第二章 三代时的宗教思想

    第一节　宗教生活概况

    一　神鬼鬽的崇拜

    这时候的人民，继承古代遗传的群神崇拜，而信神鬼鬽。所谓神，即天神，在天神之中，以昊天上帝为最尊，其次则有五帝：东方苍帝，主木，其名曰灵威仰；南方赤帝，主火，其名曰赤熛怒；中央黄帝，主土，其名曰含枢纽；西方白帝，主金，其名曰白招拒；北方黑帝，主水，其名曰叶光纪。《礼记》有祀昊天与祀五帝的规定。这种思想纯由尊王的观念而来，凭人世国家的组织，描写天国的情状，昊天上帝好像天国中的君王，其余五帝群神好像天国中的王侯及臣宰，为昊天上帝所使役。世间君王也是昊天上帝所差遣而来五帝的化身，替天行道的。汉高祖斩蛇起义，妪哭曰：“吾子白帝子，今为赤帝子所斩”，明明说汉高是赤帝的化身。

    天神之中，又有司中、司命、风师、雨师、雷神、云神以及日月星辰之神，各司其在天之职守。

    天神之外，又有一种人神，《国语·周语》里记着：“有神，人面，白毛，虎爪，执钺，是为蓐收，天之刑神也。”蓐收是秋神，《礼记·月令》：“孟秋之月，其帝少昊，其神蓐收。”因为秋令主杀，故曰刑神。《墨子·明鬼》篇里也记着：“有神，鸟身，素服三绝，面正方，曰：‘予为勾芒。’”勾芒为司木之神，属于春，故《礼记·月令》有“孟春之月，其神勾芒”之说。伏羲蛇身人首，女娲亦蛇身，神农为牛首，这些奇怪的形状都是人神之类。

    次言，就是地，社稷五祀五岳山林川泽四方百物之神，都是地。地之中以社稷为重要，社稷是土谷之神，有德者可以配食。《左传》说：“共工氏之子曰勾龙，为后土；烈山氏之子曰柱，为稷。”（见昭公二十九年）《祭法》说：“厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷。夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。”土与谷，是民生的重要问题，所以凡不能奉祀社稷之君，便为无道之君，就必失国。葛伯不祀，汤始征之，武王数纣之罪曰“昏弃厥肆祀”，因为他们不祀，所以要“变置社稷”，变置社稷就是亡国。[32] 此外所祀五祀五岳之神，据《山海经》所列数目，多至数百。《楚辞》屈原《九歌·湘君》篇有所谓湘水之神，或称为湘夫人，秦博士则谓即尧之二女————娥皇、女英。《抱朴子》谓冯夷渡河溺死，封为河伯。屈原、庄周都有同样的说法。又有所谓雒嫔，也是水神，曹子建有《洛神赋》，就是指这神的。诸如此类，不胜枚举。

    再次言鬼，鬼本来是归的意思，《说文》“人所归为鬼”，《释言》“鬼之为言归也”，故古人谓死人为归人，《礼运》谓：“形气归于天，形魄归于地。”可见古人深信在现世以外，另有一鬼世界，人死就是从现世界归到鬼世界，所以在现世有冤怨的事，可以到鬼世界中去图报复。这样的事，我们单从《左传》里可以看见许多，像庄公八年：“齐侯田于贝邱，见大豕，从者曰：‘公子彭生也。’”僖公十年：“狐突适下国曲沃，遇太子，[33] 太子曰：‘帝许我罚有罪矣。’”文公二年：跻僖公先于闵公，夏父弗忌曰“吾见新鬼大，故鬼小”，新鬼指僖公，故鬼指闵公。宣公十五年：魏颗与秦将杜回战，“见老人结草以亢杜回，杜回踬而颠，故获之；夜梦之曰：‘余，而所嫁妇人之父也。’”此外，如颍考叔索命于子都，郑人相惊以伯有，在《左传》中很多这类的记载。《墨子·明鬼》篇中更有许多果报的事：如周宜王杀杜伯不辜，杜伯挟朱矢射王而死；燕简公杀庄子仪不辜，庄子仪荷朱杖而击之，殪之车上；还有什么观辜、中里徼等等，都是说到鬼的索命，像是实有其事的。

    再说到鬽，鬽是一种怪物，魑魅魍魉一类的东西。《周礼·夏官》有方相氏，蒙熊皮，黄金四目，玄衣朱裳，执戈扬眉，以殴石木之怪曰方良；《秋官》中有庭氏，专门射妖鸟。方良、妖鸟都是鬽的一类。《管子》记：“涸泽之精曰庆忌，若人，长四寸，衣黄衣，冠黄冠，戴黄盖，乘小马，好疾驰，可使千里外一日返报。涸川之精曰，一头而两身，其形若蛇，长八尺，呼其名，可取鱼鳖。”（见《管子·水地》篇）这些都是物鬽。夏禹铸其形于九鼎，使民知神奸，可知古人皆深信有这些东西。

