第四编 省思

    世界危机中的人类

    一

    人类与一般动物最大区别之一，在于一般动物，没有历史意识，而人类则有历史意识。因此，一般动物，是生活在片断的、不相连续的“现在”之中，而人类则系生活在把“过去”、“现在”、“未来”连贯在一起的“历史之流”的里面。“现在”才是现实生活的具体内容。但不仅现实生活所凭藉的物质，主要系依赖“过去”所蓄积而来，因而使人不能不回顾“过去”；并且在人类的精神生活中，有一种自然而然的要求自己的生命有一个来源的冲动，因而为了知道自己生命的来源，作过了不少的共同努力；这种努力，常常形成人类文化的重大财产。一个忘记了自己身世的流浪汉，一个不知道自己亲生父母是谁的伶仃儿，他内心的苦闷，常会超过具有一种并不很光荣的家世、但却能为自己所清楚知道的人们的苦闷。要求知道自己生命来源的精神冲动，可以说不须要合理的解释，或现实利害的支持，而只是人类一种感情的活动。照现在若干人的说法，凡是属于感情的东西，不能成为学问的对象；但我们要知道，只有人类才有这种感情。并且只要人类得到正常的成长，则时无古今，地无中外，也一定会具备这种感情。所以这是带有永恒性、普遍性的一种感情。假定学问是属于人类自己的，则对这类感情的发抒、满足，正是学问中最基本的任务。

    ［法］高更　我们从哪里来？我们是谁？我们往哪里去

    二

    人类现实生活，不仅与“过去”不可分，而且与“未来”同样不可分。所谓“未来”，可以缩短到对于“今天”而言的“明天”。只知道今天的生活，不知道明天的生活；或者感到今天可以有把握的生活，明天便没有把握的生活，这是一般人所不能忍受的生活。当然也有主张采取只顾今天、不管明天的生活态度的人。但分析起来，作这种主张中的少数人，是他的明天本不成为问题，因而可以忘记明天，多数人则是来自对明天的绝望。对明天的绝望，也即等于对自己生命的绝望。人类积极性的努力，都是为的有了今天，还要有更好的明天的。

    生活的“明天”，可以无限的延伸、扩大，可以延伸到自己子孙的瓜瓞绵绵，可以扩大到人类整个的历史运命。我们可以只要求知道古人，或叹息古人；但我们的确可以“不必替古人担忧”。因为古人已属于过去了。但我们并不能确切知道后人，对后人自然也说不上欣羡或叹息，却不能不替后人担忧；因为后人是属于“未来”，而“未来”是属于我们生命的明天的延续。人类是不要任何理由作支持而要求自己的生命能够延续的。我看到报纸有下面这样的一则笑话，有人向一位天文学家很紧张的问：“地球将在某一天碰上另一行星，怎么办？”这位天文学家很冷静的答复：“地球并不是一个很重要的行星，毁灭了没有关系。”站在天文学的立场，这位天文学家的答复并不算错；可是人们对于这种答复，只能当作笑话来听。人类对于“过去”的连结，还可找出现在生活中的利害问题作根据。对于“未来”的连结，则可以说与现在生活的利害无关，而只是出于人类生命的内在要求。正因为如此，所以这种要求，在对未来失去信心时，也表现得特别迫切。

    三

    如前所说，人类实际是生活在“过去”、“现在”、“未来”所连结的“历史之流”里面。但此种实际连结的情形，并非一般人所能了解。于是，便有少数特出的人物，出而担当这种解述的任务。最先出现的是各种民族起原的神话，接着便是宗教。宗教的主要内容，便是要把每一个人的过去、现在、未来，很紧密的连接在一起。当我国东汉末年，开始对印度佛教发生了热烈信仰，主要是因果报应之说，解答了潜伏在各人精神内要把过去、现在、未来连结在一起的要求。基督教的上帝七日造人及末日审判，在基本性格上，与佛教也无二致。再进一步，便由史学家、哲学家来担当这种任务。最后出现的是科学家。现代考古学、古生物学的进步，最基本的动力，还是人类想知道自己过去的热望；而进化论一出，所以很快的发生思想上革命性的影响，依然是因为它对于人类乃至生物的过去、现在、未来，提供了一条确切解说的线索。

    宗教根据他们的神意而说未来。史学家、哲学家则根据他们所把握的历史法则、理性法式而说未来。科学家要根据材料说话，所以不能轻易说到未来；此一态度的影响所及，廿世纪三十年代以前史学家、哲学家也不轻易说到未来。但五十年代以后，学术任何部门的思想家们，不关心到人类未来的，可以说他们是放弃自己作为一个思想家的任务。人类是以现在为基点而通到过去，联想未来的。在稳定的“现在”中，人们只以纯知的态度想到过去，以浪漫的态度想到未来。这种过去、未来，仅是对于人们享受“现在”的陪衬。若“现在”已经失掉了它的稳定性，人们已经感到把握不住自己的现在，便常会以求救的心情想到过去，以忧郁而迫切的态度想到未来。此时的未来，乃真成为思想家精神之所萦绕。何况我们的现在，乃是名符其实的“世界危机”的现在。这种危机，不仅超过了个人、民族，乃至超过了一切文化，而将使之玉石俱焚。则当前世界的思想家们对“未来”的关心，有他更真实的意义。

