第三章 闻一多、罗庸讲人文精神

    什么是儒家————中国士大夫研究之一

    /闻一多/

    “无论在任何国家”，伊里奇在他的《国家论》[1]里说，“数千年间全人类社会的发展，把这发展的一般的合法则性，规则性，继起性，这样地指示给我们了，即是，最初是无阶级社会————贵族不存在的太古的，家长制的，原始的社会；其次是以奴隶制为基础的社会，奴隶占有者的社会。……奴隶占有者和奴隶是最初的阶级分裂。前一集团不仅占有生产手段————土地，工具（虽然工具在那时是幼稚的），而且还占有了人类。这一集团称为奴隶占有者，而提供劳动于他人的那些劳苦的人们便称为奴隶。”中国社会自文明初发出曙光。即约当商盘庚时起，便进入了奴隶制度的阶段，这个制度渐次发展，在西周达到它的全盛期，到春秋中叶便成强弩之末了，所以我们可以概括地说，从盘庚到孔子，是我们历史上的奴隶社会期。但就在孔子面前，历史已经在剧烈地变革着，转向到另一个时代，孔子一派人大声急呼，企图阻止这一变革，然而无效。历史仍旧进行着，直到秦汉统一，变革的过程完毕了，这才需要暂时休息一下。趁着这个当儿，孔子的后学们，董仲舒为代表，便将孔子的理想，略加修正，居然给实现了。在长时期变革过程的疲惫后，这是一帖理想的安眠药，因为这安眠药的魔力，中国社会便一觉睡了两千年，直到孙中山先生才醒转一次。孔子的理想既是恢复奴隶社会的秩序，而董仲舒是将这理想略加修正后，正式实现了，那么，中国社会，从董仲舒到中山先生这段悠长的期间，便无妨称为一个变相的奴隶社会。

    董仲舒的安眠药何以有这大的魔力呢？要回答这问题，还得从头说起。相传殷周的兴亡是仁暴之差的结果，这所谓仁与暴分明代表着两种不同的奴隶管理政策。大概殷人对于奴隶榨取过度，以至奴隶们“离心离德”而造成“前途倒戈”的后果；反之，周人的榨取比较温和，所以能一方面赢得自己奴隶的“同心同德”，一方面又能给太公以施行“阴谋”的机会，教对方的奴隶叛变他们自己的主人。仁与暴漂亮的名词，实际只是管理奴隶的方法有的高明点，有的笨点罢了。周人还有个高明的地方，那便是让胜国的贵族管理胜国的奴隶。《左传》定公四年说：“周公相王室，分鲁公以……殷民六族……使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑：使之职事于鲁，……分之土田陪敦（附庸，即仆庸），祝宗卜史，备物典策，官司彝器。……分康叔以……殷民七族。……”这些殷民六族与七族便是胜国投降的贵族，那些“备物典策，官司彝器”的“祝宗卜史”便是后来所谓“儒”————寄食于贵族的智识分子。让贵族和智识分子分掌政教，共同管理自己的奴隶（附庸），这对奴隶们和奴隶占有者（周人）双方都有利的，因为以居间的方式他们可以缓和主奴间的矛盾，他们实在做了当时社会机构中的一种缓冲阶层。后来胜国贵族们渐趋没落，而儒士们因有特殊智识和技能，日渐发展成一种宗教文化的行帮企业，兼理着下级行政干部的事务，于是缓冲阶层便为儒士们所独占了。当然也有一部分没落胜国贵族，改业为儒，加入行帮的。

    明白这种历史背景，我们就可以明白儒家的中心思想。因为儒家是一个居于矛盾的两极之间的缓冲阶层的后备军，所以他们最忌矛盾的统一，矛盾统一了，没有主奴之分，便没有缓冲阶层存在的余地。他们也不能偏袒某一方面，偏袒了一方，使一方太强，有压倒对方的能力，缓冲者也无事可做。所谓“君子和而不同”，便是要使上下在势均力敌的局面中和平相处，而切忌“同”于某一方面，以致动摇均势，因为动摇了均势，便动摇自己的地位啊！儒家之所以不能不讲中庸之道，正因他是站在中间的一种人。中庸之道，对上说，爱惜奴隶，便是爱惜自己的生产工具，也便是爱惜自己，所以是有利的；对下说，反正奴隶是做定了，苦也就吃定，只要能吃点苦就是幸福，所以也是有利的。然而中庸之道，最有利的，恐怕还是那站在中间，两边玩弄，两边镇压，两边劝谕，做人又做鬼的人吧！孔子之所以宪章文武，尤其梦想周公，无非是初期统治阶级的奴隶管理政策，符合了缓冲阶层的利益，所谓道统者，还是有其社会经济意义的。

