孝经第五附

    按王俭《七志》，以《孝经》居首。（见《经典释文》叙录。）盖孝，德之本也，教之所由生。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，古以是为至德要道；而挽近世昌言觝排，以为悖情拂性，吾国“父不父”之罪状在是也！於戏！“非孝者无亲！”而谩言曰“仁民爱物，旁施四海”者，吾闻其语矣，未见其人也！夫谁欺，欺天乎！爰撰是篇以晓来学。

    【解题】“孝”者事亲之德，“经”者常行之典。《尔雅·释训》曰：“善父母为孝。”《礼记·祭统》曰：“孝者畜也，顺于道，不逆于伦，此之谓畜。”《说文·老部》：“孝，善事父母者，从老省，从子承老也。”则是“孝”者事亲之德也。而题曰“经”者，按《说文·系部》：“经，织也。”《玉篇》：“经纬以成缯布。”借以为经纶天下之意。《易·屯卦·象》曰：“云雷屯，君子以经纶。”《周礼·天官·太宰》：“以经邦国”，注：“经，法也。王谓之礼经，常所秉以治天下也；邦国官府谓之礼法，常所守以为法式也。常者其上下通名。”然则“经”者，国家之法典，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。今按子称曰“先王有至德要道，以顺天下，民用和睦”；（《开宗明义章》第一）“孝”之谓也。然则“孝”之为道，盖王者常所秉以治天下，诸侯卿大夫士庶人常所守以为法式，与法典同其用，而教敬敦礼，示民有常者也；故题以经。《汉书·艺文志》曰：“《孝经》者，孔子为曾子陈孝道也。夫孝，天之经，地之义，民之行也；举大者言，故曰‘孝经’。”“郑玄《六艺论》曰：‘孔子以六艺题目不同，指意殊别，恐道离散，后世莫知根源，故作《孝经》以总会之。’（邢昺《孝经序正义》引）明其枝流虽分，本萌于孝者也。”（《隋书·经籍志》引）皇侃《义疏》曰：经者，常也，法也。此经为教，任重道远，虽复时移代革，金石可消，而为孝事亲，常行存世不灭，是其常也；为百代规模，人生所资，是其法也；言孝之为教，使可常而法之。《易》有《上经》、《下经》，老子有《道经》、《德经》。孝为百行之本，故名曰“孝经”，“经”之题名始此。盖《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》，孔子称引之见《论语》者，并不系称“经”；而《史记·老子传》但云“乃著书上下篇，言道德之意五千余言”，亦未名“经”。独此书言孝，特表而出之曰“天地之经”，（《三才章》第七）始肇经之一名；是孔子自名之也。然则书之题名“经”，傥以《孝经》为权舆欤？

    【《孝经》之作者】宋儒陈骙、汪应辰以《孝经》为伪撰。然按蔡邕《明堂月令论》引魏文侯《孝经传》；《吕氏春秋·先识览·察微篇》亦引《孝经·诸侯章》；而董仲舒《春秋繁露·五行对篇》，河间献王问温城董君曰：“《孝经》曰：‘夫孝，天之经，地之义。’”《汉书·匡衡传》，衡上疏曰：“《大雅》曰：‘无念尔祖，聿修厥德。’孔子著之《孝经》首章。”汉世儒者，其言凿凿，则《孝经》非伪撰可知；它若陆贾《新语》、刘向《说苑》、应劭《风俗通》诸书，皆有援据《孝经》之语，益征《孝经》自两汉以前，炳若日月，而非后世作伪之徒所剽窃窜改也。今观其文，去《大小戴礼记》所录为近；其中各章皆引《诗》为结，实开荀子著书《韩诗外传》之体；而《开宗明义章》第一曰“仲尼居，曾子侍”；与《大戴礼记》“孔子闲居，曾子侍”；（《主言篇》）《小戴礼记》“孔子闲居，子夏侍”；“仲尼燕居，子张子夏言游侍”；文法正同。特以其书言孝道乃天下之大本，故自为一经。（《中庸》“立天下之大本”郑玄注：“大本者经也。”）而《汉书·艺文志》徒称“《孝经》者，孔子为曾子陈孝道”。顾不言载笔者谁何？据《史记·仲尼弟子列传》曰：“曾参南武城人，字子舆，少孔子四十六岁。孔子以为能通孝道，故授之业，作《孝经》。”则是孔子之作也；傥是孔子之言而曾子载笔焉，但可谓之述，不可谓之作，故郑玄以为孔子作也：此最古说。