    （原载1961年2月8日《华侨日报》，有删节。）

    不思不想的时代

    我们可以从各个角度来说明现代社会生活的特性。不思不想，大约也是现代社会生活特性之一。

    一

    西方的哲人中，有的把“思想”当作人与一般动物的分水岭。的确，人在开始知道运用思想时，才一步一步的从自然状态中挣扎出来，建立适合于自己要求的文化。这里所说的思想，是把各个层次的思考、思辨、反省，都包括在内。它的特性，常识地说：第一，是把感官所得的材料，通过心的构造力与判断力，以找出这种材料的条理、意义，及与其他材料的关连，和它自身可能的趋向。第二，是把客观的东西，吸收消化到主观里面来；又把自己的主观，投射、印证到客观上面去；由这种不断反复的过程，而把主观世界与客观世界，经常连系在一起。由上面的两种作用，便把人生向深度与广度方面推展、扩大，因而能把人与人、人与物，作有意义的连结，并向有意义的方向前进。人类的文化生活，便是这样一步一步的建立起来；人类自然地生命，便是在这种文化生活中而生存发展。思想的停滞，是人开始向动物的下坠；也是自己的命运，离开了自己的掌握，而开始向一种不可测度地深渊下坠。

    二

    不过，若是我们说思想是人之所以为人的特性，则这种特性的发挥，并不是一件容易的事。首先，它会受到各人天赋上的限制。对思想的要求与能力，各人并不相同。所以任何时代，并不是所有的人，都能作同样深度的思想。

    更重要的是，它会受到生活上的限制。若是体力劳动，占领了整个的生活时间，任何人也不能好好地思想。希腊的“学”，是出于商业资本已有了相当存积后的生活“闲暇”；为了得到这种闲暇，柏拉图和亚里士多德们，竟会承认奴隶制度的合理性。而孟子所说的“劳心”、“劳力”的分工，这是历史事实上的必然，并不含有什么阶级反动的意识。因此，现代由科学进步而来的技术上的成就，是对于人的体力劳动的解放，同时也应该是思想能力的解放。

    但事实上，越是现代化的地方，便越是不思不想的地方。有人说，现代人不追问“为了什么”，而只追问“怎么办”。例如不追问“为什么要就职”，“就职后应当如何”，而只集中于“怎样才可以就职”。“怎么办”，当然也是一种思想的运用；但这种思想的运用，常是以感官为主，把思想拘限在事物的表层上，拘限在事物的孤立地个体上；作为思想特性的向深度与广度的推展扩大，在这种情调之下，是发挥不出来的。所以现代人只是生活于自己表层的“感官机能”。这种感官机能，并不会通向自己的内心；更不会把感官的活动，在内心上稍加凝注，因而把它由向内的沉潜而加以提炼、净化。同时，仅靠感官机能所了解的客观事物，也是各个孤立的；活动的本身，只是从“这里”被动的移到“那里”，没有法则上与意义上的关连。一个人，仅凭眼睛看，耳朵听，而不把看的听的反求之于自己的心，追问一下看和听的究竟，便只是茫然的看，茫然的听，并不能真正意识地感到是“自己”在看，“自己”在听；即是看和听，并没有真正和自己的生命整体连在一起，只是在“眼前”“耳边”，飘来飘去。同时，被看和被听的东西，因为不曾与人的生命整体连上，所以也只是“过眼云烟”，客观的东西，不曾真正和主观连在一起。因此，现代人的生活，是在探求宇宙奥秘面前的浮薄者，是在奔走骇汗地热闹中的凄凉者，是由机械、支票，把大家紧紧地缚在一起的当中的分裂者、孤独者。再简单地说，现代人的生活，既失掉了主体性，因而也不曾把握到客观，而只是一群熙熙攘攘地“阴影”。这比佛说的“芸芸众生”，还要混沌、空虚、飘荡。为什么？因为现代人已经把“思想”从自己的生活中，驱逐出去了。

    ［美］安迪·沃霍尔　玛丽莲·梦露

    三

    这一趋向的形成，一般的说，是由于每一个人，都被编入于万能化的技术家政治（technocracy），及日益扩大的官僚政治（bureaucracy）之中，使每一个人，不是以“一个人”的身分而存在，乃是以“大众”的身分而存在。“大众”这个名词，我觉得很有意思。一个人，在万能地技术与庞大地官僚集团之前，真会感到太渺小、无力，失掉了存在的权力与勇气，于是只好以“大”而且“众”的集体形相，来向技术与官僚，争取一点平衡，表现一点存在。这样一来，每个人，只有被动地依靠“大众”，才能获得生存的完全感。好比我们过热闹地十字马路口时，假定只有自己一个人，即使是按照绿灯开放的时候走过，也免不了要向左右探望几次。因为一个人在汽车冲来的时候，不仅无力抵抗，并且也来不及和它理论，所以总得迟回瞻顾。但是有一大堆人时，说走过，大家便很安心地走过。这时并不是甲倚靠着乙，或是乙倚靠着甲，而只是漠然地倚靠着“大众”。一切要倚靠大众，每个人只能以大众的身分而存在，这便会慢慢地置个人思想于无用之地，因而把人的“主体性”逐渐地丧失了。笛卡儿曾说过“我思故我在”的一句话。我现在把这句话作便宜的解释是：人只有在思想中，才能发现“我的存在”，即主体性的存在；也只有在发现“我的存在”时，才能够思想。现代人已经把“自我”的主体性淹没在技术写官僚之中而成为“大众”了，当然会过着不思不想的生活。