    可是切莫误会，中庸绝不是公平。公平是从是非观点出发的，而中庸只是在利害中打算盘。主奴之间还讲什么是非呢？如果是要追究是非，势必牵涉到奴隶制度的本身，如果这制度本身发生了问题，哪里还有什么缓冲阶层呢？显然的，是非问题是和儒家的社会地位根本相抵触的。他只能一面主张“成事不说，遂事不谏，既往不咎”，一面用正名（君君臣臣，父父子子）的理论，维持现有的秩序（既成事实），然后再苦口婆心地劝两面息事宁人，马马虎虎，得过且过。我疑心“中庸”之庸字也就是“附庸”之庸字，换言之，“中庸”便是中层或中间之佣。自身既也是一种佣役（奴隶），天下哪有奴隶支配主人的道理，所以缓冲阶层的真正任务，也不过是恳求主子刀下留情，劝令奴才忍重负辱，“执中无权，犹执一也”，天平上的码子老是向重的一头移动着，其结果，“中庸”恰恰是“不中庸”。可不是吗？“爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也”！果然你辞了爵禄，蹈了白刃，那于主人更方便（因为把劝架的人解决了，奴才失去了掩蔽，主人可以更自由地下毒手），何况爵禄并不容易辞，白刃更不容易蹈呢？实际上缓冲阶层还是做了帮凶，“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之”，冉求的作风实在是缓冲阶层的唯一出路。孔子喝令“小子鸣鼓而攻之！”是冤枉了冉求，因为孔子自己也是“三月无君则皇皇如也”的，冉求又怎能饿着肚子不吃饭呢！

    但是，有了一个建筑在奴隶生产关系上的社会，季氏便必然要富于周公，冉求也必然要为之聚敛，这是历史发展的一定的法则。这法则的意义是什么呢？恰恰是奴隶社会的发展促成了奴隶社会的崩溃。缓冲阶层既依存于奴隶社会，那么冉求之辈的替主人聚敛，也就等于替缓冲阶层自掘坟墓。所以毕竟是孔子有远见，“留得青山在，不怕没柴烧”，冉求是自己给自己毁坏青山啊！然而即令是孔子的远见也没有挽回历史。这是命运的作剧，做了缓冲阶层，其势不能不帮助上头聚敛，不聚敛，阶层的地位便无法保持，但是聚敛得来使整个奴隶社会的机构都要垮台，还谈得到什么缓冲阶层呢？所以孔子的呼吁如果有效，青山不过是晚坏一天，自己便多烧一天的柴，如果无效，青山便坏得更早点，自己烧柴的日子也就有限了，孔子的见地还是远点，但比起冉求，也不过是“以五十步笑百步”而已。结果，历史大概是沿着冉求的路线走的，连比较远见的路线都不会蒙它采纳，于是春秋便以高速度的发展转入了战国，儒家的理想，非等到董仲舒不能死灰复燃的。

    话又说回来了，儒家思想虽然必须等到另一时代，客观条件成熟，才能复活，但它本身也得有其可能复活的主观条件，才能真正复活，否则便有千百个董仲舒，恐怕也是枉然。儒家思想，正如上文所说，是奴隶社会的产物，而它本身又是拥护奴隶社会的。我们都知道，奴隶社会是历史必须通过的阶级，它本身是社会进步的果，也是促使社会进步的因。既然必须通过，当然最好是能过得平稳点，舒服点。文武周公所安排的，孔子所发表的奴隶社会，因为有了那样缓和的榨取政策，和为执行这政策而设的缓冲阶层，它确乎是一比较舒服的社会，因为舒服，所以自从董仲舒把它恢复了，二千年的历史在它的怀抱中睡着了。

    诚然，董仲舒的儒家不是孔子的儒家，而董仲舒以后的儒家也不是董仲舒的儒家，但其为儒家则一，换言之，他们的中心思想是一贯的。二千年来士大夫没有不读儒家经典的，在思想上，他们多多少少都是儒家，因此，我们了解了儒家，便了解了中国士大夫的意识观念。如上文所说，儒家思想是奴隶社会的产物，然则中国士大夫的意识观念是什么，也就值得深长思之了！