    对于这些神鬼鬽，由莫测而畏惧，由畏惧而崇拜，国家且特设专官，如《周礼·春官》大宗伯，专管天神人鬼地的礼，冬至祭天神人鬼，夏至祭地物鬽，认为是国家隆重的典礼。

    二　宗教思想的变迁

    本来天帝是神圣的，鬼神是可怕的，只许崇拜，不许怀疑。到了周代，那些诗人看见时代的纷扰，干戈的相寻，便渐渐发生出怀疑的思想来，所以在他们的诗里有这种怀疑的表示。历来不是说天是爱人的吗？但是为什么有许多水旱天灾使人民死于无辜呢？历来不是说天是厌乱的吗？但是为什么有许多战争的惨剧使人民死于刀兵呢？那些流离死亡的人民究竟犯了什么大罪呢？所以有“昊天不惠，降此大戾”、“昊天不弔”、“天之方虐”等一类的疑问。当我们读到《诗经》的时候，看见许多这样的句子，这可见当时在宗教思想上有显明的改变了。

    还有，在春秋战国的时候，学术朋兴，思想解放，大多数学者都发表他自由的思想，自由的言论，对于古代思想都加以价值的重估。像老子极端否定天的意志，予遗传的宗教思想以极大打击；孔子虽不明明推翻天的意志，但也表示出他的怀疑。只有一个墨子，独独死守着天鬼的信仰，做古代宗教思想上的一个忠臣。可见在学者方面，在宗教思想上已经有很显著的变迁了。

    三　宗教思想的两条路

    从春秋战国一般学者的言论发表以后，在宗教思想上就分出了两条路向来：一条是怀疑的路向，一条是迷信的路向。走怀疑路向的大概是所谓智识阶级，他们把前人所肯定的信仰轻轻地把它推翻，并且从怀疑的道路走入到反对的地步。老子的思想可以说是做了思想革命的先锋，他把有意志的天变成了一个抽象的道，道是自然，用机械的观念来估定它的价值，所以说：“天地不仁，以万物为刍狗”，“天网恢恢，疏而不失”。继老子而起的庄子，也是这样看法。抱中庸态度的孔子，也有“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”与“敬鬼神而远之”等话。四时行，百物生，是天道的自然，可见孔子思想也是以自然为归。鬼神既然要敬，何以又要远它呢？因为要远它，就不应当敬它；要敬它，就不应当远它。这就可以明白孔子的思想了。从此以后，在智识阶级一方面，就抱着这种怀疑的思想，去对付古代遗传的宗教信仰。

    但是大多数的平民，不但是走那一条古代信仰的路，迷信天神人鬼，更是加上后来许多道教佛教的迷信东西，格外地变本加厉了！这些古代遗传的天鬼信仰，为什么没有给老子、孔子推翻呢？我看有两样大缘故：第一，老子的话太高深，普通人民都不能懂得；孔子的话太模棱，也不能使人明白他的真意义。第二，有墨子那些保守的人出来提倡，说天说鬼，颇能迎合普通人民的心理。所以不独古代群神崇拜的宗教思想还是深植在普通社会之中，而且后来汉代的什么谶纬学说，与符箓丹鼎的道教产生，使原有的天鬼信仰上加添了许多迷信，一直流传到现在，还不能完全破除。这便是中国宗教思想两条很显著的路向。

    第二节　夏商的宗教

    一　对天的虔祀

    祀天是起于封禅，《管子》说七十二家封禅，历举无怀、伏羲、神农、黄帝、尧、舜以至于禹、汤、成王等，以明其起源的古。什么叫封禅？在泰山上筑坛祭天叫做封，在梁父除地祭地叫做禅。古代易姓而王天下的时候，必行这种典礼。后来，这种祭祀不必一定到泰山上去，就在京城的外面举行，这就叫作郊社之祭。《中庸》所说的：“郊社之礼，所以事上帝也。”《诗序》里说：“郊祀天地。”古时冬至祀天于南郊，夏至祀天于北郊。郊祀天地者，即祀天地间的上帝，所以《月令》有“孟春之月，天子乃以元日祈谷于上帝”，《郊特牲》又说“郊之祭也，迎日长之至也”，可见郊祭的一件事，在一年之中有好几次举行。不过这种祭祀只有天子可以主祭，其余的人都不能冒滥祭天的。到了夏朝，祭天格外虔诚，孔子赞美夏禹说：“禹，吾无间然矣：菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。”（见《论语》卷八）黻冕是祭天的礼服，自奉非常俭约，而祭天的礼服却十分讲究，可见那时祭天的虔诚了。商朝、周朝对于祭天的注重也是如此。商朝在祀天之外，又很信鬼，周朝自周公制礼作乐，对于祀天的礼节格外隆重。这都可以见得当时祀天的虔诚了。