顾有谓《孝经》，孔子不为曾子陈者：按刘炫《述义》，其略曰：“炫谓孔子自作《孝经》，本非曾参请业而对也。士有百行，以孝为本；本立而后道行，道行而后业就，故曰：‘明王之以孝治天下也。’然则治世之要，孰能外乎！徒以教化之道，因时立称；经典之目，随事表名。至使威仪礼节之余，盛传当代；孝悌德行之本，隐而不彰。夫子运偶陵迟，礼乐崩坏，名教将绝，特感圣心！因弟子有请问之道，师儒有教诲之义，故假曾子之言以为对扬之体；乃非曾子实有问也。若疑而始问，答以申辞；则曾子应每章一问，仲尼应每问一答。按《经》，夫子先自言之，非参请也。诸章以次演之，非待问也。且辞义血脉，文连旨环，而开宗题其端绪，余音广而成之，非一问一答之势也。理有所极，方始发问，又非请业请答之事。首章言‘先王有至德要道’，则下章云‘此之谓要道也’，‘非至德其孰能顺民’，皆遥结首章，非答曾子也。举此为例，凡有数科。必其主为曾子言，首章答曾子已了，何由不待曾子问，更自述而明之？且首起曾参侍坐，与之言，二者是问也，一者叹之也。盖假言乘间曾子坐也，与之论孝，开宗明义，上陈天子，下陈庶人，语尽无更端，于曾子未有请，故假参叹孝之大，又说以孝为理之功；说之已终，欲言其圣道莫大于孝，又假参问，乃说圣人之德，不加于孝；在前论敬顺之道，未有规谏之事，殷勤在悦色，不可顿说犯颜，故须更借曾子言陈谏诤之义：此皆孔子须参问，非参须问孔子也。庄周之斥笑鹏，罔两问影；屈原之渔父鼓枻，太卜拂龟；马卿之乌有无是；扬雄之上林子虚；宁非师祖以为楷模者乎？若依郑注，实居讲堂；则广延生徒，侍坐非一；夫子岂凌人侮众，独与参言耶？且云‘汝知之乎’，何必直汝曾参，而参先避席乎？必其遍告诸生，又有对者，当参不让侪辈而独答乎？”由斯言之：经教发抒，夫子所撰也。而《汉书·艺文志》谓其为曾子特说此经。然则圣人之有述作，岂为一人而已？（邢昺《孝经序正义》引。）斯其与《史记》、《汉书》称“孔子为曾子陈孝道而作”之说不合；要以为孔子之作，无可疑者。顾有以为“曾参虽有至孝之性，未达孝德之本，偶于闲居，因得侍坐，参起问于夫子，夫子随而答参，是以集录，因名为《孝经》”者，盖以为夫子之言，而曾子述之也。邢昺《正义》引之而不著谁说；意者起于隋唐之后？盖刘炫尝驳难其说也；曰：“假使参自集录，岂宜称师字者乎？”（亦为《述义》，邢昺《孝经序正义》引。）谓开宗明义，揭“仲尼居”以称也。顾宋儒好仍其说，而甚焉；且以为曾子弟子所为矣！王应麟《困学纪闻·孝经篇》曰：“致堂谓：‘《孝经》，非曾子所自为也。曾子问孝于仲尼，退而与门弟子言之，门弟子类而成书。’（致堂，胡寅号。）晁子止（晁公武《读书志》）谓‘何休称子曰：吾志在《春秋》，行在《孝经》；则孔子自著也。今首章仲尼居，则非孔子所著矣。当是曾子弟子所为书。’”此后起之说，未可为据也。独刘炫以为“夫子运偶陵迟，名教将绝，特假曾子之问以为对扬之体”；虽为无据而实有见。近儒陈澧《东塾读书记·孟子篇》曰：“孟子书，诸弟子问而孟子答之；多客主之辞，乃战国文体也。（如《卜居渔父》之类。）如《万章》谓‘今之诸侯犹御’，其持论之严如此！则其问‘不托诸侯’，‘不见诸侯’，为客主之辞明矣。李榕村《语录》曰：‘《万章》好论古，大抵博观杂取，一切稗官野史，都记得多；却不知其人，连大禹伊尹孔子都疑惑一番！’此不知孟子文体也。《万章篇》所论唐虞三代之事，闳远深博，非问答之文，不能畅达之；读书岂可不识文章之体乎！”盖意以往复而始发，理以诘难而有明，自古有然，不独《孝经》！《孝经钩命诀》：“孔子在庶，德无所施，功无所就，志在《春秋》，行在《孝经》。”又曰：“某以匹夫徒步以制正法，以《春秋》属商，以《孝经》属参。”陆德明曰：“《孝经》与《春秋》虽具夫子述作。然《春秋》周公垂训，史书旧章；《孝经》专是夫子之意。”按孔子作《春秋》成于七十二岁；而郑君言《孝经》所以总会六艺。然则《孝经》，孔子最后成也。