    论为己之学

    /罗庸/

    《论语·宪问》篇：“子曰：古之学者为己，今之学者为人。”朱子《集注》引用程子的话道：“为己，欲得之于己也；为人，欲见知于人也。”又说：“程子曰：古之学者为己，其终至于成物；今之学者为人，其终至于丧己。愚案圣贤论学者用心得失之际，其说多矣；然未有如此言之切而要者。于此明辨而日省之，则庶乎其不昧于所从矣。”

    一部《论语》，论其宗趣所归，一仁字足以尽之；论其致力之方，一学字足以尽之。子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”是仁亦涵摄于学。孔子曰：“吾十有五而志于学。”《论语》的记者，也拿“学而时习之”一章冠首。这真是原始要终，彻上彻下，明白了为学之道，便已本末兼赅了。

    人之大病，莫过于昏惰无耻，孔子只有对于“饱食终日，无所用心”和“群居终日，言不及义，好行小惠”的两种人，说他们“难矣哉”！又说：“困而不学，民斯为下矣。”孟子也说：“自暴者不可与有言也，自弃者不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。”因为为仁是由己的，如果你志趣凡下，不耻卑汙，那么，人都不奈你何。孔子说：“不愤不启，不悱不发；举一隅不以三隅反，则不复也。”又说：“不曰如之何如之何者，吾未如之何也已矣。”孟子也说：“不耻不若人，何若人有？”朱子也说过：“不带性气的人，为僧不成，为道不了。”所以“尚志”是学者第一件大事。

    尚志便是自强，鞭辟近里，与他人全无干涉。所以《孟子·答王子垫问尚志》说：“仁义而已矣。”如不善会此意，便有以忮求为尚志的，有以妄想寻伺为尚志的，行险侥幸，病目空花，而自以为有志，这正是孔子所谓“患得患失”的鄙夫。学者如能于此处体认明白，则其一段高明俊迈之精神，必有自发而不容己者，这样为学，才是为己之学了。

    《荀子·劝学》篇有两句话说：“君子之学也，以美其身，小人之学也，以为禽犊。”真说到为己之学，不但不为禽犊而已，凡逐外徇物，皆是为人。学者且各自问：我今日为学，果真为谋道，不为谋食吗？果真不为名利恭敬吗？果真有一段不容己之精神，坦然奔赴，宁以穷饿无闷，死生不变其操吗？如其未然，那便是实在未尝有志于学，入手便错，何问前途？且教洗髓伐毛，将自欺欺人之习，打扫净尽，实见得人之所以异于禽兽，实见得己之所以异于圣贤，如恶恶臭，如好好色，不怙己过，不恋旧习，才可与说为己之学。

    孔子答子路问志，只说个“老者安之，朋友信之，少者怀之”。而自述则曰：“吾十有五而志于学。”此言最为无病。学者虽不骛外，但是空悬鹄的，模画圣贤，也便是捕风捉影。如文王之“望道而未之见”，颜渊的“如有所立卓尔”，都是实有所见，才说这话。不然，误会了孟子“舜何人也，子何人也，有为者亦若是”的话，或且预立目标，以与古人铢量寸较，反转变为功利炽然，仁义充塞，其流弊有不可胜言者。只一句“好学”，便是万病尽祛，万行具足，才真是为己之学了。

    为己之学只是自知不足，而未尝预拟其止境，这便是下学工夫，至于上达，是不暇计及的。孔子自己是“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”的，称赞颜回，说：“吾见其进，未见其止。”这都不过真是“日知其所亡”而已。真能日知所亡，必能月无忘其所能，所以颜回是“退而省其私，亦足以发”的。

    不足之感还是由好学而来，所谓“学然后知不足”者是。知不足然后能自反，知困然后能自强，都是切实向内的工夫。所谓“反身而诚”“尽己之谓忠”，实在皆是好学之事。自知不足则其心愈虚，反身而诚则其心愈实，程子尝说：“学者心要实，又要虚。”其意在此。“知之为知之，不知为不知”，是实到极处；“有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉”，是虚到极处。致实致虚，才真是为己之学了。

    真能虚的人必不骄，真能实的人必不吝。真能虚的人必不忮，真能实的人必不求。真能虚则学不厌，真能实则教不倦。而其实则皆是诚之发现处。诚则明，是虚之用；诚则动，是实之用；诚之全，即仁之体。孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”又曰：“为仁由己，而由人乎哉？”能触处反求诸己，即是“无终食之间违仁”，能造次颠沛不违于仁，才真是为己之学了。