    二　祀天的整顿

    在《尚书》里记着一件事，叫我们非常希奇的，就是《吕刑》里一道“绝地天通”的命令，这道命令只有两句话：

    “乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。”

    孔颖达疏解这一件事说道：

    “三苗乱德，民神杂扰，帝尧既诛苗民，乃命重、黎二氏，使绝天地相通，令民神不杂，于是天神无有下至地，地民无有上至天，言天神地民不相杂也。”

    孔氏这段解释是不是正确？我们也无从断定。但是在《国语·楚语》中却有一段记载解释这个问题的：

    “昭王问于观射父曰：‘《周书》所谓重黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？’”

    这是楚昭王读了《尚书》所发生的疑问，这个问题我们也要问的，但观射父怎样回答呢？

    “对曰：非此之谓也！古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是，则神明降之，[34] 在男曰觋，在女曰巫……”

    这是说，天神下降只凭觋巫，因为他们的智圣明聪，可以感召神明。到后来不一定是智圣明聪的人也做起巫觋来，所以弄得纷乱了。故又说：

    “及少皡之衰也，九黎乱德，民神杂糅，[35] 不可方物，夫人作享，家为巫史，无有要质，民匮于祀，而不知其福，烝享无度，民神同位，民渎齐盟，无有严威，神狎民则，不蠲其为，嘉生不降，[36] 无物以享，祸灾荐臻，莫尽其气。”

    这是说巫职淆乱，神明不肯降福，因为不当作巫觋的人也冒充巫觋，所以人民虚费了祭享的礼物，得不到什么福气，反而因此耗费财物，田事也荒废了，这是九黎乱德的罪孽，所以要加以整顿了。怎样整顿呢？

    “颛顼受之，乃命南正重司天，以属神；命火正黎司地，以属民，使复旧常，无相侵渎。是谓绝地天通。”

    这里方才说出它的缘故来，但是我们从《国语》、《尚书》两处记载，看出有几点不同的地方：（1）《尚书》说重黎即羲和，是尧所命的，尧命羲和世掌天地四时之官，使人神不扰。《国语》则说是颛顼所命，重黎乃是羲和的祖宗，郑玄以为自“皇帝哀矜庶戮之不辜”以下至“罔有降格”，都是说颛顼的事体，“皇帝清问下民”以下，方是说尧的事体。（2）《孔疏》谓三苗乱德，《国语》谓九黎乱德，在少皡之时。《楚语》又说：“三苗复九黎之德”，则知三苗为九黎之后。（3）《孔疏》谓天神无有下至地，地民无有上至天，足以引起人的误会；《国语》谓司天以属神，司地以属民，方才把神事民事分别出一个界限来。

    总之，这一件故事，不能不说是中国古代宗教上一大公案，其原因由于祭祀冒滥，违反古代“各以其职当祭之神”的定例。原来古代祭祀的权限分别得很严，不能有丝毫僭冒，到了春秋还是如此，所以季氏旅于泰山，孔子便斥他僭礼；桓公欲行封禅，管仲竭力加以劝阻。而且在这段故事里看出神事民事的分别，又好像是一种政教分离的主张。

    三　夏禹的得天眷

    虔诚祀天的人，天必定眷顾他，这是古代牢不可破的宗教信仰。夏禹是一个虔诚祀天的人，所以他就得到天的特别眷顾，《洪范》里记箕子的话说：

    “我闻在昔，鲧湮洪水，汨陈其五行，帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁；鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。”

    九畴，是夏代的九条治国宪法，在政治上有重大关系的，天帝把它来做赏功的奖品。天怒鲧治水无功，所以不给他；天喜禹治水有功，所以给他这九条奖品。这奖品又好像是做皇帝的记号。“帝乃震怒”，“天乃锡禹”，明明写出一个有意志而施赏罚的上帝，他的赏罚是以人的行为做标准，而人的行为又以能否随顺自然之理为标准。鲧不能随顺自然之理，乃至汨陈其五行，天于是震怒而罚他。五行，金木水火土，古代认为是宇宙的原理：把五行扰乱了，宇宙间人类便不能安居而生活，是一种违反天理扰乱宇宙秩序的大罪。所以后来启伐有扈，他的誓师理由也是因为“有扈氏侮慢五行”，可见五行是夏朝特别注重的一点，列为国宪中第一条。禹能懂得五行的道理，所以能顺水性，使泛滥无归的洪水流到江海之中————“瀹济漯而注之海，决汝汉，排淮泗而注之江”，十三年的苦心经营，竟能把这样的巨大的工程在短时间内做成，好像不是他的力量，乃是天帮助他成功的，所以时人顾颉刚不承认有禹这个人，认其是九鼎上的一个虫，[37] 因为用十三年的短时间来治平洪水，是不可能的事（见《古史辨》）。但是在《洪范》这篇书里描写出天的眷顾，由于虔诚祀天的缘故。这种天启的神权政治，确是古人宗教思想中的一幕。

