第四章 冯友兰、雷海宗讲哲学与人生

    略谈哲学的用处

    /冯友兰/

    现在清华及中英庚款董事会所举办的留学考试，真可以算是国家的“抡才大典”。其中科目的规定，也要经过很繁重的手续。就清华说，每届考试举行以前，先由清华校务会议拟定本届应考科目，及每科目录取名额。然后提交评议会通过，评议会通过以后，再由校呈请教育部核准。教育部将清华所拟科目修正以后，又提出行政院会议。行政院会议将教育部提案交有关部会组织委员会核议，核议以后再提交行政院会议正式通过。正式通过后，再由院令达教育部。教育部奉令后，再令饬清华遵办。这是见于公文的手续。所以每次考试所规定的科目，都要经过这许多关口，方能决定。在每一个关口中，主张要考每一个科目的人，都要准备“舌战群儒”。

    自从清华改为入学举行留学考试，十四年来，只有一次有哲学一科，名额一名，一次有逻辑一科，名额一名。近几年来，每次留学考试，所规定的科目，大概都是工程方面的。下届留学考试，在校中经过许多争辩，才算是为文科方面争到了四名名额，其中有一名规定为专攻西洋哲学史。历年哲学系毕业的学生，都欣喜相告，以为可有个出国的机会。谁知公事送到重庆，不知于过哪一个关口时，哲学一科目，又被删去了。

    西洋中世纪的僧院中的僧侣们，“吃饱饭，没事干。尝讨论‘一个针尖上能站几个天使’等一类的问题”。有些人或以为哲学中所讨论的，大概也都是这一类的问题。这些问题，有什么用处？况且这一类不吃紧的问题，尽可在国内讨论，何必花外汇出国？以为留学考试不必要哲学科目的人，其想法大概是如此。我们愿意乘此机会，说一说哲学的用处。

    哲学能叫人了解事情，或某种事情，是怎样一回事。例如人生哲学、社会哲学、政治哲学、文化哲学等都是所以叫人了解人生、社会、政治、文化等是怎样一回事者。人了解事情或某种事情是怎样一回事之后，事情或某种事情，当然还是那么一回事。不过人若了解事情或某种事情是怎样一回事，他对付事情或某种事情的态度与办法，自然亦有不同。中国近百年来，所遇的困难，在中国历史上是空前的。早在清末，曾胡左李诸公，都已感觉到中国遇到一个空前的变局。但是这个变局是怎样一回事，他们已弄不清楚。他们四位之中有一位，我记不清是哪一位，遇有人谈洋务，辄变色摇头说：“此非吾辈所敢言。”他虽不敢谈洋务，而他对于事变日亟的认识，实是比高谈洋务者还深刻得多。近百年里，中国流了许多冤枉血，走了许多冤枉路。吃亏的原因固然很多。但在清末民初之际，对于当前的变局以及西洋文化有整个的了解的人，实在太少。这不能说不是一个原因。当时在思想方面，做领导的人，如梁任公、严几道等，都不过对于当时在西洋流行的思想，略有所知。其余的人，对于西洋文化，更说不上有知识。他们只就其见闻所及，遇有中西习俗制度有不同之处，不求所以致此之故及其所以然之理，便就其主观的偏见，枝枝节节随便发言或随便改动。这不能不说是近百年来中国走冤枉路的一个原因。我不敢说，学哲学的人都必是对于文化有深切了解的人，但对于文化有了解的人必是有哲学根底的人。一个人熟读四书五经、诸子百家，未必能对于中国文化，有完全的了解。但一个人若不读这一类的书，我敢断定他对于中国文化，绝不能有了解。

    以上是就文化方面说。就学术方面说，近三百年来，中国学术，用旧日的话说，向分汉宋二派。自五四运动以来，历史学、文字学、音韵学等，都有很大的进步。这都是属于从前所谓汉学的范围。有些人说，现在中国有一种新汉学。这个名称，很能表示出来，中国学术在这一方面的有机的生长。新汉学已竟生长出来了。但中国还需要一种新宋学。近四年来，中国抗战的成绩，已竟压倒了全世界。中国以优越的精神的力量，补助物质的劣势。这种精神的力量，是从哪里来的？我敢说，都是从中国古圣先贤的道德教训来的。可是这种教训，虽仍为大多数人于无意中遵行，但很少人对之有清楚的了解。近来当局虽提倡人在这一方面做研究。但这一种研究绝不是抱残守缺，只捧出《论语》《孟子》以及程朱陆王的语录，即可成功。犹之乎新汉学的成功，绝不是清末民初《国粹学报》中的一班人所能做到的。必须对于现代哲学有很深的了解的人，再去读孔孟以及程朱陆王，然后才可以予古圣先贤的教训以新生命，然后他们所讲的才是新宋学而不只是历史上的宋学。

    所以我们很希望，有许多学哲学的人，源源不绝，做上所说的“知己知彼”“承先启后”的工作。

    有许多人或以为研究文法科方面的学问，只需看书即可，并不需要参观实习，如学理工科方面的学问者。既只看书即可，则可不必出国，只将书买来看好了。这亦是似是而非的见解。学理工科方面的学问的人，固须参观外国的工厂实验室。学文法科方面的学问的人，亦须参观外国的社会。我们可以设想，假使中国有一某种工厂，其中设备，应有尽有，则学此种工程的人，可以不必出国，只于其中实习即可。但我们不能设想，中国可有一个美国社会，可以供中国研究文法科方面的学问的人参观。固然有许多在外国社会中住几十年而毫无所得的人。但我们不能因噎废食，以为学文法科方面的学问的人，都不必要参观。就我个人的经验，我第二次出国，在欧洲走了一趟，实在于我很大的益处。有这一次游历参观，有许多文物制度我才能心知其所以如此之故，及其所以然之理。假使没有这一次游历参观，我绝不能写如《新事论》之书。如果《新事论》对于解决国家民族的问题，不是没有贡献，则可见学文法科方面的学问的人，到外国留学参观，对于国家社会，亦不是没有益处的。