    至诚无息便是自强不息，天行健即是仁者必有勇，所以，真能为为己之学者必是宏毅坚刚，光明俊伟，洒然无累，凝然不滞，夙夜黾勉，而未尝有累于心，无非求有以自得而已。

    “自得之则资之深，资之深则居之安，居之安则取之左右逢其源。”所以真能为为己之学者必有及物之功，程子所谓“其终至于成物”者是。因为宇宙内事皆自己分内事，所以仁者与物同体，成物实即尽己之事，仁者并不自知其有及物之功的。舜禹之有天下而不与，孔子叹其巍巍，舜禹并不自知其巍巍也。反之，视天下有一物未康即亏吾性倒是真的。所以成己成物原无二致，其义在此。

    否则，竭情利禄，弊力声名，正是《乐记》所谓“物至而人化物”的。己之既丧，成物何由？人生可哀，无过于是！是不可不痛自反省的。

    诗人

    /罗庸/

    这是一个很陈旧的题目，已经有许多人讲演过或作过文章。我所以还要讲这个题目，只不过想述说自己的一点看法。我根本不懂外国诗，也不大懂中国的新诗，这里所谈，大半是根据中国旧诗而说的。

    诗人一名，大概在战国时就有了。《楚辞·九辩》：“窃慕诗人之遗风兮，愿托志乎素餐。”从此便成为两汉人习用的名词。

    辞赋兴起以后，又有了“辞人”一个名词，与诗人相对待。扬子《法言·吾子》篇：“诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以淫。”足见汉人把诗人看得很高。

    六朝人尊视屈赋，以为上不类诗，下不类赋，于是又造了“骚人”一个名词。昭明太子《文选序》说：“又楚人屈原，含忠履洁，君匪从流，臣进逆耳，深思远虑，遂放湘南。耿介之意既伤，壹郁之怀靡愬，临渊有《怀沙》之赋，吟泽有憔悴之容，骚人之文，自兹而作。”后人遂以骚人之文，与变风变雅等量齐观。李白《古风》：“龙虎相啖食，兵革逮狂秦。正声何微茫，哀怨起骚人。”正袭《文选序》之意而来。大致自战国至盛唐，诗人骚人，始终是很尊贵的名词。

    宋代以后，忽然又有“墨客”一个名词岀来，与骚人相对待。这名词不知始见何书，但彭乘的笔记就题名《墨客挥犀》。自从这名词出来以后，凡能作两句歪诗者，就都以骚人墨客自居。其名愈俚，其实愈滥，几至不可究诘。但有一件事是好的，便是从此很少有人唐突诗人这一个尊称。

    近二十年来，新诗发生，由外国诗的影响，诗人一名，才又在新文坛上出现。于是，凡有一两本诗集岀版者，大家便群以诗人呼之。诗人一名，几乎代替了当日的骚人墨客。

    我不知道在外国是否应当如此，若在中国，诗人一名，是不应该如此滥用的。

    所以，诗人这个题目，有重讲一次之必要。

    记得闻一多先生在一篇文章里曾经说过，“诗”和“志”古来本是一字，志就是史志，所以诗人也便是史官。这话非常确切。《毛诗·关雎序》说：“至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风变雅作矣。国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性以风其上，达于事变，而怀其旧俗者也。”孟子也说：“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后春秋作。”可见诗之用即史之用，诗人也就等于秉笔的史官。

    史官是多识前言往行的，所以诗人必须是蓄德的君子。《易·大畜象辞》：“天在山中，大畜。君子以多识前言往行以蓄其德。”《小雅·四月之卒》章：“君子作歌，维以告哀。”这作歌的君子，便是诗人。

    多识前言往行以蓄其德，便是博文约礼的工夫，《论语·雍也》篇：“子曰：君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”颜渊赞叹孔子，也说：“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。”所以诗人必须好学下问，虚己受人，内之为集义择善之资，外之为鉴往知来之助，迨其深造自得，由博反约，自然卓尔有立，笃实光辉。诗人之大本大源，全在于此，试看大小雅里那些忧时念乱的诗人，哪一个不是多识前闻，强立不反的？如《大雅·召旻》之五章：“维昔之富不如时，维今之疚不如兹。”七章：“昔先王受命，有如召公，日辟国百里；今也日蹙国百里。于乎哀哉，维今之人，不尚有旧！”如《小雅·小旻》之四章：“哀哉为犹，匪先民是程，匪大犹是经；维迩言是听，维迩言是争。如彼筑室于道谋，是用不溃于成。”如果不是娴习史事，深明于治乱之故，如何说得出来？就是屈原，也是因为“明于治乱”，才能坚决地说“彼尧舜之耿介兮，既遵道而得路；何桀纣之猖披兮，夫唯捷径以窘步”的。后世诗人，如陶渊明，也是“历览千载书，时时见遗烈”，才能“高操非所攀，深得固穷节”的。如果德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，纵令终日俪白妃青，嘲风弄月，正是孔子所谓“群居终日，言不及义”者，如何算得诗人。