    四　祀祖的起源

    祀祖这一件事，也是起源得很早，《纪年》所记：

    “黄帝崩，其臣左彻取衣冠几杖而庙飨之。”（见《绎史》卷五引《纪年》及《博物志》语）[38]

    这便是祀祖的滥觞了。从此以后，历代的帝王便根据这种意义，而发生祖宗的祭祀，像《国语》所记：

    “有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜。夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹。商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”（见《国语·鲁语上》）

    《祭法》里也说：

    “有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧。夏后氏禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹。殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”

    祖与宗，原是一种祭祀的名称，所谓“祖有功，宗有德”是也。郑玄注：“有虞氏以上尚德，禘郊祖宗，配用有德者而已；自夏已下，稍用其姓氏之先后次第。”这是说，最初的祀祖，并不以血统为标准，乃是以功德为标准。试观有虞氏所祖宗的人，不是有虞氏血统上的亲属，若照血统讲，舜父是瞽瞍，祖是桥牛，何以不宗瞽瞍而独宗尧，不祖桥牛而祖颛顼呢？其尚功德而不尚血统可知。到夏后氏以后，方始祖宗血统，“郊鲧而宗禹”，周代也“祖文王而宗武王”了。从此对于祖宗的祭祀，看得非常重要，甚至与祭天并列，所谓“万物本乎天，人本乎祖”，便成为中国古代的二神宗教，即宗教的二元论了。

    不过当时的祀祖，还有阶级上的限制，规定天子祭七庙、一坛、一，考庙，王考庙，皇考庙，显考庙，祖考庙，远庙[39] ；诸侯五庙，大夫三庙，适士二庙，官师一庙，庶士庶人无庙，只能荐之于寝（见《礼记·祭法》），《王制》说：“庶人荐于寝。”可见当时的祀祖是有阶级上的限制的。到周朝的末了，时局纷乱起来，这些有限制的礼节，便为自由的空气冲破了。

    这种祀祖与祀天并重的风尚，便成了中国宗法社会的骨干。藉祭祖的方法来亲睦九族，结成一个宗法团体，在古代社会思想中未始不有相当的价值。流传既久，失去了祭祖的原意，固守着狭隘的家族观念，其流弊所及，就是减杀了人民的爱国思想。爱宗族胜于爱国家的思想，至今还没有打破，南方人民中常闻有两姓械斗的惨剧，认一宗族的羞辱，非牺牲性命去报复不可！这都是由于宗法社会所演成的结果，尤以祭祖为其主要的原因。

    五　殷人的信鬼

    《礼记·表记》里有一段话，是描写殷人信鬼的情形的，就是说：

    “夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉……殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”

    夏与周皆远鬼神而近人，惟殷人则先鬼而后礼，什么叫先鬼而后礼呢？郑玄解释这句话，说是“内宗庙，外朝廷”。什么叫内宗庙？重在鬼治；什么叫外朝廷？重在人治。夏与周都是内朝廷而外宗庙的，惟殷人则内宗庙而外朝廷，可见殷人的政治是依据鬼神做标准的。我们看盘庚迁都，他布告中的理由，并不说地理的形势与民生的关系，倒是说到天的意旨，说道：我以卜之于天，“今不承于古，罔知天之断命”，“天其永我命于兹新邑”，[40] “肆上帝将复我高祖之德……用永地于新邑”（见《尚书·盘庚》）。这便是迁都的唯一理由了。

    还有一桩可笑的事，就是因为武乙做了一个木偶的天神玩着游戏，便算为戮辱了天神，以致触犯天怒，给暴雷打死了。这一件事在《史记·殷本纪》里写着，算为殷代历史上的重要事实。可见殷人神鬼信仰，比夏朝更要厉害，他们把一切政治都属之于鬼神，甚至把一切人民的生活，都是好像为鬼神的缘故。人为什么要做好人？是为了要得鬼神的祝福，可以延承祖宗的血统，使祖宗的庙祀烝尝不致缺乏。推而至于人的生活，处处以鬼神为前提，无论一举一动，莫不有鬼神在那里阴相；所以最要紧的事，要博得鬼神的欢喜，这就是殷人内宗庙的意义。假使我们从殷墟甲骨文中去研究，可以从一类属于祭祀的文字中，见得殷人的鬼神信仰确是如此。