    【《孝经》之本子】《汉书·艺文志》著录二本：一《孝经》一篇十八章，可为《孝经》之初本。汉兴，长孙氏博士江翁少府后苍谏大夫翼奉安昌侯张禹传之，各自名家，经文皆同，惟《孝经古孔氏》一篇为异；“父母生之，续莫大焉”，“故亲生之膝下”，诸家说不安处，古文字读皆异。刘向曰：“《庶人章》分为二也，《曾子敢问章》为三，（即今《正义·本圣治章》第九）又多一章，凡二十二章。”厥为《孝经》之第二本，然皆不传！其可考见者，按桓谭《新论》曰：“《古孝经》千八百七十二字，今异者四百余字。”而《孝经》古系之“孔氏”者，盖以为“孔氏壁中古文”也；非“孔安国传”之云也。武帝末，鲁恭王坏孔子宅，欲以广其宫，而得《古文尚书》、《礼记》、《论语》及《孝经》凡数十篇，皆古字也。孔安国者，孔子后也，悉得其书，以考二十九篇，得多十六篇，语详《汉书·艺文志·尚书》叙，乃谓：孔安国悉得《古文尚书》，以考今文二十九篇，得多十六篇，献之；语意甚明，而不涉于《孝经》。《古文孝经》者，孝昭帝时，鲁国三老所献；至光武建武之世，给事中议郎卫宏所校，皆口传，官无其说，独故太尉南阁祭酒许慎学《孝经孔氏古文说》，谨撰具一篇。（《说文解字叙》后《许冲上书》）然则《古文孝经》之著书者，汉儒许慎一人而已，何有孔安国传也！《汉书·艺文志》叙《孝经》亦明著曰“孔氏壁中古文”，而不言孔安国传；至隋秘书监王劭于京师，访得孔安国传，送至河间刘炫，炫因序其得丧，述其义疏，讲于人间，渐闻朝廷，儒者喧喧，皆云“炫自作之，非孔旧本”，而秘府又先无其书，（《隋书·经籍志》）以许慎《说文》所引及桓谭《新论》考证，亦皆不合！然自是传《孝经》者，有《今文》、《古文》二本。《今文》称郑玄注，其说传自荀昶，而《郑志》不载其名；《古文》称孔安国传，其书出自刘炫，而隋儒已言其伪。陆德明与炫同时，而撰《经典释文》，所据者盖《郑注今文》，故首出郑氏二大字；但按《叙录》云：“世所行《郑注》，相承解为郑玄，按《郑志》及《中经簿》无。中朝穆帝集讲《孝经》，云以郑玄为主；检与康成注《五经》不同，未详是非？”而不加以断言；盖疑以传疑之辞也。至唐元宗开元七年三月，诏令群儒质定。右庶子刘知幾主《古文》，五十二验以驳郑；国子祭酒司马贞主《今文》，摘《闺门章》文句凡鄙，《庶人章》割裂旧文，妄加“子曰”字，及注中“脱衣就功”诸语，以驳孔，两议并上：诏郑依旧行用；孔注传习者稀，亦存继绝之典。十年六月，上注《孝经》，颁天下及国子学；天宝二年五月，上重注，亦颁天下。（《唐会要》）唐以前诸儒之说，因藉捃摭以仅存。四年九月，以御注仍自八分，刻石于太学，谓之《石台孝经》；旧在西安府学，为碑凡四。自是元宗御注行，而郑孔两家并废；厥为世间之第一古本，其章句盖同今文也。元宗既自注《孝经》，诏元行冲为疏；（《唐书·元行冲传》）宋真宗咸平二年，翰林侍讲学士邢昺受诏校定《孝经义疏》，（《宋史·邢昺传》）特剪截元疏，旁引诸书，成《孝经正义》三卷。元疏废而邢疏遂行，今刊入《十三经注疏》者是也；可谓为《孝经》之第二古本，而于是古文之不讲久矣！迨宋之南，朱熹乃取《古文孝经》，分为经一章，传十四章，删经文二百二十三字，成《孝经刊误》一卷。其大指以“仲尼居”至“未之有也”为一节；云：“夫子曾子问答之言，而曾氏门人之所记；疑所谓《孝经》者，其本文止如此，其下则或者杂引传记以释经文。”推朱熹之意，则第一节犹《大学章句》所谓经一章；其下“释经文”者，犹《大学章句》所谓传；而“杂引传记”者，犹《中庸章句》所谓“杂引孔子之言以明之”也。（陈澧《东塾读书记》卷一）古文于是有改本，而为南宋以后作注者之所遵用焉。至元吴澄又改定《今文孝经》，从朱熹《刊误》之例，分列《经传》，其经则合《今文》六章为一章，其传则依《今文》为十二章而改易其次序；至朱熹所删一百七十二字，（朱熹《刊误》删二百二十三字中有句删其字者此惟载所删之句故止一百七十二字）与《古文闺门章》二十四字，并附录于后，为《孝经定本》一卷。盖《孝经》至是而《古文今文》皆有改本矣！然世传《古文》之不同于《今文》者；特如黄震《日钞》所称“首章《今文》云‘仲尼居，曾子侍’；《古文》则云‘仲尼闲居，曾子侍坐’。《今文》云‘子曰先王有至德要道’；《古文》则曰‘子曰参，先王有至德要道。’《今文》云‘夫孝，德之本也，教之所由生也’；《古文》则曰‘夫孝，德之本，教之所由生’。文之或增或减，不过如此；于大义固无不同。至于分章之多寡，今文《三才章》‘其政不严而治’，与‘先王见教之可以化民’，通为一章；《古文》则分为二章。《今文圣治章》第九‘其所因者本也’，与‘父子之道天性’通为一章；《古文》则分为二章。‘不爱其亲而爱他人者’，《古文》又分为一章。章句之分合，率不过如此；于大义亦无不同。《古文》又云‘闺门之内具礼矣乎，严父严兄，妻子臣妾，犹百姓徒役也’；此二十二字，今文全无之；而《古文》自为一章，与前之分章者三，共增为二十二。所异者又不过如是，非《今文》与《古文》各为一书也。”自唐元宗御注行，而古文孔传今文郑注均佚；独本经存！晚出孔传郑注得自日本者，（乾隆丙申歙人汪翼沧自日本携彼国太宰纯《校刊古文孝经孔氏传》以归付鲍廷博刊之。知不足斋阮元《孝经义疏校刊记序》曰孔注今不传，近出于日本国者，诞妄不可据，要之《孔注》即存，不过如《尚书》之伪传，决非真也。郑注之伪，唐刘知幾辨之甚详，而其书久不存，日本国又撰一本，流入中国，此伪中之伪，尤不可据者。）特所谓“伪中之伪”耳，宁足据哉！然则言《孝经》者，舍唐注、邢疏其何以焉！至让清道光间，仪征阮元芸台则以《孝经》为曾子之书也，既撰《曾子注释》，以与《孝经》相表里；因命次子福喜斋撰《孝经义疏补》九卷，全载唐注、邢疏原文，而以《曾子》十篇中，凡可以发明《孝经》，可以见孔曾授受大义者，悉分系于各章各句之下。至明皇御注，半存旧注，而郑注亦杂其中。如有郑注见引于唐以前书者，悉据以补之；而于《释文》所载郑注旧字旧义，全行载入，以存郑氏旧观，且疏证之。古籍可相辅翼，并为甄录；兼下己意，曲鬯旁通。虽曰补疏，而实与疏全经者无殊。专家之学，清儒莫逮也！并存于此。

