个体底变动，我们所求的与我们所得的总是那变动中的共相底关联而不是那变动中的殊相底生灭。我们现在所谈的既是殊相底生灭，我们根本没有理解底问题，虽有认识、体会等等问题。就生灭而言，我们只能在生生灭灭程序中去生活。有些思想我疑心是这一方面的思想；例如自由意志，非意识（The unconscious）非理性（The irrational）等等。这些思想在思考底对象上虽然仍是共相而它们底重要成分可不是共相底关联而是殊相底生生灭灭。

    说现在是偶然的就是说它或者不确定，或者不固定。二者之中总居其一。所谓现在既没有指定的时间，任何时间，或者曾经是一现在，或者将会成一现在。如果我们在时间底川流中，提出任何一段，在那一段底特殊的现实状态从一方面说总是不确定，从另一方面说，总是不固定；所以总是偶然的。

    六·二七　自事实而言之，无最前的因，无最后的果，无最前的生生，有最后的灭灭。

    事实界是曾经现实过与正在现实着的现实。它与特殊化的个体界不同，不同点在它包括共相底关联。它与道不同，不同点在道无终而事实有终。它与现实也不同，不同点在它虽是现实而现实不必是它。在本条我们所注意的当然是它有终底那一点。

    所谓“将来的事实”既仅是可能。事实总在一“现在”打住。关于“现在”的问题在六·二五已经提出，可是，我们在这里重复地说一下，也许有好处。时间总是不停留的，所以指定任何时间以为现在，那现在总是不停留的；它既不停留，它老会侵入那时间以后的时间。如此看来，事实似乎不会在任何现在打住。事实的确不会在任何时间打住，指定任何时间，说事实在那时间打住，也许话未说完，而事实已经超过那时间。可是，现在之所指与所谓现在大不相同，前者是特殊的时间，后者不是。事实虽不能在任何时间打住，而它不能不在一“现在”打住。指定任何时间以为现在，如果那时间未过，那时间仍为现在，如果那时间已过，那么，它就不是现在了。既然如此，事实当然有终。

    事实包括共相底关联与殊相底生灭。它底已往无量，所以无最前的因，也无最前的生生；自共相底关联而言之，它无最后的果，它在现在（无一定所指的现在）打住，所以自殊相底生灭而言之，有最后的灭灭。

    六·二八　个体底变动均居式而由能。

    个体底变动当然不能不居式，这一点不必多说，任何读者只要细读以上各章底讨论自然明白。说个体底变动有共相底关联，同时也就承认个体底变动居式。说个体底变动有殊相底生灭同时也就承认个体底变动由能，因为所谓变动所谓生灭在本书底最根本的意义仍是能有出入。此所以个体底变动均居式而由能。

    但居式由能都是本书底特殊名词。如果我们引用比较通用一点名词，误会虽然容易发生，而主旨也许反容易传达。本章表示无不变不动的个体。此变动可以理解，因为在变动中本来就有共相底关联，而所谓理解就是知道与发现共相底关联。此变动不是机械的，因为生生灭灭底程序本来就不是一确定的程序。结果是一方面，无论个体如何变如何动，我们总可以理解（事实成功与否当然是另一问题）；另一方面，无论我们如何理解，我们也不能完全控制个体底变动。这变动底去向或目标，本章根本没有谈到。至于它底开始，或本然世界底来源，一方面，我们表示它不会没有，另一方面，事实上是怎样，它就是怎样。