    论哲学方法

    /冯友兰/

    哲学方法，必不是归纳的。这就是说，哲学不能与普通所谓归纳法作为他的方法。我们说“必不是”，又说“不能”，因为哲学的目的，是要使他自己成为一个确切的学问。这就是说，其中的命题之是真的，必须是不容使人怀疑的。以归纳法为方法的学问，都是不确切的学问。因为以归纳法为方法的学问，其中的命题之是真的，是靠经验证明的。经验所可能证明为真的命题，经验亦可能证明其为假。已往的经验皆证明为真的命题，我们不能保证将来的经验亦必证明其为真。普通讲归纳法的人以所谓自然齐一律来做这种保证，但所谓自然齐一律本身就是一个靠经验证明的命题，已经的经验，都证明自然是齐一的。但是有什么方法，可以保证将来的经验，不证明自然不是齐一？所以用归纳法得来的命题，在理论上说，都不是不容人怀疑的。如果经验证明一命题是假的，它一定是假的。但是如果经验证明一个命题是真的，它不一定就是真的。我们说，在理论上说，因为这只是在理论上说。在事实方面说，我们对于有些经验所证明为真的命题，很可以不必有所怀疑。你坐在飞机里，对于物理学中的命题，为制造飞机所根据者，你尽可以不必有所怀疑。因此你尽可以不必恐怕你的飞机会掉下来。你去吃饭，对于过去的经验所证明是无毒的东西是不是真正无毒，你尽可以不必有所怀疑，因此你尽可以不必恐怕你吃了饭会中毒。这些都是所谓关于实用的问题，我们现在所讨论的，不是这一类的关于实用的问题，我们所讨论的，只是些关于理论的问题。就理论方面说，靠经验所证明的命题，其是真总是可以怀疑的。

    哲学中的命题，不是这一种命题。这并不是说，我们可以不靠经验，而即可以知道或了解哲学中的命题。就我们得到知识的程序说，不容怀疑其为真的命题，亦往往须借经验以为说明。例如我们教小孩子，三加二等于五，用三个指头加两个指头，等于五个指头说明。学几何的人，往往须画图以帮助了解。不过这都是以经验说明，并不是以经验证明。我们借助于某一三角形以了解关于三角形的某一定理，既了解之后，我们即见此定理确是如此，说此定理的命题确是真的。它确是真的，并不是我们见某一三角形是如此，又一三角形又是如此，如是归纳而得此某一命题。这就是靠经验说明与靠经验证明的不同。

    有些人可以说，科学中的命题，也不一定都是靠经验证明的。例如金鸡纳树皮可以治疟疾。人若是只根据经验，见今日一个患疟疾的人吃金鸡纳树皮好了。于是他根据经验，金鸡纳树皮可以治疟疾。日人对于金鸡纳的知识若只在此阶段，他只知其然而不知其所以然，他说的命题，只是靠经验证明的命题。但医学家对于金鸡纳，不但知其然而并且知其所以然。他知道疟疾是由于一种病菌作祟，金鸡纳中有一种原质，恰能杀死大种病菌。根据此种知识，他说：金鸡纳能治疟疾。经他这么一说，金鸡纳能治药疾[1]这一个命题就不是靠经验证明的命题了。

    经他这么一说，这个命题固然不是靠经验证明的命题，但同时也不是用归纳法得来的命题了。他说：疟疾病菌遇见某种原质即死。金鸡纳中有这种原质，所以吃金鸡纳可以治疟疾。他于此所用的是演绎。一门科学，既然成了系统以后，其中的命题，有许多是依靠别法的命题的，就依靠的命题说，他不靠经验证明，但也不是用归纳法得来。但那些所依靠的命题总有是靠经验证明的。所以讲科学不能离开经验以为证明，讲哲学则至多只要经验以为说明。

    有些人说：哲学虽高自期许，以为自己是确切的学问，但在实际上哲学是最不确切的学问。他自以为他的命题是不容怀疑的，但在实际上这个哲学家所以为是不可怀疑的命题另一个哲学家以为是很可以怀疑的。每一个哲学家都以他自己所认为是不可怀疑的命题，建立系统。于是哲学中有许多系统，许多派别。于是我们在事实上只看见有许多哲学的派别，不见有哲学。哲学自以为他的确切的程度，高过于科学，但在事实上远不及科学。如果科学是不确切的学问，哲学只能是更不确切的学问。

    于此我们说，在事实上哲学虽没有达到最确切的程度，在事实上哲学中的命题，虽很少有是所有哲学家都公认为是不容怀疑的，但此并不妨碍哲学以求确切、以求不容怀疑的命题为其理想。某种事物，虽在事实上或未能达到某一标准，但仍不妨以某一标准为其标准。

    哲学的知识，不是靠归纳法所能得来的。人欲得哲学的知识，只能靠思辨或直觉（此所谓知识，是广义的，若就狭义的知识说，直觉所得，不是知识的）。人靠思辨或直觉所得来哲学知识，又以言语说出之。此所说出者即是哲学。不过用直觉所得到的哲学知识，严格地说，是不能说的。所以有直觉的人，只能说：他所直觉的不可说。说他所直觉的不可说，就是对于他所直觉的有所说。譬如我们说：“妙不可言。”说“妙不可言”就于对于妙有所说，就是透露了不可言之妙的一点消息。一个人若靠直觉得到哲学的知识，而又以说他所直觉的不可说，透露出他所直觉的一点消息。这个人所用的哲学方法，我们称之为否的方法[2]。一个人若靠思辨得到哲学的知识，而又以论证说出他的哲学的知识，这个人所用的方法，我们称之为正的方法。

    所谓正的方法或负的方法的分别，是就讲哲学的方法不同说的。就一个人所得到的哲学知识说，由直觉所得与由思辨所得，最后是一致的。此于我们以下的讨论中可见。

    就哲学之为一门学问，及就学哲学的人的方便说，用负的方法以讲哲学，学哲学的人非有与讲者相类似的直觉不能领会讲者所讲的是什么。用正的方法讲哲学者，学哲学的人，即没有与讲者类似的了解，亦可以循序渐进。所以就此方面说，用正的方法讲哲学，胜于用负的方法讲哲学。