    四

    现在，想再从另一角度来说明现代人不思不想的生活情形。科学，是人类思想所得来的最辉煌地结果。可是，现阶段的科学宣传者，正在用科学的招牌，来加强现代的“无思想性”，这真是更矛盾的现象。

    人类思想的动机，常是来自在感官生活中的有所不足。譬如仅凭看，仅凭听，仅凭行动，似乎觉得对某种事物把握得并不完全；觉得在可看与可听的后面，似乎还存在着看不见、听不到的东西，这便自然会引起思想作用。科学的目的，本是在于要把不可用数字测量的东西，变成可用数字测量；把不可用耳目感官视听的东西，变成可用耳目感官去视听。的确，科学在这一方面，已经得到了伟大的成果，与人类以不可思议的贡献。并且科学发展的成果，不仅代替了人的体力劳动，同时也代替了人一部分的思想活动，最显著的莫如计算机。但若仅就这种代替性来讲，它不是对思想的取消，而是由对思想某一部分的节约，以便转用到更深更远的方面去，好似不能因为有了计算机便不要数学家一样。

    更重要的是：在人类生活中，永远存在着只能由心灵去接触，而不能完全诉之于用耳目感官去感受的东西。这种不能完全诉之于耳目感官去感受的东西，并非等于不真实，更非等于不需要。站在人的生活立场来讲，或许这些东西即是最后的真实，最后的需要。宗教、道德、艺术这一属于“文化价值”系列的东西，便是如此。现代科学宣传家，对于凡是不能用自然科学方法处理，不能使其可用数字测量，不能使其可用耳目感官去感受的东西，便认为皆是不真实的、不需要的东西，而要求从学问范围中加以放逐，亦即要求从人的现实生活中加以放逐；于是文化中的价值系列，与文化中的科学系列，切断了关连，要求现代人的生活，完全活动于感官活动范围之内；科学与商业连合起来，尽量使人的感官，得到圆满无缺的满足，以消蚀使人去思想的动机。由此所发生的人类问题，其严重性恐怕不在前面所说的情景之下。

    五

    一九五一年我在东京时，有位日本朋友请我看了一次日本的旧戏，引起了我许多感想，使我写了一篇《从戏剧看中日民族性》的通信。这次来到东京，托朋友之福，有位台籍的明慧多姿而又多资的郑小姐，请我看了一次东京的现代歌剧；节目的紧凑，场面的壮丽、瑰奇，变幻莫测，真使我这个乡下佬，看得“眼花缭乱口难言”了！但看完后，不仅没有引起我的什么感想；连在场的日本人，既没有笑声，更没有叹息之声，因为它连起码的感染力也没有了。

    “笑”是很轻松的事。但现代的笑匠，很少能引起一个成年人的真正地笑。中国有两句成语：“会心微笑”，或“相视而笑，莫逆于心”。这两句话是一个意思：即是真正的笑，是要把感官的东西凝注在心里面，心里面发现有由感官所诱导，但并不能由感官所完全表达出来的可喜可悦的东西，这才自然而然地会发出真正的笑。所以笑与人的“心”是不可分的。现代笑匠们的动作，一传到人的耳目感官上已经完事了。做得好，也只会使人“嘻嘻哈哈”，并不能引出代表内心喜悦的真笑，更说不上带有眼泪的笑。

    这场代表现代文化的歌剧，只是从声和色方面，使耳目的感官，得到一连不断的新奇印象。剧本的一切，都感官化了，都表现在声和色的上面了；声和色的后面，已一无所有；人们在感官上所得的东西，不消凝注向内心里面去，已经从感官上溜走了。这完全成为“无意义地热闹”。无意义地热闹，或许就是人们所说的“胡闹”。这岂不可以说明现代人何以会过着不思不想地生活的一面吗？何以会如此？因为现代的科学宣传家，坚决主张在感官能直接感受的部面以外，只是情绪的虚幻，应该用数目字的演算去把它割掉。

    六

    更显明地表现现代人生活情调的，再不妨说到东京盛极一时的脱衣舞。男性对于女性，假定有了好感或野心，常常会通过女性穿的衣服而发出许多幻想。一位女性，常常是在这种幻想中而增加其神秘性、复杂性、艺术性；因而也可以把性的单纯观念冲淡，乃至加以净化。并且这种幻想的本身，也是使人用思想的有力动机，乃至也是可贵地一种思想方式。人在这种思想方式中，一样可以把自己的生活深度化、广度化。若再加上中国所说的“发乎情，止乎礼义”，则男女性的关系，便更能维持正常而圆满的关系。但现代文化的性格，却不容许这种有意义地幻想；更不承认有所谓看不见、摸不着的止乎礼义的“礼义”。所以干脆把女人的衣服，在大庭广众之前，脱得一干二净，使大家能一览无余，再用不着隔着衣服去“猜”去“想”、去出神发痴；因而把男性对女性的要求，只凝缩到最单纯地一点上面去。这种直接了当的办法，该多么合于现代人生活中的科学法则、经济法则。所以在东京脱衣舞的后面，是隐藏着整个地世界和整个的文化的现代性格。现代人的生活情调，在不知不觉中，正向此一方向发展。现代的文化，使现代人对于要看的东西，一眼便看到、看尽、看穿了。对于不能看到的东西，有如对女性的神秘感、艺术感，乃至羞恶之心等，则贬斥到虚幻的角落，而代替之以彻底地现实感与单纯化。假使有人出而反对，最客气的也会骂作“卫道者”。被骂作“卫道者”的人，在现代人的心目中，比骂作“强盗”还可恶！这是台湾的报纸，为了掩护它们大量利用黄色新闻以作赚钱工具所经常使用的手法。