    【《孝经》之读法】《孝经》篇幅匪宏，而纲纪毕具；上自君卿，下迄士庶；括囊大典，宣究道原。黄震《日钞》，《孝经》弁首，而《论语》、《孟子》次之；以为大道之户奥，六艺之总会，读经者当先读《孝经》也！粗述睹记，以拟读法：

    第一，明其宗旨　吾闻英国哲家达尔文氏，昌言天演，征见物竞，优胜劣败，适者生存；同人道于鸷兽，以竞争为固然！宜若“圣人人伦之至”，必当退听于无权？而顾致警于道德之不可蔑弃，其大指以为：“道德之原，实起于亲子之有爱！扩而充之，则为同族同类之兼相爱，斯称为动物之群性，而与动物之自利性，如车之有两轮，如鸟之有双翼，并偕有生以俱来。天演物竞，自然淘汰；此群性之于人类，乃日继长增高以有缉熙于光明者，此何以故？盖坏国丧家，必由营私；专欲难成，多助得顺。故群性之发长，亦为适者资格之一。就一国家一社会之个人而言：忠信笃敬，仁人良士之子孙，角知争雄，较之贪夫败类，诈伪桀黠者之子孙，孰为胜利，虽未可必？而以团体竞争言，则多数忠信笃敬，仁人良士之个人所构成之国家之社会，必较诸多数贪夫败类诈伪桀黠之个人所构成之国家之社会，为繁荣而强固。何者？盖营私自利，坏国丧家，人道或几乎息，宁我之能独存！则固事有必至，理无可疑者！”而推群性之见端，厥征于亲子之有爱。於戏！此“非孝者无亲”之所以为大乱之道；（《五利章》第十一）而“教民亲爱”之所以“莫善于孝”也！（《广要道章》第十二）“爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人。”（《天子章》第二）“圣人因严以教敬，因亲以教爱；圣人之教不肃而成，其政不严而治。父子之道，天性也！”（《圣治章》第九）“先王见教之可以化民也，是故先之以博爱而民莫遗其亲。”（《三才章》第七）此“孝”之所以“为德之本”，“教之所由生也！”（《开宗明义章》第一）夫人之所以竞胜于物而不殄厥胤者，徒以其仁而能群也。试征诸载籍：其在《汉书·刑法志》曰：“夫人肖天地之貌，怀五常之性，聪明精粹，有生之最灵者也！爪牙不足以供耆欲，趋走不足以避利害，无毛羽以御寒暑，必将役物以为养，任智而不恃力；此其所以为贵也！故不仁爱，则不能群。不能群，则不胜物。不胜物，则养不足，争心将作。上圣卓然，先行敬让博爱之德者，众心说而从之；从之成群，是谓君矣！归而往之，是谓王矣！《洪范》曰：‘天子作民父母，为天下王。’圣人取类以正名，而谓君为父母，明仁爱德让，王道之本。”推班氏之指，“明仁爱德让，王道之本”，而取类于父母者；岂不曰“群性之见端，厥征于亲子之有爱”也乎！此可以征赫胥黎之论天演焉！赫氏之论曰：“人之有群，其始亦动于天机之自然乎！其亦天之所设而非人之所为乎！群肇于家，其始不过夫妇父子之合；合久而系联益固，生齿日繁，则其相为生养保持之事，乃愈益备。故宗法者，群之所由昉也。夫如是之群，合而与其外争，或人或非人，将可以无畏而有以自存；盖唯泯其争于内，而后有以为强，而胜其争于外也！此所与飞走蝡泳之群同焉者也！且与生俱生者有大同焉！曰好甘而恶苦，曰先己而后人。夫曰先天下为忧，后天下为乐者，世容有是人，而无如其非本性也！人之先，远矣！其始禽兽也，不知更几何世而为山都木客；又不知更几何年而为毛民猺獠；由毛民猺獠，经数万年之天演而有今日；此不必深讳者也！自禽兽以至为人，其间物竞天择之用，无时而或休；而所以与万物争存，战胜而种盛者，中有最宜者在也！是最宜云何？曰‘独善自营’而已！夫自营为私，然私之一言，乃无始来斯人种子；由禽兽得此，渐以为人，直至今日而根株仍在者也。古人有言：‘人之性恶。’又曰：‘人为孽种，自有生来便含罪恶。’其言岂诞妄哉！是故凡属生人，莫不有欲，莫不求遂其欲；其始能战胜万物而为天之所择以此！其后用以相贼而为天之所择亦以此！何则？自营大行，群道将息，而人种灭矣！此人所与鸟兽昆虫异者，又其一也！自营甚者，必侈于自由。自由侈则侵；侵即争；争则群涣；群涣则人道所恃以为存者去！故曰：‘自营大行，群道息而人种灭’也。然而天地之性，物之最能群者，又莫人若！如是，则其所受于天，必有以制此自营者，夫而后有群之效也。夫物莫不爱其苗裔，否则其种早绝而无遗，自然之理也。独爱子之情，人为独挚！其种最贵，故其生有待于父母之保持，方诸物为最久，故其用爱也尤深；继乃推类扩充，缘所爱而及所不爱。是故慈幼者，仁之本也；而慈幼之事，又若从自营之私而起；由私生慈，由慈生仁，由仁胜私。”（见严复译《天演论导言》第十二、第十三。）此班氏“明仁爱德让，王道之本”之所为取类于父母者也！然则人种之不灭，由于群道之不息；群道之不息，由于仁心之博爱；心同理同，推诸东海而准，推诸西海而无不准！虽然，赫氏言慈子为仁之本；而孔子则以孝弟为仁之本，与子言孝，而不与父言慈者曷居？曰“此圣人所以为‘人伦之至’也！亲之爱其子，盖动物之所同然；而子之知孝亲，斯人道之所独而跻于‘圣人人伦之至’耳！”吾闻英国哲家有特兰门德氏（Henvg Dramont）者，著《人类向上论》（Aglntafman）一书；其名称与达尔文氏昌言天演以《动物进化论》为揭帜者，若作旗鼓之当，大指以为：“人群之进化乃爱之进化，而非由于竞争；此人之所以异于普通生物也！大抵生物为生存而努力者有二：一为维持己之生存，一为维持他之生存。而生活之网，乃以此一经一纬之所组成。为己之生命而努力，乃有竞争；而其为他人之生命而努力者，即伦理学中之所谓爱也。爱之云者，非近世所发见；非后天之观念；非宗教伦理文学美术之所产出；其来源之远，与地球原形质之胚胎以俱萌；其发荣滋长，亦自有其历史。从来言进化者，只知竞争而不言爱；则是知其一而不知其二也！夫生物与无生物之区别有二，即营养与生殖而已。营养者，自外部吸取物质以储于体内，而同化之，以发育自体；是为己之生命而努力也。生殖者，割体内之一部而养育之，俾分离于体外，别成一生活体；是为他之生命而努力也。故原形质之利己与利他，已征兼营并存；而下等原生细胞之个体分裂，即牺牲自体之生活以成多数之生活体，即爱之原始作用。至高等植物，则生殖器管与营养器管，同其具体。吾人若观花果实及种子之一切机能，则知其为他之生命而努力者，其进步已著。进而至于动物，则生殖之机能益宏，而爱情之端倪显露。至人类而保抱提携，鞠育教诲，亲子之爱，笃实辉光。推之而家庭也，国家也，社会也，皆爱之所创造者也。同情也，协助也，皆爱之所发生者也。爱之真意义，即牺牲自己以利他人之生存之谓也。匪仅父母对于其子女而存；而子女者，只爱之精神最显著之发表机关而已。夫父母之生育子女，其初为生理的活动；其继为伦理的活动。方其生也，生理作用也；然生理作用毕其事，而伦理作用代之起。伦理的爱，所以续生理的爱而竟其全功者也；而人类之生存，不能不依此伦理的爱而活动；此则所谓‘爱之进化’也。夫以生理学中未终了之爱，继继绳绳，而以入伦理学之范畴，其爱乃底于完成！”故曰：“父母生之，续莫大焉。”（《圣治章》第九）“孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。”（《感应章》第十六）苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。人知爱其子，牛马亦知爱其子；苟言爱之进化，而征诸亲之慈子，尚未跻于“圣人人伦之至”。然则“慈”者生物之所同，而“孝”乃人伦之所独也。故曰：“天地之性人为贵，人之行莫大于孝。”（《圣治章》第九）此《孝经》一书所以与子言孝，而不与父言慈也！故特为发其指焉。