    在西洋哲学的传统中，哲学家用正的方法讲哲学者居多。在中国哲学的传统中，哲学家用负的方法讲哲学者居多。在西洋哲学的传统中，古代的哲学家，如柏拉图，近代的哲学家，如笛卡儿及斯宾诺莎，皆以哲学中的命题应该是不容怀疑的命题。柏拉图以为学几何学为学哲学的预备训练。相传他的学院门口，有标语云：“未学几何学者，莫入此门。”笛卡儿及斯宾诺莎以为几何学的推理及证明方法，是哲学方法的模范。他们直接以几何学的方法为哲学方法。他们以为哲学里的命题，应该是不容怀疑的命题，这是对的。他们以为哲学与算学相类似，这亦是对的。但如笛卡儿及斯宾诺莎的哲学中的命题，虽在形式上用几何学的方法证明，但是并不是不容怀疑的。

    康德的贡献，即在于指出，这一点，他指出以前人所谓形上学的命题与算学的命题，虽相似而实不同。算学的命题，是综合必然命题。以前人所谓形上学的命题，是综合而不必然命题。综合而不必然命题，如果不能为经验所证明，只是理性自己的创造，以满足他自己的要求。这些命题，并不是真的。照此方面说，形上学是不可能的。

    现代的维也纳学派，正是继承康德的这个意思，又加上新逻辑学的工具，以取消形上学。康德及维也纳学派，对于西洋哲学史中的形上学，有一廓清的功用。在康德及维也纳派的批评之下，形上学可以说是“山穷水尽疑无路”了。将来是不是可以“柳暗花明又一村”，这就看我们是不是有新方法可应用了。

    孔子以前之哲学

    /雷海宗/

    序

    普通研究中国哲学的，都看孔、老为最早的哲学家，前此毫无哲学思想可言。然而凡稍明哲学进化的人都可看出孔、老的思想是哲学已到成熟时代的思想，在他们背后一定还有悠久的历史，并且绝不止是宗教信仰史，乃是真正的思想发达史。很多人以为把殷周间的宗教信仰作为前题，就可解释孔、老思想的构成。岂知这只能解释孔、老思想的一部分，且是不重要的一小部分；其大部分则与宗教信仰并无直接的关系。

    孔、老以前哲学史料的缺乏是无可讳言的事实。但侥幸还有《尚书》与《周易》两部书能帮助我们寻出西周与春秋时代思想进化的线索。因材料过少，进化的步骤虽不十分清楚，然而大致的前后关系还可看出。所以本文的取材几乎完全是出于《书》《易》两经的。

    最早用此法研究中国古代思想的就是法国支那学者，现任法兰西学院教授的马斯伯劳Henri Maspero。他1927年出版的《中国古代史》（La Chine Antique）是一本空前的杰作，连中国人自己也没有作过这样一本书。本文得此书暗示的帮助很多，特此声明志谢。

    一、宗教背景

    在殷周之际还无所谓哲学。当时的思想都带宗教色彩，完全是信仰与崇拜。宇宙人生各方面都受神的支配。群神之首为上帝，主宰一切，如《诗经》所云：

    皇矣上帝，临下有赫；监观四方，求民之莫。（《大雅·皇矣》）

    昊天有成命，二后受之。（《周颂·昊天有成命》）

    除上帝外，神祇尚多。当时的记录虽已不传，然而后日关于平民的信仰多有记载。后日的平民信仰就是文化初开时的普遍信仰。如《山海经》《墨子》《淮南子》《国语》《左传》《风俗通》《楚辞》《吕氏春秋》等书中所记神名甚多，宇宙间各种现象都有专神掌理，例如司风之神为风伯，司雨者为雨师，司黄河者为河伯。宇宙间无一事物不有具体专神专为负责。除种种神祇外，上自天子下至士人又都各崇拜他们自己的祖先。人的魂死后升天也有神明的地位，对子孙也可与神祇同样的施福降祸。

    祭祀祷告各种鬼神时，有许多很繁复的礼节，各种礼节又有专司其事的宗教官。《周礼》虽为后世作品，不能认为是西周时代的射影，然而由其中所描写的，我们仍可想见古代宗教官的繁多。

    在这许多宗教官中，与后世哲学发展有密切关系的只有两种，就是史官与筮人。史官专司国家各种的诏令策命，一切诏命都由史官撰定。撰定后，一方面按宗教礼节报告天子或诸侯的祖先，一方面（发布）出去，又一方面把复本存起来以待将来参考。这最后一点就是中国历史上档案制度的起源。后来中国哲学的一支就是由史官的档案中产生的。

    筮人专司以八卦占卜吉凶，是王侯所必需的宗教官。后来又有一支的哲学就是由这些占卜之官和他们尽他们的责任时所必需的八卦中产生的。

    二、西周时代与哲学之初兴

    （一）材料西周时代的哲学材料仍存至今日的，只有《尚书》中《周书》的一部分与《周易》中的《彖传》《象传》。《周书》传统说法以为是周初的史料，此说吾人今日恐怕不能绝对证实或绝对推翻。但《周书》中大多篇都富于哲学思想，不似周初政治方定时所宜有。且大多篇体裁一致，文体一致，思想一致，极似是岀于一人或一组人之手。

    吾人皆知西周末叶宣王（前827——前782）、幽王（前781——前771）时诗歌曾大放光辉，《小雅》中所存名篇甚多。这是中国历史上文艺初次大盛。恐怕此时或此时前后散文文学也发达起来，真正的哲学思想也在此时萌芽起来。

    一般史官就把他们历代所保存的史料加以系统化与哲学化而做成今日《周书》中多篇。其中事实或大半皆有历史根据，至于一切对答词恐怕都是史官借题发挥。所以《周书》是半历史半哲学的著作，一方面可作西周初年的政治史料，一方面又可作西周末年的哲学史料。

    《周书》中的思想不见得是西周末所突然发生的。它的历史恐怕已经很长，殷周之际神权政治下或者就已有这种思想。但到西周末这种思想才被史官所系统化。

    至于《彖传》《象传》，旧说定为孔子所作，今日已无人置信。近来一般急进的古史学家喜欢把《易传》全部定为战国末年甚至秦汉间的作品〔见《古史辨》卷三（朴社）〕。处于古籍湮没的今日，对任何古书的时代都很难断定，因为我们没有一个参考比较的标准。