    第三节　周代宗教思想的变迁

    一　明堂制度与宗教

    明堂是古代政治宗教教育上的一种制度，我们研究宗教思想，不能不把它说个明白，但却不很容易，因为在古书中讲到明堂很不一致，而且汉以后的讨论，言人人殊，很难得其真相。现在且根据古书所载：像《周官·考工记》、《大戴礼记》、《月令》、《明堂位》等，以及历代讨论明堂的重要作品，如蔡邕《明堂论》、李谧《明堂制度论》、朱熹《明堂说》，及清代惠栋《明堂大道录》、任启运《朝庙宫室考》[41] 、焦循《群经宫室图》、阮元《揅经室集》等，[42] 加以系统的叙述，证明古代明堂与宗教的关系。

    （一）明堂的起源

    《大戴礼·盛德》篇说：“明堂者，古有之也”，权舆于伏羲的《易》义，蔡邕谓：“《易》曰：离也者，明也……圣人南面而听天下，乡明而治……故虽有五名而主以明堂也。”《淮南子·主术训》、桓谭《新论》，皆言起自神农。《主术训》说：

    “昔者神农之治天下也，岁终献功，以时尝谷祀于明堂，明堂之制，有盖而无四方，风雨不能袭，寒暑不能伤。”

    所谓“以时尝谷祀于明堂”，与《礼记·月令》所说“天子居明堂，以时尝谷之始”正同。《新论》说：“神农氏祀明堂，有盖而无四方。”与《淮南》之说无异，可见当时必有其他古籍做根据的。此后历黄帝而尧舜而夏、殷、周，都以这制度为王者行政的要事，所以齐宣王欲毁明堂时，孟子劝他“王欲行王政，则勿毁之矣”（见《孟子》卷一）。在政治上占了重要的地位，所以历代帝王都很看重它。不过历代的名称并不一样，而且制度也是由简而繁了。据《尸子》及《考工记》所载：

    “神农曰天府，黄帝曰合宫，陶唐曰衢室，有虞曰总章，夏曰世室，殷曰阳馆，又曰重屋，周曰明堂。”

    明堂有五室：东曰青阳，南曰明堂，西曰总章，北曰元堂，中曰太室，亦曰太庙。名称虽不同，而其为古帝王行政之所则一，其起源之古，似不可否认的。

    （二）明堂的制度

    明堂制度由简而繁，有古明堂与后世明堂之不同。神农之世，宫室制度未备，仅有盖而无四方，黄帝时亦如之，《汉书·郊祀志》与《史记·封禅书》记武帝欲治明堂，济南人上《黄帝图》说：

    “上欲治明堂奉高旁，未晓其制度，济南人公玉带上黄帝时《明堂图》，明堂中有一殿，四方无壁，以茅盖，通水，圜宫垣为复道，上有楼，从西南入，名曰昆仑，天子从之入，以拜祀上帝焉。”

    又《素问·五运行大论》说：“黄帝坐明堂，始正天纲，临观八极，考建五常。”惠栋谓：“五常，五气行天地之中。”桓谭曾说：“明堂，尧谓之五府。”郑玄注《大传》谓即大室之义，“大室者，明堂之中央室也。”可见自黄帝以后，明堂分为五室。《尧典》说：“正月上日，受终于文祖。”郑注：“文祖者，五府之大名，犹周之明堂。”又可见尧时凡举行大典，必在明堂。五室相通，故当时称为衢室，取古制四面无壁之意。《尚书》记舜巡狩归来，格于艺祖，马融训艺为祢，郑玄谓艺祖犹周之明堂。《祭法》谓“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧”，郑注：“祭五帝五神于明堂，曰祖宗。”是则明堂为祭祀祖宗之所，故称之曰文祖或艺祖。当时又称为总章或总期，《尸子》说“观尧舜之行于总章”，张衡《东京赋》“有虞总期”。总章总期，意即总享，总享天神，以祖宗配之，这种大典亦必于明堂行之。

    及至夏、殷、周之世，制度渐备，《考工记·匠人》说：

    “夏后氏世室，堂修二七，广四修一，五室，三四步，四三尺，九阶，四旁两夹，窗白盛，门堂三之二，室三之一。殷人重屋，堂修七寻，堂崇三尺，四阿重屋。周人明堂，度九尺之筵，东西九筵，南北七筵，堂崇一筵，五室凡室二筵。”

    这是说三代明堂的制度，我们觉得不很清楚，惟惠栋《明堂大道录》引《大戴礼·盛德》篇所记较为详细：[43]