    第二，观其会通　善有元，事有会！《易大传》曰：“天下同归而殊途，一致而百虑。”《孝经》一书，纲纪《论语》，旁通《春秋》，肇开墨学；通于一而万事毕，知其元，则众善举矣！何以言其然？案《孝经·开宗明义章第一》，统下天子、诸侯、卿大夫、士、庶人五章言之；而谓“孝始于事亲，中于事君，终于立身”。若以“事君”作君主解，则君主之最尊者，莫如天子矣！更何“事君”之可言！“君”之为言群也；（荀子《王制》“君者，善群也”。《春秋繁露》“灭国君者，不失其群者也”。《白虎通号》“君之为言群也。”）“事君”者谓有事于群以为群服务也。“爱亲”，“敬亲”，“始于事亲”也。“爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人”，（《天子章》第二）“中于事君”也。而要其“终于立身”者，则以爱根性生，而“事亲”“事君”，皆穷理尽性之所有事，而非于立身以外别有所事也。《论语》以《学而时习章》第一，《其为人也孝弟章》第二，见学者穷理尽性，不外于立身；而立身之道，莫大于孝弟。“爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人。”（《天子章》第二）“圣人因严以教敬，因亲以教爱。”（《圣治章》第九）此孝弟所以为仁之本也！（《论语·其为人也孝弟章》）仁从人从二，会意，人相偶也。人之相偶，始于父子兄弟；而亲亲乃为仁民之基。不孝不弟，则人相偶之大本已坏，而失其所以为人；何立身之与有！故曰“纲纪《论语》”也。按《孝经钩命决》：孔子曰：“欲观我褒贬诸侯之志，在《春秋》；崇人伦之行，在《孝经》。”此虽纬书，然当时曾隐括其语曰：“吾志在《春秋》，行在《孝经》。”孟子曰：“《春秋》，天子之事也。”故曰“志”；而孝则士庶人之所得尽，故曰“行”。何休取两语以序《春秋》；唐玄宗采两语以弁《孝经》。盖《春秋》“上本天道，中用王法，而下理人情”，（本孔广森《春秋公羊经传通义》叙。）补敝起废，（本《太史公自序》。）治之于已事之后；而《孝经》“始于事亲，中于事君，而终于立身”，（《开宗明义章》第一）敦敬教爱，顺之于未流之先。（“以顺天下”语见《开宗明义》第一、《三才章》第二。）《春秋》循名核实，宽于贤贤，而峻以治不肖；《孝经》至德要道，仁以爱民，而本之事亲。一挈法家之要，一弘儒者之教；而要其归于“则天之明，因地之义”，（《三才章》第七）“因其行事而加吾王心”，则无乎不同！故曰“旁通《春秋》”也。抑尝读《汉书·艺文志》之叙墨家者流曰：“养三老五更，是以兼爱。宗祀严父，是以右鬼。以孝视天下，是以上同。”今按《孝经·三才章》曰：“先之以博爱而民莫遗其亲。”“博爱”义与“兼爱”同；而“民莫遗其亲”者，“孝”也。“先王知教之可以化民也，是故先之以博爱”；“而民莫遗其亲，以同于上”，殆墨者“以孝视天下，是以上同”之说之所本矣！《天子章》曰“爱亲者不敢恶于人”，亦《墨子》言兼爱本于“欲人之爱利其亲，故爱利人之亲”之指也。《广至德章》曰：“教以孝，所以敬天下之为人父者也；教以悌，所以敬天下之为人兄者也。”《释文》引郑注：“天子父事三老，兄事五更。”《白虎通德论》曰：“不臣三老五更者，欲率天下为人子弟。”此则墨者“养三老五更，是以兼爱”之说之张本矣！墨家者流，盖清庙之守；“宗祀严父，是以右鬼。”今按《孝经·圣治章》曰：“孝莫大于严父。严父莫大于配天。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”《感应章》曰：“宗庙致敬，不忘亲也。修身慎行，恐辱先也。宗庙致敬，鬼神著矣！”亦墨者“宗祀严父是以右鬼”之意。（章炳麟《太炎文录》卷一）然自今日言之，罔不以为迷信者！而不知儒者虽不质言鬼神之有，而卒不忍斥言鬼神之不有；此正“圣人人伦之至”，而神道设教之微意也！何以言其然？《论语》：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭！’”盖鬼神由于致敬而后著；曰：“如在”者，非真有在也。《礼·中庸》：子曰：“鬼神之德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗，使天下之人齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右！《诗》曰：‘神之格思，不可度思，矧可射思！’夫微之显，诚之不可掩如此夫！”故曰：“宗庙致敬，鬼神著矣！”“著”之为言，“微之显”，“诚之不可掩”也。《礼·祭义》曰：“祭之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜；齐三日，乃见其所为齐者。祭之日，入室，然必有见乎其位；周旋出户，肃然必有闻乎其容声；出户而听，忾然必有闻乎叹息之声。”“是故先王之孝也，色不忘乎目，声不绝乎耳，心志嗜欲不忘乎心；致爱则存，致悫则著。”然则鬼神之著，由乎“致悫”也。故曰：“宗庙致敬，鬼神著矣！”又《祭义》称宰我曰：“吾闻鬼神之名，不知其所谓？”子曰：“气也者，神之盛。魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土，其气发扬于上，为昭明焄蒿凄怆；（昭明乃光景之属。焄蒿，气之感触人者。凄怆如《汉书》所称，神君至，其风肃然之意。）此百物之精也，神之著也。因物之精，制为之极，命名鬼神以为黔首则；百众以畏，万民以服！圣人以是为未足也，筑为宫室，设为宗祧，以别亲疏远迩，教民反古复始，不忘其所由生也。众之服自此，故听且速也。二端既立，报以二礼：建设朝事，燔燎羶芗，见以萧光，以报气也；此教众反始也。荐黍稷，羞肝肺首心，以侠庑，加以郁鬯，以报魄也；教民相爱，上下用情，礼之至也。故曰：宗庙致敬，不忘亲也。”此“因亲以教爱”，“圣人人伦之至”，而先王神道设教之微意。是墨子右鬼，孔子未尝不右鬼也！乃近儒夏曾祐论孔墨之别，则曰：“丧礼者，墨子与孔子不同之大原也。儒家以君父为至尊无上之人，当一往不返之事；而孝又为政教全体之至纲，丧礼乌得而不重！墨子既欲节葬，必先明鬼；有鬼神，则身死犹有其不死者存，故丧可从杀。”（见所著《中国历史》。）不知墨子之言节葬，固与孔子三年之丧异；而言明鬼，则未尝不与孔子“宗庙致敬”之旨同。《淮南子·要略训》曰：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事，故背周道而用夏政。”此节葬所说，所以与《孝经丧亲章》义绝相反也！要之肇开墨学，于《孝经》一书有征焉！