    然而由两点我们可知《彖》《象》为很早的著作：（一）《彖》《象》中尚不以阴阳为主，足以证明其出世甚早。《系辞》中阴阳占重要地位，老庄亦特论阴阳，此外《文言》以下之《易传》中亦特标阴阳。然而《彖》《象》中除泰否二卦之《彖辞》与乾坤二卦之《象辞》外，则绝未提及阴阳；且于此四处阴阳亦只为附带名词，处附属地位，并无特别的重要。所以《彖传》《象传》最晚亦在《系辞》与老庄之前。（二）《左传》昭公二年（公元前540年）记韩宣子至鲁“观书于太史氏，见《易象》与《鲁春秋》，曰，周礼尽在鲁矣！吾今乃知周公之德与周之所以王也”。近人对此颇多怀疑。如日本学者本田成之著作《易年代考》〔见江侠庵编《先秦经籍考》卷上（商务印书馆）〕，疑其为《左传》作者所伪托，未免过于牵强。此事极为自然，并无若何可疑处。韩宣子到旧文化中心的鲁国而去参观国家图书馆，参观后又加以外交口吻的赞美，亦何可怪？并且所谓“周礼尽在鲁矣”的“周礼”是“周文化”的意思。“礼”字在古代包括的范围甚广，一切法制文物都可称为“礼”。

    《易》为周初历代传下的著作，《鲁春秋》为鲁国的官史，都是“礼”，铺张起来，就可说“周礼尽在鲁矣”。鲁既为周公之后，《鲁春秋》的前段描写周公处必甚多，因而韩宣子得知“周公之德与周之所以王也”。至于“易象”一词作何解释，作者以为即指今日的《象传》，或者也包括《彖传》，因为两传文笔一致，思想连贯，必为先后同时的作品。这都是先代流传的哲学作品，也可称为“礼”。韩宣子不见得真正看得明白；但越不明白，当然越容易赞叹不置了。所以《彖》《象》最晚于公元前6世纪中期时已经存在。况且韩宣子既把它与周公连在一起，可见当时人最少相信这是很早的著作。周易《卦辞》《爻辞》是周初的作品，可认为已成定谳（见《燕京学报》第六期，顾颉刚《周易卦爻辞中的故事》。又见《古史辨》卷三）。《彖》《象》文字较《卦爻辞》通顺，思想较为深刻，同时又为解释《卦爻辞》的文字，所以必在西周初年之后，十有八九也是西周末年文艺初次兴盛的宣王幽王时代的作品。

    （二）《彖》《象》思想

    所谓《周易》，当初除六十四卦外，只有西周初年产生的《卦辞》与《爻辞》。八卦或六十四卦的来源及其最初的意义，今日已无从考定。将来若无先史时代相关的地下发现，八卦问题恐怕永无解决的希望。我们若欲猜想，或者可说这六十四个符号是先史社会结绳时代结绳文字的变相。真正的文字产生后，当初的结绳符号遂变为宗教文字。宗教性好保守，古今一切宗教的倾向都是釆用古代的文字。所以这六十四个符号或者是周初筮人把古代结绳文字加以系统化之后所产生的筮人阶级专利之神秘的机械象征。在神权社会之下，一切文字皆带神秘性，先代文字尤为可畏的神秘象征。六十四个象征符号定出之后，筮人又造出解释符号的文字来，就是《卦辞》《爻辞》。这是根据龟卜的方法与六十四卦的格式，并附会时事与流行史话所作出的，用以为占卜吉凶的词句（见《燕京学报》第六期，顾颉刚《周易卦爻辞中的故事》。又见《古史辨》卷三）。当时的人相信六十四卦包括天事人事的全部，所以由卦中可以寻出万事的吉凶。

    《卦辞》《爻辞》文字古奥，今日十之八九已完全不可了解；恐怕至西周末年时许多词句已难解释。所以当时的筮人阶级中的哲士就又做出《彖传》《象传》来解释《卦辞》《爻辞》，一方面是把当初不易了解的变为易于了解的，一方面又可借题发挥去发表他们自己的新思想。西周末叶是中国古代文化的一个大过渡时代：一方面伟大的封建帝国渐趋破裂，列国日见盛强；一方面文学界又有新的发展。在这种时期，思想方面也不会完全寂寞，《彖》《象》二传大概就是这种新思潮之下的产品。

    《彖》《象》中的思想尚甚简单。它的中心点我们可称为“乾坤哲学”，就是乾坤二卦的《彖辞》所提出的。在当初的六十四卦中，乾坤就是具体的天地，只是六十四卦中的两卦；除居首位及代表对象的体积较大外，并不比其他六十二卦特别重要。到了《彖》《象》中情形大变。乾坤已非具体的天地，乃是普遍天地万物产生天地万物的两种原理。这是中国思想史上最早的二元论。乾坤二元是宇宙的基础，连当初超乎一切的鬼神现在也降到附属的地位：

    天地盈虚，与时消息；而况于人乎，况于鬼神乎？（《丰彖》）

    所以乾坤之理不只支配人类，连鬼神也要同受支配。

    乾元是天的原理（乃统天），是动的原理，是万有的根源————“万物资始”。

    乾道变化，各正性命……首出庶物，万国咸宁。

    坤元是地的原理（乃顺承天），是静的原理，是万有所自生————“万物资生”。

    坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物咸亨。

    乾坤二元包括宇宙间一切象物。两元相对而不相抗，相感化相激荡而产生宇宙万象。乾坤二元若不合作，则宇宙万有皆将停滞。万有流通，全靠乾坤二元的合作。《彖传》中此种思想甚多，可略举数例如下：