    “明堂者，古有之也，凡九室，一室而有四户八牖，（《大戴记》此处有”凡“字）三十六户，七十二牖，以茅盖屋，上圜下方……其外水名辟雍……明堂月令，赤缀户也，白缀牖也，二九四，七五三，六一八；堂高三尺（《大戴记》作堂高三丈），东西九筵，南北七筵，上圜下方，九室十二堂，室四户，户二牖，其方三百步。（此下据《通典》补入）堂方百四十四尺，坤之?也；屋圜径二百一十六尺，乾之?也；太庙明堂方三十六丈，通天屋径九丈，阴阳九六之变，圜盖方载，六九之道，八闼以象八卦，九室以象九州，十二宫以应十二辰，三十六户七十二牖，以四户八牖乘九室之数也。[44] 户皆外设而不闭，示天下不藏也；通天屋高八十一尺，黄钟九九之实也；二十八柱列于四方，亦七宿之象也；堂高三尺以应三统，四乡五色，各象其行，外博二十四丈，以应节气也。（此下据《隋书·宇文恺传》补入）凡人民疾、六畜疫、五谷灾者，生于天道不顺；天道不顺，生于明堂不饰。故有天灾则饰明堂也。”

    此外如《逸周书·明堂》、[45] 《孝经·援神契》、阮谌《三礼图说》，[46] 皆有关于制度的说明，大旨与上述相同。据此，我们可以知道它的变迁，前为五室制，后为九室制，《考工记》言五室，《大戴礼》言九室十二堂，历来对于这点也有不少讨论，但不若夏炘之说为明白，其言曰：

    “以中央之室言之曰五室，兼四隅言之曰九室，又兼左右个虚数言之曰十二室，其实一也。”（《学礼管释》卷六）

    阮元《明堂论》解释尤为详尽：

    “明堂者，天子所居之初名也。是故祀上帝则于是，祭先祖则于是，[47] 朝诸侯则于是，养老尊贤教国子则于是，飨射献俘馘则于是，治天文告朔则于是，抑且天子寝食恒于是。此古之明堂也。黄帝尧舜氏作，宫室乃备，洎夏商周三代，文治益隆，于是天子所居，在邦畿王城之中，三门三朝，后曰路寝，四时不迁，路寝之制，准郊外明堂，四方之一，乡南而治，故路寝犹袭古号曰明堂。若夫祭昊天上帝，则有圜丘，[48] 祭祖考则有应门内左之宗庙，朝诸侯则有朝廷，养老尊贤教国子献俘馘则有辟雍学校。其地既分，其礼益备，[49] 故城中无明堂也。然而圣人事必师古，礼不忘本，于近郊东南别建明堂，以存古制，藏古帝治法册典于此，或祀五帝，布时令，朝四方诸侯，非常典礼乃于此行之……此后世之明堂也。”（《揅经室集·明堂论》）

    这一段把古今明堂制度分别得很清楚，可见古代事务简单，凡一切关于政治、宗教、教育，都于一明堂中举行；后世人事渐繁，便分为若干独立的部分，所以严杰辑《经义丛钞·明堂解》中有曰：

    “镐京之明堂，文王庙也；洛邑之明堂，是周公朝诸侯之地也；太山之明堂，是古天子巡狩朝诸侯之处。”

    这明明有几个明堂了。

    （三）明堂的应用

    惠栋说：“明堂为天子太庙，禘祭、宗祀、朝觐、耕耤、养老、尊贤、飨射、献俘、治历、望气、告朔、行政，皆行于其中，故为大教之宫。”蔡邕也曾说：“取其宗祀之貌，则曰清庙；取其正室之貌，则曰太庙；取其尊崇，则曰太室；取其堂，则曰明堂；取其四门之学，则曰太学；取其四面周水圜如璧，则曰辟雍：异名而同事，其实一也。”颖容《春秋释例》则云[50] ：“太庙有八名，其体一也。”义亦相同（上引俱见《明堂大道录》）。这样，我们可以知道，古代明堂乃一切行政的中心，现在我们可以归纳做三个大纲，就是听政、施教和祭祀。这里先把前二纲说明：

    关于听政的方面，郑玄注《孝经》则曰：“明堂者，天子布政之堂。”《大戴礼·少闲》篇：“成汤作八政，命于总章。”但究竟所行何政？据《大传》所云有五：“一曰治亲，二曰报功，三曰举贤，四曰使能，五曰存爱。”《明堂月令》亦云：“每月当行之政，施惠于百姓，养老存孤，尊贤折狱，整饬农事，论国典”，等等。除此之外，又注重治历，“古诸侯朝于天子，受月令以归，每月告朔朝庙，出而行之”，郑注《周礼·春官》则曰：“天子颁朔于诸侯，诸侯藏之祖庙。”可见明堂为天子颁朔、听朔、告朔之所，所以《唐会要》有“每月于明堂行告朔之礼”的话。王方庆释之曰：“人君以礼告庙，则谓之告朔，听视此月之政，则谓之视朔，亦曰听朔”（见《旧唐书·礼乐志》）。《周礼·太宰》曰：“正月之吉……县治象之法于象魏，使万民观治象，挟日即敛之。”贾疏：“县治象之法于雉门象魏，从甲至甲凡十日，敛藏之明堂，月月受而行之，谓之告朔也。”象魏是什么？说是两观的阙处，即在明堂外南面墙上，悬历数以告诸侯，其重视治历如是。