    但是，凡是脑筋正常的人，谁能看了一次脱衣舞后，再想去看第二次呢？谁肯残酷地要求自己的爱人，整天的脱衣伺候呢？人究竟是人，人不甘心处于动物的地位，而依然要追求耳目感官所感受不到的东西。所以对于“脱衣文化”的反抗，是必然的；因而对于思想的再跃动，也是必然的。

    七

    这里不要误会，以为此种不思不想的生活，是科学发展的必然结果。目前的现象，只是来自人忘却了自己的主体性所发生的虚脱现象。科学的宣传者，要人忘却自己的主体性；但科学的自身并不曾要人忘却自己的主体性。没有“人心之灵，莫不有知”的主体性，则“天下之物，莫不有理”的客观性便不能成立。使人化为物的是人的自身，科学家也并不曾叫人“物化”。因为科学还不能造出人的生命。所以要从目前动物化的不思不想的生活状态中超拔出来，所要求的是对科学的反省，对人自身的反省，而决不是反对科学。这种反省的开始，也即是思想活动的开始，也即是人恢复了自己在科学中的主宰性，因而成为更高度地物质世界中的主人的开始。此时的科学，自然会驯伏下来而成为人类思想的助力与结果。

    （原载1960年4月12日、13日《华侨日报》）

    日本的镇魂剂————京都

    时间之流，只有“过去”和“未来”，很难把握住所谓“现在”。因此影响于人生的各种力量，除了伟大的艺术家、诗人，有所谓“当下”一刻的观照或感动以外，不是把人拉着向前，便是把人拖着向后。近三百年来文化的性格，是把人拉着向前的性格；没有这，即没有一般所说的进步。但假使在一天之中，没有树荫小憩、茶亭小饮、野外或店里小吃的时间，而只是不断地向前走着，一路上纵有好山好水，但到了下午，饥肠辘辘，体力疲乏不堪，人生至此，还有什么旅行的兴味可言呢？现代文化的病根，及由这种病根所发生的危机，正与此相像。只带着人们的精神向前，而没有使人们的精神得到一点安顿，于是现代人的精神，实已过分地疲倦而堕入虚无、暴乱之中，不仅失掉了三百年来一直向前进步的意义；并且快要把这一股文化的力量，加以毁灭了。现代人生活上的苦闷、危机，乃是由于精神上得不到平静、安顿而来的苦闷、危机。

    文化上的精神平静、安顿，应当是来自个人内心的反省，由内心的反省，暂时从外界的喧扰、束缚中摆脱出来，使心地归于清明、宁静；以清明宁静之心，谛观外界的事物，而赋与以新的评价与方向。但这只有少数的大思想家才可以作得到。就一般人来说，常要依靠某种把人拖着向后的力量，与拉着人向前的力量取得某程度的平衡，在平衡中得到精神的平静与安顿，以保持人生的正常状态。京都之在日本，正是发生这种平衡的作用。

    东京的一切，都要抢着争“新”，不新，便被淘汰；京都的一切，则似乎都要带点“古”的气息，不古，便没有光辉。连近代的东西，也要把它戴上“古”的帽子。所以京都还保持着一段在日本是最古的电车。

    以历史悠久相夸的点心店，手工艺术，带有古色古香的陶器店、旧书店，在京都的市面上，直到现在，都占有相当的比重；再加以千年、百年、几十年前所遗留下来的许多庭园和许多庙宇，其保护之周，培植之力，更构成了京都清静幽玄的景色，使游人随处可以发生怀古之幽情。“怀古”，即是把人的精神拖着向后走。但京都不是孤立的，它并不会真地开倒车，因为还有更大的力量拉着它向前。因此，它的向后走，实际只是给向前的力量以若干的制衡作用，以保持它自身的平静。

    在上述的京都事物之中，最重要的是庙宇，京都可以说是庙宇的都市。庙宇中有一类是神社。我对日本的神社，素无好感。因为在神社后面，藏着日本狭陋的日本民族精神。即使是京都有名的平安神社，仿造着中国式的宫殿，并有很清幽地中国山水画式的庭园，也无法去掉我的成见。但佛教的寺庙，虽然没有中国寺庙的雄浑，但总能保持一种静穆庄严的气氛，会给善男信女以精神的感染。佛教和基督教，同是世界性的伟大宗教。但基督教的精神，是由尖锐地哥德式的教堂建筑所象征着；而佛教的精神，则系由柔和地线条所构成的寺院顶盖所象征着。寺院的顶盖，都是很崇高地；但构成顶盖的线条，却用的是弛缓地弧形，所以直而不硬，方中有圆，于是在高矗之中，含有与地面相亲和的善意。若说儒家文化，是积极性的和平力量，则佛教便是消极性的和平力量。世界上，只有这两大文化是真正代表人类走向和平之路的文化。