    泰，小往大来，吉亨；则是天地交而万物通也。

    否……大往小来；则是天地不交而万物不通也。

    天地以顺动，故日月不过而四时不忒。

    天地养万物。

    咸，感也。柔上而刚下，二气感应……天地感而万物化生。

    天地革而四时成。

    并且乾坤二元之理不只包括自然现象。人世既然也是乾坤所生，也必逃不出乾坤的范围。所以宇宙的理就是人世的理：人明天理而小心遵循，则万事亨通；不然，则必遭祸。人君治国，尤其须明此理。这是最早的天人合一的思想：

    天地交而万物通也，上下交而其志同也。

    天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也。

    天地以顺动，故日月不过而四时不忒；圣人以顺动，则刑罚清而民服。

    观天之神道而四时不忒，圣人以神道设教而天下服矣。

    天地养万物，圣人养贤以及万民。

    天险不可升也，地险山川丘陵也；王公设险以守其国。

    天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。

    日月得天而能久照，四时变化而能久成；圣人久于其道而天下化成。

    天地革而四时成，汤武革命顺乎天而应乎人。

    观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。

    以上举例，专注人君————理想的人君或圣人————顺天理以治人世的道理。普通一般与人君无特别关系的人事也要合乎乾坤之理，方能成功：

    家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇，而家道正；正家而天下定矣。

    男女睽而其志通也，万物睽而其事类也。

    归妹，天地之大义也。天地不交而万物不兴。归妹，人之始终也。

    日中则昃，月盈则食。天地盈虚，与时消息，而况于人乎？

    此外，《彖》《象》中还有纯粹的政治思想，在《象传》中尤其明显。人君治国之道，也以乾坤为根据，分析言之，共有二端：

    天行健，君子以自强不息。（《乾象》）

    地势坤，君子以厚德载物。（《坤象》）

    所以君子以乾坤之理治国，一须自强不息，一须修德。“德”是一种神秘的能力，人君有德，则天下自治。修德的方法要效法先代圣人：

    多识前言往行，以畜其德。

    人君有德之后，治国方针甚多，举要言之如下：

    建万国亲诸侯。

    容民畜众。

    保民无疆。

    观民设教。

    明罚敕法。————此点又包括三项：

    赦过宥罪。

    折狱致刑。

    明慎用刑而不留狱。

    治历明时。

    享于上帝立庙。

    （三）《周书》思想

    自古流传的策命与大事记录，到西周末年古代文化大起骚动时，由当时史官中的哲士加以润色而发挥他们的哲学思想与政治理想。他们把他们自己的新理想都托口于古代的君臣伟人，其中周公的地位尤为重要。诸篇中虽皆有思想成分，《洪范》一篇则几乎毫无纪事而全部都是有系统的一篇政治哲学的著作，可说是集当时政治思想之大成的一篇杰作。

    《周书》的基础原理也是天人合一的思想。上帝为天下主宰，有德者则受命为天子，代天行道，治理天下。人君不积德修德，则丧天命而失天下。夏商的交替与殷周的交替都是因为这个道理。《多士》《无逸》《君奭》《多方》数篇对于这个道理解释得尤为清楚详尽。《多士》一篇翻来覆去的差不多完全是讨论这个问题。

    《彖》《象》中鬼神已失去重要地位。作者虽仍承认他们的存在，然而把他们当初支配者的地位移与乾坤二元。《周书》作者不谈玄理，而于政治思想上又仍承认上帝的最高地位，这是史筮思想的两个大不同点。

    人君欲治理天下，永保天命，必须采用天赐神示的大法————《洪范》，共分九种大事。这就是天人关系治理天下所必需的洪范九畴（《洪范》解释见马斯伯劳《中国古代史》页四三九至四四二）：

    一、五行————水、火、木、金、土。这是物质世界的五种原料，代表天道或物质世界。人君必须明白五行之理，善用五行，以治天下。五行为人生所必需之五材，“天生五材，民并用之，废一不可”

    （《左传·襄公二十七年》）。所以人君必须知道如何支配五行（战国后期阴阳五行说发生后，“五行”变成宇宙间的五种神秘原理，与当初的“五材”几乎完全无关。战国秦汉间的人多附会《洪范》而发挥他们的新的五行思想。所以近来有人颇疑《洪范》为战国末期阴阳五行家的作品。殊不知战国末期的五行家绝不会写出这篇与“五行说”完全无关的《洪范》来。————见《东方杂志》卷二十第十期，卷二十五第二期）。

    二、五事————貌、言、视、听、思。这是天子五种行为的表现，代表人道或伦理世界。天子“貌恭生肃”“言从生义”“视明生皙”“听聪生谋”“思睿生圣”。

    三、八政————食、货、祀、司空、司徒、司寇、宾、师。这是天子按人道（五事）以理天道（五行）所行的八种国家大事，代表天人（物质与伦理）合一之王道。这八政我们又可分析为三类：（1）三政————“食”就是农业，“货”就是工商业，“祀”是神人关系，并且是求“食”求“货”或谢“食”谢“货”时所必需的礼节。这三政可说是国家的根本，是天子下对人民（食货）上对鬼神（祀）所必须履行的责任。前二者是人生所必需的经济条件或物质条件，后者是人生所必需的宗教条件或精神条件。（2）三官————这是三政以外三种次要的国家大事。司空专司一切公共事业，如开河治水之类。司徒总司一切养民教民之事。司寇专司刑事。这三官的职司天子也须监督。（3）二国际————这是两种不可避免的国际关系，就是天子与诸侯的关系。“宾”是迎客出使的事务，是国家和平时的外交关系。“师”是行军征伐，是国家冲突时的战争关系。这两方面天子皆须注意，才能维持他的地位。

    四、五纪————岁、月、日、星辰、历数。这是五种普通的天象，可用以观察八政是否完全实行。八政若行，则五纪皆不出常轨；不然，则天象必乱。

    五、皇极————皇极是上天授与天子之王权，使王能作“民之父母以为天下王”。王行八政皆靠天赐之皇极。

    六、三德————正直，刚克，柔克。这是天子参合天人的三种方法，是实行皇极时所须随机应变采用的政术。天下太平，天子则采用“正直”手段。天下变乱，天子则采用决断的“刚克”手段。天下乱而复治，天子则釆用怀柔的“柔克”手段。