    明堂又为诸侯朝觐之所，《逸周书·明堂》篇：“大会诸侯明堂之位……明堂者，明诸侯之尊卑也。”与《礼记·明堂位》说略同，惟《礼记》则标明“周公朝诸侯”之所。故古有天子按月居明堂的规定，孟春居青阳左个，仲春居青阳太庙，季春居青阳右个，以次及于明堂总章元堂的左右个，一年适轮居一周，每逢闰月，则居寝门，就是所谓路寝之中。这样，明堂与路寝同在一处，而为天子住宿听政之所。

    关于教育的方面，《大戴礼·盛德》篇说：“明堂外水曰辟雍。”辟雍者，天子所设的大学。《祭义》有“天子设四学”，四学即东学、南学、西学、北学。《大戴礼·保傅》篇曰：“帝入东学，上亲而贵仁……帝入南学，上齿而贵信……帝入西学，上贤而贵德……帝入北学，上贵而尊爵……帝入大学，承师问道，此五义者既成于上，[51] 则百姓黎民化辑于下。”（《尚书大传》同）荀子所以有“下以教诲子弟，上以事祖考”的考语（见《荀子·成相》篇）。推此义以教天下，所以明堂称为大教之宫。《祭义》又曰：

    “祀乎明堂，所以教诸侯之孝也；食三老五更于大学，所以教诸侯之弟也；祀先贤于西学，所以教诸侯之德也；耕耤，[52] 所以教诸侯之养也；朝觐，所以教诸侯之臣也：五者，天下之大教也。”

    可知明堂是教育道德之所，大学辟雍尤为特立的教育部分，这种制度原为古代相传的成法，至周而大备。《王制》曰：

    “有虞氏养国老于上庠，养庶老于下庠；夏后氏养国老于东序，养庶老于西序；殷人养国老于右学，养庶老于左学；周人养国老于东胶，养庶老于虞庠，虞庠在国之西郊。”

    上庠、东序、右学、东胶，皆历代大学的名称，亦即上述四学以外的大学，所以说“大学者，中学明堂之位也”（见魏文侯《孝经传》），[53] 亦总其名曰辟雍。《王制》说：“天子曰辟雍，圜如辟，雍以水……诸侯曰泮宫，半有水，半有宫也……夏天子曰重屋，诸侯曰广宗；殷天子曰大庙，请侯曰世室；周天子曰辟雍，诸侯曰泮宫，乡曰庠，里曰序”（见《明堂大道录》卷六杂引）。此皆历代学校的名称。此种学校注重道德的教育，养老之外，又有习射、耕耤的事。习射为尚武教育，耕耤为农事教育，孔广森有《辟雍四学解》，阮元有《辟雍解》（见《经义丛钞》），[54] 叙述得非常详细，这里无庸赘述了。

    （四）祭祀[55]

    现在我们来讲祭祀的一层，就是关于宗教的问题，这是明堂制度中最重要的意义，也是本篇中注重的一点。据《明堂大道录》所叙述的明堂历史，说从神农首创明堂，即以尝谷致祀为首务；黄帝合宫，亦有拜祀上帝于昆仑之文，所谓：“黄帝接万灵于明廷。”厥后尧称五府，所以聚五帝之神，故《书纬·帝命验》说：“五府皆祀五帝之所。”舜受尧禅，一则曰“受终于文祖”，再则曰“归格于艺祖”，郑释皆为明堂之称。后来祀祖配天，称祭五帝于明堂曰祖宗。所以总明堂祭祀之礼，可分为三类：即祀昊天，祀五帝，祀祖宗。明堂是法天而治的，所以古天子祭天，或禘或郊，皆于明堂中行之。刘歆《七略》有曰：

    “王者师天地，体天而行，是以明堂之制，内有太室，象紫微宫，[56] 南出明堂，象太微。”[57]

    《大戴礼》也说：“明堂，天法也。”《御览》也说：“明堂者，天道之堂也。”故以昊天为首祀（上引俱见《明堂大道录》）。[58]

    其次即祀五帝五神，金鹗《求古录礼说·五帝五祀考》说[59] ：“五帝为五行之精，佐昊天化育，其尊亚于昊天。”《明堂月令》说：

    “春，其帝太皡，其神勾芒；夏，其帝炎帝，其神祝融；中央，其帝黄帝，其神后土；秋，其帝少皡，其神蓐收；冬，其帝颛顼，其神元冥。”

    在天为五帝，在地为五神，天子祀之，谓之五祀；明堂祀五帝，合之昊天，则谓之六天。古代祀昊天五帝，注重在时令，时令为农业上重要的事，故其出发点是建筑在农业社会思想之上。古书关于这一点的说明很多，这里不多引证了。