    第三，权其时宜　孔子论共学适道，而要其终于可权；孟氏距杨朱墨翟，而斥之曰无权。权也者，权其宜也。吾读《孝经》言天子之孝，诸侯之孝，卿大夫之孝，士之孝；异其位者异其辞，为封建之世言之也。封建之世，天子世其天下，诸侯世其国，卿大夫士世其家；自人之始生，其尊卑贵贱之分已定矣。故卿大夫之孝，在私其土。卿大夫曰宗庙；士曰爵禄，曰祭祀；必世守之毋失，失则伍于民！孟子曰：“民为贵”。封建之世，乌睹其为贵也！秦废封建，卿大夫士之号为贵族者，以次夷为民；于是无卿大夫，无士。非无卿大夫也；卿大夫其暂，民其常也。非无士，士皆民也。於戏！卿大夫、士之不世及亦已久矣！而卿大夫仍欲保其卿大夫，士亦进而求卿大夫。问其说？曰：“不若是，非孝也！”此圣人所不料也！历二千年以至民国，国且无君矣！非无君也；君其暂，民其常也。而卿大夫欲保其卿大夫如故；士进而求卿大夫如故。曰：“不若是，非孝也。”尤圣人所不料也！而于是有洪宪之祸！僭帝既仆，犹且不悛！今之从政，滔滔皆是！论其职责，是曰民佣；揆其心事，犹吾大夫也！於戏！天下之患，莫大于既民矣，乃不甘于为民！《孝经》不云乎“用天之道，因地之利，谨身节用以养父母，庶人之孝也”！（《庶人章》第六）诚甘于为民而力行之，充其量，必尽己之性，尽物之性，窥造化之秘，启山海之藏，参赞化育，以蔚为国光，庶几所谓“扬名于后世以显父母，孝之终”者，（《开宗明义章》第一）宁曰异人任也！况在今日，民穷财尽，亦以耗矣！不若是，民且不自聊生，其何能国！卿大夫者，丽于国而有也；食于民而贵也。民不聊生，国且不国，卿大夫云乎哉！《记》有之曰“礼，时为大”，使孔子生今日而言教孝，吾知当在此而不在彼也！

    右陈三事，弥纶群言，咸有本末，匪同臆说。独愧闻道苦晚，事父未能！昭德塞违，以俟君子。

    注解：

    [1]　“的”字原缺，据文意补。

    [2]　原作“刻”，据《史记》改。

    [3]　原缺“自”，据杨时《中庸解》补。

    老子《道德经》解题及其读法

    班固曰：“道家者流，其原出于史官司。”其传书莫著于《老子》。孔子当周衰，以圣德不得位，序《诗》、《书》、《礼》、《乐》为儒宗，而见规于老子，其事见《庄子》、《太史公书》者具可征信。老子生并孔子，孔子所严事，而其为书简易条畅，利以排偶，间以语己，不为钩棘，文章乃与《论语》类。至云：“玄同以为体，因循以为用，无成势，无常形。”则胜民久国之道，虽孔子莫之尚也！然当孔子之时，其道未大显。至战国，世益陵夷狙诈，争战之风日炽，贤者自放不得志，痛其时诸侯王，亡虑皆为民害，而世儒又貌袭多伪，乃发愤取老子之说，务推本言之以救其失，则庄周之徒兴焉！其词恍洋放恣以适己，其意则重可悲矣！秦得天下，益尚诈力，烧《诗》、《书》。民萌凋瘵，天下滋欲休息慕黄老之无为，载其清静，民以宁一。质文异尚，时各宜也。上自文、景之君，萧、曹之相国，儒者司马氏父子、贾谊之论大道，皆右黄老。黄老之学，于是为极盛！而诸儒老师，区区守《诗》、《书》毁弃之余，搜残讨遗，用力至勤苦，六经始萌芽向明。然道之称，卒专于黄老。正始以来，士大夫尚清谈崇高致，人人言老庄，卒放弃礼法，天下大乱！老庄氏之教，外形骸生死，宁静自胜，王衍、何晏之伦，溺心势物，殆不啻与之背驰绝远；而老庄不幸蒙其名！是故其学盛于汉，而貌袭于魏晋，既以为世诟病，高明迈俗之士，知名物训诂之学，弱于德，强于物，未足弥道之量，而假说于浮屠，藉以明心见性焉！呜呼！道家微而释氏兴，其道有相因也。士不幸生末世，波谲云诡，情伪万状。老子之学，淡泊无为，即不善国，亦以自宁。因撰是篇，以诏学者。

    一、老子

    老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，（按：《太史公书》传周秦诸子详其邑里者，独《孔子世家》曰“孔子生鲁昌平乡陬邑”，《老子列传》曰“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也”。它所记若“颜回鲁人”，“孟轲邹人”，“张仪魏人”，则记其国而不地。若“庄子蒙人”，“申不害京人”，则记其地而不国。若“苏秦东周洛阳人”，“李斯楚上蔡人”，则并国与地记之，亦不及其邑里。）名耳，字聃，姓李氏，周守藏室之史也。（据《后汉书·桓帝纪》章怀注引《史记》。以上老子里贯、姓名、仕历。）