    日本京都的庙宇　金阁寺

    过去，在春季的杭州寺庙中，可以看出对照很明显的两种进香的仕女。一种是从上海来的摩登女人，跪在佛前很急剧地上下其手，以表示她是在焚香拜佛；一面抽笺，一面目光四射，她的心事不外是如何从情郎手上多揩点油水，以便大大地享受一番。另一种是从乡下来的老太婆，面前挂一个香袋，低眉落眼，跪在地上半天不起来，真是今生一切放下，只念来生。日本人在神佛面前的男女，其虔敬之情，都近于后一种形态，使我这位旁观者觉得有些抱愧。这一股虔敬精神，即是日本人能吸收文化、保存文化的基本动力。

    东京不是没有寺庙的，但早淹没在激流之中，无声无臭。无声而有臭的则系浅草的观音庙，它等于过去上海的城隍庙，把观音菩萨变成在热闹场中抡旗打伞了。

    三

    人在从容闲暇中，始有真正的生活情调。所谓情调，是暂时把现前的利害忘记，对生活作某方面的欣赏。在生活的欣赏中，才有“人情味”的浮出。东京，是生活“角逐”之场，在角逐中只有利害的比较。因此，来到京都后，会感到京都的人情味，远胜于东京；虽然我在东京有不少的好朋友。

    东京人生活的特征，第一是“忙”，越重要的人越忙。于是忙与不忙，成了衡量一个人的份量的尺度。正因如此，有的人似乎并不太忙，但为了免得被人瞧不起，也得装作忙的样子。要装作忙的样子，便得找些可忙的事情；久而久之，就弄假成真，每一个人都忙起来了。四围的人都忙，偶或有一两个闲人，也被旁人带着忙。我住在东京便是如此。在大家真忙、假忙、带忙的生活中，那怕是极好的朋友，若不事先约定，便不好去惊动他。惊动他以后，除了谈谈最现实而具体的事情以外，还能谈什么学问上的问题呢？杜甫忆李白的诗：“何时一樽酒，重与细论文。”不“细”便不足以论文，而细是要在从容闲暇的一樽酒之间得来的。我谢竹田博士请我吃饭的诗的末两句是“千万人阛尘滚滚，愿从闲处作商量”，便是深有感于东京不是谈学问的环境，因为它太忙而把人情味忙掉了。

    到京都后，虽然有的学者也是由朋友们约时见面，但有的却用闯门的方式，大家依然意态从容，可以随便谈谈心里所想说的话。换言之，京都的学者，似乎对学对人，多一番真意，因之也多一番人情味。假定有的学问，是应当在平静的气氛中去研究，应当由根性稳定的人去研究，则京都大概在日本是最适合的环境了。而世人一般的评论，认为京都大学的文科，胜于东京大学的文科，原因也大概在此。昨天我听朋友告诉我，京大有位在文科很有地位的教授，曾公开向人说“我是顽固分子”。学问不能向东张西望的人身上生根，而只能在顽固者的身上生根，这是我年来多方观察所得的结论。顽固，乃是脚站得稳的意思，因此，对京都，将有更多的期待。

    （原载1960年5月18日、19日《华侨日报》，有删节。）

    现代艺术对自然的叛逆

    一

    在中国古代，认人与万物皆为天所生，虽然觉得人是万物之灵，但毕竟都是同一来源、同一性质的，所以容易与自然发生亲和之感，因而在道德上、在艺术上，都表现出人与自然的谐和融合的境界。

    在西方，中世纪的艺术，都是以神圣的精神为主题，认自然是一切异端之母。到了文艺复兴时代，人与自然，开始有了密切的关系。所以克哈特在其所著的《文艺复兴期之文化》的《风景美的发现》一章里面说，“在人生内观自然，在自然内看人生，乃近代之事”。这样一来，自然便成为艺术创造的重要对象。

    等到十九世纪的李普斯，倡导感情移入说，说明了看自然的人，与被看的自然之间，为什么会发生亲和融合的关系。马克思·喜勒说得更亲切：“没有你（自然）我区别的体验之流，在一开始时便这样的流着。这是自他不相分离，而混为一体之流。人与其说是一开始是生活于自己之中，不如说是生活于自然之中。与其说是在自己个体之中生活，不如说是在共同体之中生活。”由此可以了解，艺术的创作，是成立于人与自然之间的接触线上。而伟大的艺术品，常表现为人物两忘、主客合一的境界。

    ［西班牙］萨尔瓦多·达利　永恒的记忆

    二

    现代最大的特性之一，是人的地位的动摇。这在现代艺术方面，便表现为“非人间”的性格。人大概永远是大地的儿子吧；艺术既离开了人间，当然也要离开自然；于是在创造中的感情移入的冲动，也一步一步的转向反自然方面去了。

    抽象主义与超现实主义，是现代艺术中的两大台柱。两者出自同一的时代精神，却来自两种不同的线索，也摸索向两条不同的途径。所以虽然同是反对自然，却表现为两种不同的形态。