    七、稽疑————卜、筮。天子治国，往往遇见疑难不能解决的问题。于此种情形下，可用卜筮二法敬问神明决疑题。

    八、庶征————雨、旸、燠、寒、风、时。这是王道行否之自然界的最后征兆。五纪只代表一般的天象，只能指示大体。至于王道各部完全成功与否，须详细观察四时变化天地气候之邪正，然后方能决定。若一切自然界的变化都按照常轨进行，那就是王道亨通的征兆。反是，那就证明王道不行，天子须重新修德努力。

    九、五福六极————这是王道行否之人事界的最后征兆，也可说是王道的总结果。王道若行，天必降五福为酬报————寿、富、康宁、攸好德、考命终。王道若不行，天必降六极为惩戒————凶短折、疾、忧、贫、恶、弱。假设降六极，天子仍不悔悟，天就必要夺回天命而另命他人为天子。

    总括言之，《洪范》以及《周书》各篇的思想可说是天人合一的政治理想。人事若治，则天事必行，自然变化必可不失常轨。同时天子若欲治人事，必须先明天事，先明一切自然之理。天子之人事行，则受福而长保天命。反是，则受祸，甚至失天命而丧天下。

    三、春秋时代哲学

    （一）材料

    春秋时代的哲学乃是承袭西周时代史筮两派的思想继续发展。当时的著作传至今日的，筮派有《周易》中的《系辞传》，史派有《尚书》中的《虞书》。

    《系辞》上下篇的时代问题最难考定，因为这篇著作恐怕早已失去当初的状态。当初筮人的著作，后来（大概是战国后半期）经过儒人附会窜乱，以致它的文字非常杂乱，时代性非常不清楚。近人总喜欢说《系辞》是战国末或秦汉间的产品（见《古史辨》卷三）。这篇也与《彖》《象》一样，我们同样的没有参考比较的标准。所以我们只能从思想的发展上来断定它大概的时代。从消极方面我们可断定《系辞》不是战国末或秦汉之间的著作。战国中期阴阳学大盛。《周易》本来就讲“阴阳”，所以阴阳学与易学不久就发生了极密切的关系。但我们若看《系辞》，就可见岀它的思想只能说是与老庄同系，而绝对不能说它有阴阳家的口吻。所以它不会是战国末期或秦汉间的产品。况且战国最后一百年已到古代哲学破产的时代。除实际政治的法家出了一个韩非子及实质法家名义儒家的一个荀子外，没有一个大思想家出来。那时代的代表作品就是《礼记》里那许多烦琐论文，与《吕氏春秋》一类的杂家百科全书，以及所谓《周易十翼》中毫无哲学价值的儒家作品————《文言》《说卦》《序卦》《杂卦》。在这种时代绝产不岀《系辞》一类整个的有系统的哲学作品来。至于秦汉时代的人，可说完全不知哲学为何物，只知把古代哲学著作来附会或误解，伟大的创作更谈不到了。

    从积极方面看，我们可以断定《系辞》是《彖》《象》与《老子》之间的作品。《系辞》是根据《彖》《象》而发挥光大的，非常明显。《彖》《象》中的思想，它都包括，同时又把范围扩大，把内容充实，名词的定义比较清楚，名词的种类比较繁多，凡此都足证明《系辞》作者是在扩充《彖》《象》的思想。

    《老子》一方面把《系辞》中的宇宙观吸收进去，却放弃那筮人阶级所专需的八卦思想（太极、二仪、四象、八卦的进化观），一方面又添加上以阴阳变化为根据而攻击春秋、战国交替期间政治社会的论调。《老子》作者为谁，作于何时，至今仍为未决的问题。因史料过于缺乏，这个问题恐怕永远也不能完全解决。《老子》中并没有提到一个人名或一件确定的政治事实，所以我们若要从内证来断定它的时代是很困难的。但庄子时常引证《老子》，同时《论语·宪问》中一段：

    或曰：“以德报怨，何如？”子曰：“何以报德？以直报怨，以德报德。”

    很是像孔子驳老子或《老子》作者的话。所以老子或《老子》作者最早当为孔子先后同时的人，最晚当是庄子以前的人。由其中的政治思想看，定它为孔子时代的作品，最为自然。因为春秋末叶礼教发达至于极点而将到破裂的时代；在这种情形下岀一个攻击礼教的革命家与维持礼教的孔子并立，是很可能的事。在历史上凡一种制度快要破裂的时候，总有打倒与拥护的两种潮流互相激荡。（疑古过度而定《老子》为战国晚期作品的，有崔东璧《洙泗考信录》及梁启超《评胡适之中国哲学史大纲》。此外同一论调的文字甚多，无须列举。近代一般的风气是把一本古书在可能的范围内定到最晚的时期，以示批评力之精锐。这在崔东璧时代是革命的举动，到现在已成了天经地义。这在古籍湮没的今日本是非常容易的事。古籍湮没，参考比较的标准缺乏；我们若不顾一本书整个的系统与地位而专事于枝节的吹求，恐怕把先秦遗籍都断为汉人所伪托，也非难事。）

    至于《系辞》与《老子》先后关系的问题，我们也可由几方面观察。《老子》中“道”“阴阳”“象”等专门名词不会是由一个人凭空造出来的。一个哲学家的思想除时代背景外，都有它的渊源；这渊源不外两种————前代的哲学家，与当时或前代传下的宗教。最早的哲学，无论东西，都是由宗教信仰宗教术语演化出来的。

    我们上面说过《周书》《彖》《象》都是宗教官根据他们自己的宗教职守下的材料来作出的。《系辞》也很明显地是根据《彖》《象》作岀的。并且作《系辞》的，一定仍是筮人，因为它内中把筮法讲得非常详尽。例如“大衍之数五十……”一段完全是告诉我们用筮法占卜须如何地进行，太极八卦的思想仍是筮人的阶级思想；诸如此类，都可看出筮人的墨痕。所以《系辞》仍是半占卜半哲学的著作，与《老子》纯哲学的著作不同。《老子》作者不是筮人，所以把《系辞》中与筮人职业有关的思想完全摒弃，而只采用它的纯玄学思想。故此筮派思想进化的过程是：