    君子是“无终食之间违仁”的，所以诗人必须纯是一片民胞物与之怀。因为仁者是“己欲立而立人，己欲达而达人”的，视天下一物未康，即亏吾性，才能够同天下之忧乐，忘一己之得失，此非真能克己复礼者不知也。三百篇之伟大不可及，正在此处。如《大雅·民劳》：“民亦劳止，汔可小康。惠此中国，以绥四方。无纵诡随，以谨无良。式遏寇虐，僭不畏明。柔远能迩，以定我王。”如《小雅·节南山》之五章：“昊天不佣，降此鞠汹。昊天不惠，降此大戾。君子如届，俾民心阕。君子如夷，恶怒是违。”以及《大雅》的《板》《荡》，《小雅》的《正月》《十月之交》《雨无正》《小旻》各篇，莫不悃诚恻怛，字字血泪，而绝与作者个人之得失荣辱无关。自诗教废坏，作者之心量日狭，蔼然仁者之言，日以少见，除了《离骚》的“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰”，杜子美的“穷年忧黎元，叹息肠内热”，颇得诗人之旨外，如阮籍《咏怀》，陈子昂《感遇》，元白《新乐府》，只算得“其余则日月至焉而已矣”。此外硁硁自守，归洁其身者流，都只算得自了汉，不得称为诗人的。如终日孜孜，只在自身利害上打妄想，便是不仁之甚，所谓哀莫大于心死者，此正诗人之所悲愍，又如何算得诗人！

    多识前言往行便能彰往察来，所谓因革损益，百世可知，才能于其所学，确然不惑，所以诗人必须是事烛几先的知者。因为真能克己复礼者，必能寡欲养心，此心不为物蔽，则深静虚明，无微不照，所谓至诚之道，可以前知也。如《小雅·正月》之四章：“瞻彼中林，侯薪侯蒸。民今方殆，视天梦梦。既克有定，靡人弗胜。有皇上帝，伊谁云憎。”如《魏风·园有桃》：“园有桃，其实之殽。心之忧矣，我歌且谣。不知我者谓我士也骄。彼人是哉，子曰何其。心之忧矣，其谁知之？其谁知之，盖亦勿思。”所谓“视天梦梦”“其谁知之”，皆众人皆醉，诗人独醒之境。以一醒处众醉，虽大声疾呼，终无救于沦胥，此千古人类之悲剧也。屈原最能不疑于其所行，所以《离骚》里一再地说：“瞻前而顾后兮，相观民之计极，夫孰非义而可用兮，孰非善而可服？”“惟夫党人之偷乐兮，路幽昧以险隘，岂余身之惮殃兮，恐皇舆之败绩。”真可谓掬出肝胆。此后如杜子美的《自京赴奉先县咏怀》《悲陈陶》《悲青坂》《留花门》，白乐天《新乐府》里《立部伎》《时世妆》各篇，都有见微知著的意思，去风雅未远。诗人之即为哲人，正在此处。若乃奄然媚世，随波逐流，甚至长君之恶，文过饰非，则是侧媚小人，曾俳优之不若者，又如何算得诗人！

    知者必不惑，仁者必有勇，所以诗人必能以天下为己任。孔子的“吾岂匏瓜也哉，焉能系而不食”，孟子的“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁”，最能见此精神。屈原的“乘骐骥以驰骋兮，来吾道夫先路”“忽奔走以先后兮，及前王之踵武”“怀朕情而不发兮，余焉能忍与此终古”，更纯是一片迈往之怀。盖有猷有守则必欲有为也。但必须真是能知能仁，才不是欺人之谈，否则徒作大言而已。如杜子美的“许身一何愚，窃比稷与契”“致君尧舜上，再使风俗淳”，大概还有几分把握；像李太白的“我志在删述，垂辉映千春。希圣如有立，绝笔于获麟”，恐怕便是无验之谈了。后之作者，或离群绝世，甘自隐沦，或猖狂妄行，大言欺世，都是不得中行，有违敦厚温柔之旨，都算不得诗人的。