    日人岛崎敏树在其《艺术与深层心理》一文中说：“由外界现象而给人以巨大的内在不安时，结果便兴起了向抽象的冲动。现象界在混沌不明了的状态，使人感到不安，于是觉得能与人以安全感的是单纯地线，或保有纯粹几何学地合法则性的形式。无法站在外物的正中间，而精神上成为无力的人们，不能在这种困惑状态下继续生存下去。适合于他们追求某种安定要求的东西，是从外界存在的无限变化流转之中，脱离出来，将对象作为固定不动的东西，而加以纯化的抽象艺术。”“此种抽象过程，本是以主体地气氛为地盘而发生的，所以是非常主观地东西。纵使它能成为完整地法则地图形，也无关于合理地主知的发想。”以上，是所谓几何的抽象主义。几何的抽象主义，过于干枯了、僵化了，便又有所谓抒情的抽象主义。抒情的抽象主义，我觉得在实质上是向超现实主义的靠拢。

    三

    超现实主义，就创派的布尔顿来说，实在是对向社会的意识，重于对向艺术的意识。他们是要求永久的“颠覆”，他们实际是“混沌主义”。为了表现他们所期待的非合理世界，便把自然物从现实中应有的地位与关连加以解脱，转换到超现实地次元。而所谓超现实的次元，只是一任深层心理的迷迷糊糊地自动作用，这即是所谓“超现实地Automat（自动装置）”。此种创作方法，正如他们在第二次宣言中所说的：一个人，拿着手枪，站在街头，以群众为目标，乱射一阵。他们用这种方法，要把社会变形，把人生变形，当然也要把自然变形。这种变形，是要把失掉了地位、失掉了自由、失掉了安全感的现代人的苦闷、烦躁、厌恶的感情，表现于他们的作品之上。

    四

    背叛了自然的艺术，同时便不能不是背叛了大众的艺术。超现实主义的思想的背景，是弗诺特的精神分析学；而抽象艺术的思想背景，却是著有《抽象与感情移入》一书的渥斯林格。

    渥斯林格在一九四八年出版的《现代美术问题》中，主要以抽象艺术为对象的说：大众艺术与艺术家艺术，世俗艺术与行家艺术，在现代，成为完全难以融和的对立。大众已经完全抛弃了现代美术的展览会。现代这种状况，并不是有意造成，而只是一种悲剧。此种悲剧，是因为创造的冲动，与“自然”这种典范所具有的权威之间，切断了联系的线索而开始的；这种艺术，是违离了自然的东西。从自然离开了的艺术，也不能不从大众离开。

    由此我们不难想到现代以特高的价钱，从此一豪富转到另一豪富手中的有如毕卡索的抽象画，正象征了现代豪富者的性格。现代的豪富，正穿好寿衣，准备进入到他所应进入的地方去。

    塞德尔马阿，对于超现实主义说：“超现实主义者们，选取了混沌与幽暗之国，选取了血与腐败和排泄物。在他们的世界中，是由背理及人的堕落和冷淡所支配。他们的混沌，不是能生出生命来的自然地khaos，而是颓废地及自然的khaos。”

    以上，是从另一方面来对现代艺术的反省思考。

    （原载1961年11月5日《华侨日报》）

    现代艺术的永恒性问题

    一

    现代艺术的精神背景，是由一群感触锐敏的人，感触到时代的绝望、个人的绝望，因而把自己与社会绝缘，与自然绝缘，只是闭锁在个人的“无意识”里面，或表出它的“欲动”（性欲冲动），或表出它的孤绝、幽暗，这才是现代艺术之所以成为现代艺术的最基本地特征。至于艺术自身的历史演变，新形式的追求等等，都是副次的因素，都是第二流以下的作家们所打出的口号。因此，我年来认为这是艺术中的一种过渡现象：在此种艺术的自身，可以作为历史创伤的表识，但并没有含着艺术的永恒性。假定在人类内心的深处，萌动了新的希望，个人与社会，得到了新的谐和，则艺术会从逸脱了轨道中走回向正常地人性发掘、表现。不过，由绘画来看，现代艺术中的抽象主义，美国则出现了破布（有人译作普普，都是音译）主义；变是变了，但这到底是更进一层的堕落，抑是梦魇后的兴起，却很值得思考。

    ［英］汉密尔顿　我们今天的生活为什么如此不同，如此富有魅力

    法国的新具象主义，我曾简单介绍过一位日本画家兼画论家福田新生氏的观点。这里，我想简单介绍日本另一位长期住在巴黎的画家今井俊满氏对破布艺术的批评。今井氏在十一月十、十一两日的《读卖新闻》上，发表了《世界美术的内幕》一文，他以抽象主义者的立场，在此文的前一部分，主要感慨于巴黎画坛画人的没落、穷苦；后一部分则主要是为了美国破布艺术得到了今年意大利伯勒奇国际美展的大奖而发出深切痛恨之声。

    二

    据今井氏说，美国刚满三十岁的破布画家罗西亨巴格之所以能得到今年国际美展的大奖，是来自美国政治的压力和策略的运用；这完全是由“美国画坛的国粹主义”及画商的商业资本所绵密计划的一种“远征的行动”，“想以此来夸示美国画坛的进步，成为对欧洲精神征服的十字军”。“审查委员会的强制地政治性”，引起了欧洲很大的反感。报纸上对此的报导，都标“伯勒奇的叛逆”、“欧洲的殖民地化”这一类的大标题，并因此而引起巴黎画坛的团结。