    纯占卜（八卦及卦爻辞）——占卜与哲学（彖象系辞）——纯哲学（老子）。所以《系辞》的时代虽很难确定，但它是《老子》之先的作品我们是可以肯定的。《老子》若为春秋、战国之际的作品，《系辞》当为春秋中期或末期筮人中哲士的作品。但这不见得是一人或一时期作出的，恐怕是经过春秋时代历代筮人所修改增删而成的。“道”“阴阳”“象”“形”“器”等名称是筮人阶级于长期中所造出的术语。后来老子承袭引用，加上新意义与新思想，而作《老子》。

    《虞书》是史官中哲士的作品。它的时代也是一样地难以确定，但它比《周书》出世较晚，是无疑义的：一、因为它的文字比较《周书》为通顺；二、因为它显然是封建制度将要破裂或方才破裂时期的作品。一个制度极盛时代，并不用人替它辩护，到它将衰或已衰时才需要辩护。西周时代全天下封建主上的周天子用不着许多理论家来拥护他，只有《周书》一类的思想来解释他的地位就可以了。但到东周初年列国并起天子无权而仍欲恢复旧权的时代，辩护宣传家的时机就到了。《虞书》中所描写的显然是一个理想的“协和万邦”的大封建帝国，《尧典》一篇中把这种理想尤其形容得淋漓尽致。

    并且除这个平泛的目的外，《虞书》作者恐怕还有一个很重要的具体目的，就是叫周天子最少在名义上仍能保持他那天下共主的地位。春秋前期（公元前7世纪）的齐桓、晋文与春秋后期（公元前6世纪）

    的楚庄、楚灵一般的霸主都有废周室而王天下的野心，就是《老子》中所谓的“取天下”；这由《国语》《左传》中很易看出。《虞书》作者提倡“让德”的论调，意思是说周虽无力，尚有积德，诸霸虽有实力，而未修德；所以周仍宜为天子，而诸霸仍须为臣下。楚庄王问鼎，王孙满答以“在德不在鼎”的论调（《左传·宣公三年》），与《虞书》的论调几乎完全相同。晋文、楚灵二霸篡位的野心尤其明显。其中只有第一个霸主的齐桓公野心或者比较还小些。而王室诸臣对此种野心唯一的应付方法就是提倡自古流传的德治主义，我们由王孙满的答语可见出这是王臣的唯一武器；《虞书》作者是王室的史官，也只能用这个武器。所以《虞书》作者一方面根据《周书》来发表他们的政治理想，一方面又借题发挥来拥护周天子。

    所以《虞书》为春秋时代作品，可无疑义。但春秋前后二三百年，到底是哪一年或哪几十年或哪一百年间的作品？《虞书·尧典》篇中有很多讲天文现象的文字，还算为可用的内证。但这些内证的解释，时至今日，已难完全确定。有人由其中的天文现象定《尧典》为春秋前半期或稍前（即公元前8世纪、公元前7世纪间）的作品（见《燕京学报》第七期，刘朝阳《从天文历法推测尧典之编成年代》）。这虽不能算为定谳，但可引为一种旁证。《尧典》与《虞书》其他各篇文字一致，思感连贯，必是先后同时的作品。

    （二）《系辞》思想

    我们若称《彖》《象》思想为“乾坤哲学”，就可称《系辞》思想为“阴阳哲学”，并且后者是直接由作者演化而出————“知者观其《彖辞》则思过半矣”（《系辞》下）。

    “阴阳”在《彖》《象》中已经出现，但尚无特殊的意义。到《系辞》中阴阳就取代当初“乾坤”的地位。大概作者感觉“乾坤”终有“天地”的具体狭义，所以另釆用意义较泛的“阴阳”二字。同时《系辞》作者又釆用一个“道”字为阴阳二理的总名与渊源————“一阴一阳谓之道”。《系辞》的基础原理是要在调和理想（八卦）界与实际（自然）界。宇宙的存在有两方面，一面是自然具体界，就是人类万物————据说实数为一万一千五百二十种；又一面是超然理想界，就是八卦六十四卦。两界是同样的重要，两界皆为实在，并且由卜筮定吉凶之理看来，我们可知两界完全相合；因为若不相合，我们万不能由八卦的转移而推知自然的变化（见马斯伯劳《中国古代史》页四七九至四八五）。

    我们现在可分述自然界与理想界的变化原理。在自然界阴阳二理相感相生曰“易”————“生生之谓易”。“易”就是阴阳变化而生万物的活动。宇宙万象无不包括在“易”或阴阳二理变化活动的范围内：

    夫易广矣大矣！以言乎远则不御。以言乎迩，则静而正。以言乎天地之间，则备矣。……广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。

    《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。

    这种阴阳的变化并且是无穷的，永久不息，这个永不停息的变化称为“通”————“往来不穷谓之通”。

    阴阳的变化（易）与无穷的活动（通）其实是一事，不过是一事由两面看。由变化本身方面看称为“易”，由变化无穷方面看称为“通”。易与通都是看不见的。但后来渐渐有一种能见之“象”由变化中产生出来。“象”就是宇宙万有的模型、模范、畴范，万有之所以然。人之所以为人，因为冥冥中有人的“象”；木之所以为木，因为变通的易中产生了木的“象”。每物各有它的象，象就是每物所以发生出现之理。

    但象虽可“见”，尚无定“形”。我们只能想象它，在想象中可以见它，但因它尚无定形，我们还不能真正地观察它。“象”具体化之后，才产生出有“形”的万物————“形乃谓之器”。“器”就是所谓万物，我们用五官所能具体观察的万物。象是可能性，器是具体化。象具体化之后才有物。每物种都含有那个物类的特象或特殊可能性。一根草之所以为草，就是因为它含有那种草的象，因为那种草象————那种草的可能性————在那根草中实现出来：