    孔子西藏书于周室。子路谋曰：“由闻周之征藏史有老聃者，免而归居。夫子欲藏书，则试往因焉。”孔子曰：“善！”往见老聃。而老聃不许。于是翻十二经以说。（陆德明《经典释文》曰：“十二经说者，云《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，又加六纬，合为十二经也。”）老聃中其说，曰：“大谩！愿闻其要。”孔子曰：“要在仁义。”老聃曰：“请问仁义，人之性邪？”孔子曰：“然！君子不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也，又将奚为矣？”老聃曰：“请问何谓仁义？”孔子曰：“中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。”老聃曰：“噫！几乎后言！夫兼爱，不亦迂乎！无私焉，乃私也！夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣！又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉！”（据《庄子·天道篇》。）“夫播糠眯目，则天地四方易位矣！蚊虻噆肤，则通昔不寐矣！夫仁义憯然乃愤吾心，乱莫大焉！吾子使天下无失其朴；吾子亦放风而动，总德而立矣！夫鹄不日浴而白；乌不日黔而黑；黑白之朴，不足以为辩。名誉之观，不足以为广。泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不若相忘于江湖！”孔子见老聃归，三日不谈。弟子问曰：“夫子见老聃，亦将何规哉？”孔子曰：“吾乃今于是乎见龙！龙合而成体，散而成章，乘乎云气而养乎阴阳。予口张而不能嗋！予又何规老聃哉！”子贡曰：“然则人固有尸居而龙见，雷声而渊默，发动如天地者乎？赐亦可得而观乎？”遂以孔子声见老聃。老聃方将倨堂而应，微曰：“予年运而往矣！子将何以戒我乎？”子贡曰：“夫三王五帝之治天下不同，其系声名一也，而先生独以为非圣人，如何哉！”老聃曰：“小子少进！子何以谓不同？”对曰：“尧授舜，舜授禹。禹用力而汤用兵。文王顺纣而不敢逆；武王逆纣而不肯顺。故曰不同。”老聃曰：“小子少进！余语女三王五帝之治天下！黄帝之治天下，使民心一，民有其亲，死不哭，而民不非也。尧之治天下，使民心亲，民有为其亲，杀其杀，而民不非也。舜之治天下，使民心竞，民孕妇十月生子，子生五月而能言，不至乎孩而始谁，则人始有夭矣！禹之治天下，使民心变，人有心而兵有顺，杀盗非杀，人自为种而天下耳。是以天下大骇，儒墨皆起！其作始有伦，而今乎妇女，何言哉！余语女：三王五帝之治天下，名曰治之而乱莫甚焉！三王之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中堕四时之施，其知憯于蛎虿之尾，鲜规之兽，莫得安其性命之情者；而犹自以为圣人，不可耻乎？其无耻也！”子贡蹴蹴然不安！孔子谓老聃曰：“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣！以奸者七十二君，论先王之道，而明周召之迹，一君无所钩用。甚矣夫！人之难说也！道之难明邪？”老子曰：“幸矣！子之不遇治世之君也！夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出；而迹岂履哉！夫白之相视，眸子不运而风化。虫雄鸣于上风，雌应于下风而化。类自为雌雄，故风化。性不可易，命不可变，时不可止，道不可雍，苟得于道，无自而不可。失焉者无自而可。”孔子不出，三月复见；曰：“丘得之矣！乌鹊孺；鱼傅沫；细腰者化；有弟而兄啼；久矣夫！丘不与化为人！不与化为人，安能化人？”老子曰：“可！丘得之矣！”（据《庄子·天运篇》。以上孔子见老子而语仁义。按《庄子·天道篇》称：孔子见老聃翻十二经以说，曰：“要在仁义。”《天运篇》载孔子见老聃而语仁义，老聃所以难之者，辞意略同，疑是一事两记，故节并之。此即《史记》本传载：孔子适周，谓弟子“老子犹龙”之所本也。）孔子见老聃。老聃新沐，方将被发而干，然似非人。孔子便而待之，少焉，见曰：“丘也眩与？其信然与？向者先生形体掘若槁木，似遗物离人而立于独也！”老聃曰：“吾游于物之初。”孔子曰：“何谓邪？”曰：“心困焉而不能知，口辟焉而不能言，尝为女议乎其将：至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫发乎地；两者交通成和而物生焉，或为之纪而莫见其形，消息满虚，一晦一明，日改月化，日有所为而莫见其功。生有所乎萌，死有所乎归，始终相反乎无端而莫知乎其所穷。非是也，且孰为之宗？”孔子曰：“请问游是？”老聃曰：“夫得是，至美至乐也；得至美而游乎至乐，谓之至人！”孔子曰：“愿闻其方。”曰：“草食之兽，不疾易薮；水生之虫，不疾易水；行小变而不失其大常也，喜怒哀乐，不入于胸次。夫天下也者，万物之所一也；得其所一而同焉，则四支百体，将为尘垢；而死生终始，将为昼夜，而莫之能滑；而况得丧祸福之所介乎？弃隶者若弃泥途，知身贵于隶也。贵在于我而不失于变。且万化而未始有极也，夫孰足以患心！已为道者解乎此！”孔子曰：“夫子德配天地，而犹偃至言以修心；古之君子，孰能脱焉？”老聃曰：“不然！夫水之于汋也，无为而才自然矣！至人之于德也，不修而物不能离焉；若天之自高，地之自厚，日月之自明；夫可修焉！”孔子出，以告颜回曰：“丘之于道也，其犹醯鸡与！微夫子之发吾覆也，吾不知天地之大全也！”（据《庄子·田子方篇》。）孔子问于老聃曰：“今日晏闲，敢问至道？”老聃曰：“汝斋戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊击而知！夫道，窅然难言哉！将为汝言其崖略：夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精；而万物以形相生，故九窍者胎生，八窍者卵生。