    破布艺术的源泉，是来自第一次世界大战期中逃到瑞士去的几个逃兵所发动的达达主义，所以许多人称破布艺术为新达达主义。达达主义是彻底反对一切理性、一切秩序、一切价值的“无意识主义”。“达达”的名词没有任何含义；“破布”的名词，也没有任何含义。把旧纸条、旧布条、乱绳索，这类的破烂东西，贴在不知所云的画面上，这便是破布艺术。我称之为“破布”，有音译兼意译之妙。据今井氏说，这也可能是对美国社会的一种批判，但“这是无益的事，这是丑恶万岁”。“这种破烂物体的利用，是嘲笑人类，想将人类加以奴隶化的一种性欲变态主义（Masochism）”

    今井自认为他完全没有妨碍或反对他们这种工作的意识，也不是在艺术中强制某种规律性。但他认为：“不可把艺术所要求的永恒性，及为了此种永恒性的某种价值的严肃探求，和这种‘没有明天地自由’，仅倚赖于无意识或偶然的怠惰的积累之上所作出的东西，作同一的看待。”他认定破布艺术“是完全没有美的意欲，也不是革命儿（原注：造形上没有走出立体主义的一步），更没有任何理论家，连人类尊严的初步艺术观念也没有”。所以今井氏认为破布艺术向伯勒奇进军的胜利，“可以说是对于保有数世纪以来的明确思考，及最纯粹、最宗教地欧洲文化的一种征服；是由他们的幼稚作品、方法，否定了一切的造形言语；是破坏绘画的野蛮主义Barbarism的威吓”。

    三

    从今井氏的文章中，可以看出美国的商人和花花公子们在人类文化尊严面前所玩弄的金元魔术，是如何引起了欧洲人的愤怒。由哈佛的费正清们所玩弄的中国近代史研究的魔术，其刻毒性比这还大得多。不过，我虽然完全同意今井氏对破布艺术的批评；但今井氏以抽象艺术为批评的立足点，却正合于孟子所说的“以五十步笑百步”。今井氏自己也说得很清楚，“四十年前巴黎的达达主义者们，在健康情况与讽刺之中，用胡闹的方法，切开了现代绘画的通道。没有达达意识，可以说现代艺术便不能成立”。所以抽象艺术，正是达达主义的支子。

    抽象主义，较之达达主义，加入了某程度的思考性，多了若干艺术自身的意识；因之在性质上，不似达达主义与超现实主义的过分地狂暴。不过，抽象主义者，并没有真正从达达主义者的“无意识”基盘之上摆脱开，甚至他们也不想摆脱开，而甘心停留于无意识地假眠状态。所以他们的思考，是完全孤立地思考。他们的艺术意识，是彻底主观地艺术意识。我并不是主张一个艺术家，要以模仿自然为职志，一定要接受社会的各种教条；而只在强调指出，正常的人性，由正常的人性所发出的精神状态，自然而然地，会以某种程度，某种意味与方式，把客观的自然、社会，吸收进来，而与其发生亲和、交感的作用。所以有永恒性的艺术，都是成立于主观与客观相互之间的关系；由向主观与客观两极的距差不同，便产生各种不同的流派与作品；这是出于正常地人性之自然，也正是艺术的永恒性得以成立的根据之所在。而其对科学的抽象而言，它的具象的表现形式，也是正常地美地观照所自然而然地所要求的形式。纯主观地抽象艺术，乃是出自变态的，因而是闭锁的人性、心理状态。他们根本失掉了人性最基本作用之一的美地观照的作用。

    同样的变态心理状态，在欧洲则是来自“饥寒起盗心”，因而表现为横决；在美国则是来自“饱暖思淫欲”，因而表现为轻狂；在落后地区则是来自对欧美的盲目崇拜，因而表现为鹦鹉学语。鹦鹉只能学到两种简单地语言————恭维和漫骂。好不容易作为一个抽象主义画家的今井氏，肯提出艺术的永恒性的问题。但我可以承认发生于一九五八年的破布艺术，大概它的寿命，我同意“会以刚得意大利的国际美展大奖而告终结”的今井氏的观点。可是，今井氏把抽象艺术和艺术的永恒性连结起来，恐怕是今井氏的纯主观地自我陶醉吧！永恒性不能成立于变态的人性之上。奥林格（W. Worringer）在《抽象与感情移入》一书中所说的东方为了要求永恒而走向抽象，实际乃是指明东方文化的落后性；最低限度，这是中国人所不能承受的。

    （原载《民主评论》16卷1期，1965年1月。）

    永恒的幻想

    一

    在许多民族中，月亮是至美的象征。尤其是中国，该有多少诗人、词人、画家，把各种各样的感情，和月亮交织在一起，而创造出无数地文学、艺术的作品。现在由探月工作得到了初步的成功，虽然人飞降月球，大约要在两三年之后，但它的面貌，不仅不是至美，而且是非常之丑，则已经是可以确定的。于是伊朗有位诗人发出深重地叹息，认为至美的象征破灭了。

    其实，环绕于月亮的许多传说，都是由直感所发出的一连串的幻想。知识的进步，使人类许多幻想，都一个一个的破灭。但这种破灭，决不会减少某一已经破灭了的幻想，在历史为人类所达成的价值。并且，知识尽管进步，但新的幻想也会不断地出现。人类是生活于真实之中，同时也是生活于幻想之中。真实是永恒的，幻想一样也是永恒的。这应当作怎么的解释呢？