    其次莫要于祀祖宗，这是中国宗法社会的根据，所以应当特别注意的。关于祀祖的起源与意义，已有另篇说明，此可不赘，惟祀祖配天大约起于周代，盖周以前尚不从血统上祀祖，周以后始有“宗祀文王于明堂以配上帝”的事。《诗·周颂·我将·序》“我将，祀文王于明堂也”的话，可以证明是从武王周公起头的。故《大戴礼·盛德》篇有“明堂者，文王之庙也”的话，以明堂大室为宗祀之所。蔡邕《明堂论》有曰：“以清庙论之，鲁太庙皆明堂也，鲁禘祀周公于太庙明堂，犹周宗祀文王于清庙明堂。”《左传》所谓“清庙茅屋”，或即明堂以茅盖屋之义。汉武帝欲复古明堂制而建三宫，即辟雍、明堂、灵台，灵台即清庙之制，建立于长安西北，犹守古之遗制。周代礼仪繁多，故祭祀亦渐复杂，关于祭昊天、祭祖考，皆别立宫庙以专其事，便有庙室之明堂、宫坛之明堂，与国内之明堂、郊外之明堂、泰山之明堂等等的分别。

    总之，明堂在宗教方面，不但是占得重要的部分，却是从宗教的意义而产生的，与古代的宗教思想实有极密切的关系（详见《明堂大道录》）。

    二　天道观念的变迁

    周代的宗教思想，可以分为两部分：一为西周，一为东周。西周是承袭的，东周是革新的。在承袭的西周时代，关系最大的人，要算周公这个人了；他不但在宗教思想上有极大的关系，简直是中国上古文化史上的主角。他的制礼作乐，上绍尧、舜、禹、汤、文、武之绪，下启孔孟儒术之运，承前启后，实是中国文化史上的重要人物。他所定的《周礼》六官（姚际恒《古今伪书考》谓《周礼》出于西汉之末，不是周公所著），不但在政治组织上有创造的系统，尤其为中国历代官制的根据；即就宗教一方面讲来，有许多专管祭祀的专官，祀天祭祖的二神宗教因以完成，较诸夏殷二代尤为注重，等诸犹太宗教中的摩西，原无多让。

    当时所承认的天，与犹太教所承认的上帝，原无两样；以为天是赏善罚恶的主宰，一切易朝更姓的政治变迁，莫不有天意存于其间。所以当武王伐纣的时候，牧野誓师的言论中有“今予发惟恭行天之罚”的话；众人亦以“上帝临汝，无贰尔心”来鼓励武王（见《尚书·牧誓》）。周公劝戒成王，也历举天命所属为言，说道：“有命自天，命此文王，于周于京……笃生武王，保佑命尔，燮伐大商。”（见《诗经·大明》篇）后来周公摄政，讨伐管、蔡，以天命不易的道理来告诫诸侯，在《书·大诰》中说：“迪知上帝命，粤天棐忱，尔时罔敢易定，矧今天降戾于周邦？尔亦不知天命不易？”这都是承认凡事都由天定，不可勉强；应当顺从天命，修身以俟之。所以在《诗·大雅·板》篇里召穆公告诫厉王说[60] ：“敬天之怒，无敢戏豫；敬天之渝，无敢驰驱。”又在《雨无正》及《小宛》诗里说：“凡百君子，各敬尔身”，“各敬尔仪，天命不又，夙兴夜寐，无忝尔所生。”这都是相信修身可挽回天意；假使不能修身，一旦遇到什么祸难，并不是天的暴虐，乃是自取其咎，所以《书·酒诰》周公戒康叔说：“天非虐，惟民自速辜”，《诗·大雅·荡》篇说[61] ：“匪上帝不时，殷不用旧。”因为他们认上帝是慈悲的，像《吕刑》所说“上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥”，明明说上帝是欢喜善德，不欢喜刑罚，所以又说：“天亦哀于四方民。”但有时天也发怒了，不过在震怒之中，仍不失其慈悲之意。像《书·金縢》篇记：“周公居东，天用大风雷霆为之洗冤，等到成王觉悟了，去迎接周公回来，天就马上反风，年岁大熟。”那些史官特别把“日食”、“星陨”、“彗见”……记出来，表明上帝的示戒，要人人能够“敬天之怒”、“畏天之威”、“小心翼翼”去“昭事上帝。”这大概是西周时代对天的观念。

    到了东周，时局发生变乱，人民不得安定，感受着战争及水旱的痛苦，对于天道便发生了怀疑。于是在《诗》里面表现出一般人的怀疑，像《节南山》篇里所说“昊天不傭，降此鞠讻！[62] 昊天不惠，降此... -->>
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