    唯仁者能好人，能恶人，所以诗人对于并世的小人，十分痛恶。如《小雅·巷伯》之六章：“彼谮人者，谁适与谋？取彼谮人，投畀豺虎；豺虎不食，投畀有北；有北不受，投畀有昊！”如《鄘风·相鼠》之卒章：“相鼠有体，人而无礼；人而无礼，胡不遄死！”表面看来，似乎疾恶太严，实则正是诗人的好仁之验。孔子说：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者无以尚之，恶不仁者其为仁矣，不使不仁者加诸其身。”屈原是疾恶如仇的，但比《巷伯》《相鼠》的诗人就敦厚多了，《离骚》只不过说“众皆竞进以贪婪兮，凭不厌乎求索，羌内恕己以量人兮，各兴心而嫉妒”而已。后世诗人之刺时，或隐晦其词，或间杂比兴，终莫敢直谏，然犹不免以文字取祸。风谏之义，遂不得不与日俱衰了。

    好善恶恶便是“直道而事人”，那结果是“焉往而不三绌”，所以诗人往往不谐于时，不是放逐迁流，便是穷而在下。诗人怀了一腔忠悃，所遇到的是冷水浇头，悲愤怨诽是当然的事。但诗人是温柔敦厚的，哀乐不过其中，所谓“国风好色而不淫，小雅怨诽而不乱”。所以孔子说：“小子何莫学夫诗，诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。”在文学上讲，这不乱的怨诽，感人更深。如《邶风》的《北门》：“出自北门，忧心殷殷，终窭且贫，莫知我艰。”可算得怨了，但他下面却说：“已焉哉，天实为之，谓之何哉！”如《鄘风·柏舟》的“母也天只，不谅人只”，《卫风·氓》的“反是不思，亦已焉哉”，都是忠厚之至的。因为诗人是躬行忠恕的，绝不怨天尤人，但责之于己者却是十分鞭辟入里，所谓反身而诚也。大概诗人于行有不得处，则必自反，这便是克己工夫。自反而仁，而有礼，而忠，则俯仰无惭，益坚自信，其发于诗者，必是峻峭堑绝，不磷不淄。三百篇里忠臣烈女的作品，没有一篇不是至大至刚的，如《邶风·柏舟》之三章：“我心匪石，不可转也。我心匪席，不可卷也。威仪棣棣，不可选也。”《小雅·十月之交》之卒章：“悠悠我里，亦孔之痗。四方有羡，我独居忧。民莫不逸，我独不敢休。天命不彻，我不敢效我友自逸。”无一不足以廉顽立懦。屈原的《离骚》，这态度尤其鲜明，如说：“沌郁邑余侘傺兮，吾独穷困乎此时也。宁溘死以流亡兮，余不忍为此态也！”又说：“民生名有所乐兮，余独好修以为常。虽体解吾犹未变兮，岂余心之可惩！”千载之下读之，犹为神往。后世的诗人，只有渊明的“且共欢此饮，吾驾不可回”，子美的“居然成濩落，白首甘契阔。盖棺事则已，此志常觊豁”，犹有诗骚遗意。盖克己复礼便是无欲则刚，而刚毅木讷，亦即仁之发露。自学与文离，能躬行者未必能诗，能诗者未必有行，风人日少，诗教日衰，一切都说不上了。

    诗人到了宁溘死以流亡，不但亢龙有悔，简直剥床及肤了，这时旁观者本其爱护之心，必然替他想法开些门路。最简单的办法是贬节，如陈代劝孟子枉尺应辱，女戒屈原婞直亡身，田父劝渊明“一世皆尚同，愿君汩其泥”，都是这一类。诗人之究为苏武抑为李陵，都在此一念之间。我们不能如渊明的“贫富常交战，道胜无戚颜”，则一失足成千古恨，也不是很难的事。其次的办法是隐沦，如楚狂接舆、长沮、桀溺之讽孔子。再次的办法是去而之他，如灵氛告屈原的吉占。大概战国的游士都是走灵氛的路，自好的诗人，都是走长沮、桀溺的路，《卫风·考槃》便是这一类。这一类在中国文学史上为数独多，所谓穷则独善其身者是。如王维《终南别业》诸诗，清则清矣，恐怕去仁日远了。

    《礼记·经解》篇说：“诗之失愚。”孔子又说：“好仁不好学，其蔽也愚。”在歧路上的诗人，如果不能以好学的知来调理力行的仁，则眼前只有杀身成仁之一途，屈原便是走的... -->>
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