    二

    ［南宋］马和之　月色秋声图

    在中国古代，太阳在人心目中的宗教性的地位，不仅较月亮为重要，而且由“夏日可畏”、“冬日可爱”之类的话来推测，似乎较之于月对人有更多的亲切感。《淮南子》谓“月中有物者，山河影也，其空处海影”，这是二千年前的素朴的合理推测。但阴阳家和纬书，却一步一步地把它神化起来。例如《易·乾凿度》只说“月三日成魄，八日成光，蟾蜍体就，穴鼻始萌”，这里说的只是地上的蟾蜍。《春秋演孔图》却说“蟾蜍，月精也”，便一跃而成为月里的蟾蜍。《楚辞·天问》只说“顾兔在腹”。《五经通义》便说月中有兔与蟾蜍，是表示“阴保为阳”。《淮南子》上说羿妻姮娥窃食不死之药，“奔入月中为月精”，这是月亮真正美化的开始。张衡《灵宪》却说姮娥窃药奔月后“是为蟾蜍”，这把蟾蜍也大大地美化了。傅咸《拟天问》中说“月中何有？玉兔捣药，兴福降祉”，把兔说成长生不老之药的制成者，它自然有了更大的吸引力。虞喜《安天论》说“俗传月中仙人桂树”，此说到后来大大影响了应举的士子，使他们“有心欲折月中桂”。《十洲记》说“月养魄于广寒宫”，此后便成为琼楼玉宇的理想建筑的象征。《酉阳杂俎》说河西人吴刚，学道犯了过失，便罚到月中去砍那一棵伤而复合的桂树，这便在一千多年前，中国已先美、苏而在月球登陆了。上面的一堆神话，恍惚迷离，连可资推论的理路也没有。但月之成为至美的象征，却是以这些神话为基础所建立起来的。骚人墨客，不会有一个人认真的相信这些神话；不过，他们人生的悲欢离合，都自由活动于这些神话之间，通过对月的幻想以暂时得到感情的满足，则又是不可否认的事实。

    如实的说，幻想的根源是感情。感情自身，不须要理性的真实。所以尽管月球的“丑八怪”的面目，被科学家暴露出来了，但只要它的清光常在，圆缺有时，便依然会使骚人墨客，对月兴怀，不妨与一连串的幻想结合在一起。即使对月的幻想，因探月的成功而消失了，人类也会把幻想移向新的对象上去。只要是人，便会有感情；感情是永恒的，由感情所发出的幻想，也是永恒的。

    三

    人类最多的幻想，是活动于文学艺术领域之内。至于宗教，系以幻想为生命，乃历史上无可争辩的事实。宗教的神迹，人在理智上加以拒绝，却时时在感情上加以保存。在道德方面，立足于思辨形上学的西方理性主义，其中富有幻想的成分，固不待论。即使在立足于实践的中国道德思想中，也未尝没有若干幻想。“天命之谓性”、“上下与天地同流”这类的说法，其中有推理及精神的根据，不可谓之幻想。但孔子生时，已有人认他为生知之圣，这便是一种幻想，所以孔子便申明“我非生而知之者”。不过《中庸》依然说“或生而知之”，这便是幻想的延续。又说“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”，这是孔子“七十而从心所欲，不逾矩”的到达点；把这说到孔子七十岁以前，也不能不说是出于幻想。

    杂着幻想所建立起来的圣人，这也出于人类追求至善的意志；人性中含有道德理性，便可以产生这种意志。“至善”，也或许和“至美”一样，对现实而言，只能称为幻想。但对至善至美的追求，是人从现实中升进的一种力量；因而由艺术理性及由道德理性所发出的幻想，不是与真实相冲突，而是要求人发现更多更大更深的真实。幻想之与理想，其间常相去不能以寸。人不可完全生活于幻想之中，这是容易了解的。但人若完全生活于现实之中，没有一点幻想，这将成为冷酷、机械，没有将来，没有社会。这种纯现实的人，其所给与人的生活上的不安，及对人类前途的威胁，较之有过多的幻想的人，或更为严重。所以我在这里特提出幻想的永恒性。

    （原载《东风》3卷7期，1966年4月。）

    再论毕加索

    一

    毕加索，当然是世界性的艺术家。他十九岁进入巴黎，不仅接受了法国表现在艺术方面的文化；可以说凡是与他接触到的，他都能有所感受。看到黑人的雕刻而开启了他走向“现代艺术”之路，即显著之一例。就他感受吸收的这一点来说，他实际能接受任何流派的艺术，所以他才创造、影响了各流派的艺术。日人高阶秀树曾写过一部《毕加索————剽窃的逻辑》，把毕加索如何受到过去名作的刺激，如何把他人的名作，脱胎换骨，变成自己的作品，详细的写了出来。但这正说明毕加索因感受力吸收力之强而“取精用宏”，以成为广包而综贯的大家；若因此而认为揭穿了毕加索的底牌，未免太浅薄了。

    一个艺术作品，是由两大因素构成的。一是作者的精神主体，通俗的说，即是作者的个性。另一是表现个性的工具————技巧。技巧可以来自古人，... -->>
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