    形而上者谓之道，形而下者谓之器。

    “道”就是未成形的阴阳之理，“器”就是已按象而成形的器物。由道至器就是宇宙万有发展的全部经过。

    但人为万物之灵，他能于此外助天工而另为创造————“制而用之谓之法”。“法”就是人效仿“象”理或“形”理而造新器物。只有阴阳二理能真正创造，人虽最灵，也无创造的能力；但人能模仿阴阳所产生的象或形或加以新配合而造岀全新的器物来。这一类的制作（法），古代的圣人功绩最为伟大；伏羲、神农、黄帝、尧、舜一般神话中的英雄现在都变成古代的圣人，都曾仿照象理卦理制造过有功于人类的器物。

    理想界变化之理与自然界正正相对。自然界的绝对称为“道”，由道而生阴阳。理想界的绝对称为“太极”，由太极生出“二仪”————“是故易有太极，是生两仪”。两仪就是柔与刚。刚用“”代表，柔用“”代表。太极二仪都是不可见的。二仪生“四象”，就是、、、。这是可见而无形的，与自然界的“象”一样。四象生八卦，就是乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤，八卦又自演为六十四卦。八卦六十四卦可见并有形，与自然界的“器”一样。两界的相对可列表如下：

    以上所讲的变化之理“易”是不可须臾离的。宇宙时时刻刻在变化之中，宇宙可说就是无时停息的变化：

    乾坤成列，而易立乎其中矣。

    八卦成列，象在其中矣……刚柔相推，变在其中矣。

    变化是天地万物的根本————“天地之大德曰生”，时刻变化，方有宇宙万象：

    日往则月来，月往则日来；日月相推，而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来；寒暑相推，而岁成焉。

    《系辞》虽主体为形而上学的抽象思想，但也与《彖》《象》一样的脱离不了政治思想的结论。圣人（即圣明的天子）须明易理，方能治平天下，因为易包括一切重要的知识：

    《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。

    易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。

    圣人能明易理，就明白天地间一切最神秘奥妙的道理：有了这种神秘知识，就是有“德”。这与《彖》《象》作者称“多识前言往行”为德是一样的以知识为德。“穷神知化，德之盛也。”有神秘之德，则能支配宇宙，治理人类，平定天下：

    天生神物（蓍龟），圣人则之。天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。

    圣人如此，则一方面可治三材，一方面可定王业，圣人能治三材，因为易中包括天地人三材的道理。圣人用易能定王业，因为————

    夫易开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑（筮法）。

    王道事业，就是把易理中所指示的道理推行于天下：

    推而行之（易理），谓之道；举而错之天下之民，谓之事业。[3]

    但具体来讲，王道事业果为何事？约略言之，王道可分为三条。第一就是治鬼神：

    精气为物，游魂为变。是故知鬼神之情状与天地相似，故不违。

    天子不只为最高的政治元首（王），他也是最高的宗教元首（天子）；他是人类与鬼神之间的最高媒介，负有代人类应付鬼神的重责，所以他必须知道鬼神的性质。鬼神的真正性质，不是如平民信仰所描写，而是由易理中所能真正寻出。明易理，则明天地之理。鬼神并不岀天地之范围，所以明天地即明鬼神。明鬼神之理，则知对鬼神如何应付。

    第二，天子要统治万物：

    知周乎万物，而道济天下，故不过。

    天子代天行道，不只治理人民，并且也治理万物。欲治万物，须先明万物之理。这也只有由易[4]中能寻出。

    第三种王业就是治万民。治万民，须以仁爱为基础：

    安士敦乎仁，故能爱。

    分析言之，天子的仁德又有三种表现：

    天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位？曰，仁。何以聚人？曰，财。理财正辞，禁民为非，曰义。

    所谓仁、财、义三者乃是“仁”的表现；天子因仁爱万民，才行此三政。同时天子必须行此三政，方能保全天命，方能“守位”。“仁”是基础，天子先有仁心，方能爱抚治理万民。爱抚治理万民，又有两种具体的方法，就是养（财）与教（义），一个是必需的物质条件，一个是必需的精神条件。

    关于“义”或教育一方面，《系辞》中除“禁民为非”一句笼统说法外，并没有其他具体的解释。但于“财”方面，其中有为民造福兴利的具体建议，就是“法”象“法”形而制器为天下用：

    备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。

    变用（易理）出入，民咸用之（法器），谓之神。

    所以科学发明是圣人一种最大的责任。

    （三）《虞书》思想

    《虞书》思想是根据《周书》中天人合一的政治哲学推演出来的。唯它的方法非常新颖：它假托根据人事化的神话与历史哲学来发挥政治理想。在荒藐的夏代之先显出一个王道大行的太古黄金时代。西周的人看夏代之先为鬼神当权的时代，并无所谓黄金。其时有各种天神（帝）和其他小神占据天地间的舞台。人类的地位仍非常卑微。现在史官中的哲士把这些神化人物人性化，变成古代的圣王与贤臣。天神的“帝”变成王天下的圣“帝”。“帝”字无形中就添了一个新的意义。许多别的神都变成圣帝的辅佐人物或“贤臣”。所以圣人观念至此才完全具体化。从前《周书》以及《易传》中都有“圣人”或有德天子的观念，但是只是抽象的理想，到《虞书》中圣人观念才具体地人格化与历史化。从前圣人只是思想家要周天子所达到的理想标准，现在圣人变成实际存在可以效法的榜样。一些超时间的神话人物现在都变成确定的时间内之圣贤。《系辞》中列举古圣制作器物以利万民与《虞书》是同样地把神话历史化。但《系辞》大盖比《虞书》较为晚出，最早釆用这个方法的还是《虞书》。

    主要的人物就是尧舜。这本是两个地位很不清楚的天神，关于他们的神话我们知道的很少。只因如此，所以更容易被用为假托的对象，因为没有许多的神话故事做障碍物。所以尧、舜就变成第一等的圣人，空前绝后而王天下的圣人。

    尧舜的辅佐人物甚多。四岳本为泰山神，又称太岳，现在变成尧、舜的卿士。禹本为治水的神，死后成为太社或后土；因为治水在周代是司空的职责，所以禹现在变成舜的司空。皋陶当初在神话中地位不明，现在成为士或司寇。垂在神话中地位也不清楚，现在变为共工。契为殷商的神祖，现... -->>
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