其来无迹，其往无涯，无门无房，四达之皇皇也；邀于此者，四枝强，思虑恂达，耳目聪明；其用心不劳，其应物无方，天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道欤？且夫博之不必知，辩之不必慧，圣人以断之矣。若夫益之而不知益，损之而不知损者，圣人之所保也。渊渊乎其若海！魏魏乎其终则复始也！运量万物而不匮，则君子之道，彼其外欤？万物皆往资焉而不匮，此其道欤？中国有人焉，非阴非阳，处于天地之间；直且为人，将反于宗。自本观之，生者喑醷物也；虽有寿夭，相去几何！须臾之说也，奚足以为尧、桀之是非！果蓏有理，人伦虽难，所以相齿。圣人遭之而不违，过之而不守；调而应之，德也；偶而应之，道也；帝之所兴，王之所起也。人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已；注然勃然，莫不出焉；油然漻然，莫不入焉；已化而生，又化而死；生物哀之，人类悲之。解其天弢，堕其天袟，纷乎宛乎；魂魄将往，乃身从之，乃大归乎！不形之形，形之不形，是人之所同知，非将至之所务也，此众人之所同论也。彼至则不论，论则不至；明见无值，辩不若默。道不可闻，闻不若塞，此之谓大得。”（据《庄子·知北游篇》。）孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛，见老聃。老聃曰：“子来乎？吾闻子北方之贤者也；子亦得道乎？”孔子曰：“未得也。”老子曰：“子恶乎求之哉？”曰：“吾求之于度数，五年而未得也。”老子曰：“子又恶乎求之哉？”曰：“吾求之于阴阳，十有二年而未得。”老子曰：“然！使道而可献，则人莫不献之于其君；使道而可进，则人莫不进之于其亲；使道而可以告人，则人莫不告其兄弟；使道而可以与人，则人莫不与其子孙。然而不可者，无它也，中无主而不止，外无正而不行。由中出者，不受于外，圣人不出。由外入者，无主于中；圣人不隐。名，公器也，不可多取。仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿而不可久处，觏而多责。古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚，食于苟简之田，立于不贷之圃，逍遥，无为也；苟简，易养也；不贷，无出也；古者谓是采真之游。以富为是者，不能让禄；以显为是者，不能让名；亲权者，不能与人柄，操之则栗，舍之则悲；而一无所鉴，以窥其所不休者，是天之戮民也！怨、恩、取、与、谏、教、生、杀八者，正之器也；惟循大变，无所湮者，为能用之。故曰：‘正者，正也。’其心以为不然者，天门弗开矣！”（据《庄子·天运篇》。）老子曰：“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。广广乎其无不容也！渊乎其不可测也！形德仁义，神之末也，非至人孰能定之！夫至人有世，不亦大乎，而不足以为之累。天下奋棅而不与之偕；审乎无假而不与利迁；极物之真能守其本；故外天地，遗万物，百神未尝有所困也。通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣。世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也；而世因贵言传书！世虽贵之，我犹不足贵也！为其贵非其贵也！故视而可见者，形与色也。听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情！夫形色名声，果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！”（据《庄子·天道篇》。以上孔子见老聃而问道，老聃论之。）孔子曰：“吾闻诸老聃曰：‘天子崩，国君薨，则祝取群庙之主而藏诸祖庙，礼也。卒哭成事，而后主各反其庙。君去其国，太宰取群庙之主以从；礼也。祫祭于庙，则祝迎四庙之主。主出庙入庙，必跸。’老聃云。”曾子问曰：“葬引至于堩，日有食之，则有变乎？且不乎？”孔子曰：“昔者吾从老聃助葬于巷党，及，日有食之。老聃曰：‘丘！止柩！’就道右，止哭以听变。既明反，而后行；曰：‘礼也！’反葬而丘问之曰：‘夫柩不可以反者也；日有食之，不知其已之迟数；则岂如行哉？’老聃曰：‘诸侯朝天子，见日而行，逮日而舍奠。大夫使，见日而行，逮日而舍。夫柩不蚤出，不莫宿。见星而行者，惟罪人与奔父母之丧者乎？日有食之，安知其不见星也？且君子行礼，不以人之亲痁患。’吾闻诸老聃云。”孔子曰：“吾闻诸老聃曰：‘昔者史佚有子而死，下殇也，墓远。召公谓之曰：何以不棺敛于宫中？史佚曰：吾敢乎哉？召公言于周公。周公曰：岂不可！史佚行之。下殇用棺衣棺，自史佚始也。’”子夏问曰：“三年之丧卒哭，金革之事无辟也者，礼欤？”孔子曰：“吾闻诸老聃曰：‘昔者鲁公伯禽有为为之也。’今以三年之丧从其利者，吾弗知也。”（据《礼记·曾子问》。）初南宫敬叔言鲁君曰：“请与孔子适周。”鲁君与之一乘车，两马，一竖子，俱适周；盖问礼于老子云。（据《史记·孔子世家》及本传。）老子修道德，其学以礼为忠信之薄；然处不违俗而为周史，守其藏室；以故明于礼而能对孔子之问也！（以上孔子问礼于老子。）居周久之，见周之衰，乃遂去，至关，关令尹喜曰：“子将隐矣！强为我著书！”于是老子乃著书上下篇，言道德之意，五千余言。（据《史记》本传。以上著书上下篇。）其问道从游之可考见者：有阳子居，有崔瞿，有士成绮，有庚桑楚，有柏矩，而庚桑楚为著，庄子特纪其事而因以题篇者也。阳子居南之沛；老聃西游于秦；邀于郊，至于梁而遇老子。老子中道，仰天而叹曰：“始以汝为可教，今不可也！”阳子居不答，至舍，进盥漱巾栉脱屦户外，膝行而前曰：“向者弟子欲请夫子；夫子行不闲，是以不敢。今闲矣，请问其故？”老子曰：“而睢睢盱盱！而谁与居！大白若辱，盛德若不足。”阳子居蹴然变容曰：“敬闻命矣！”其往也，舍者迎将其家，公执席，妻执巾栉；舍者避席；炀者避灶。其反也，舍者与之争席矣！（据《庄子·寓言篇》。）阳子居见老聃曰：“有人于此，向疾强梁，物彻疏明，学道不倦，如是者可比明王乎？”老聃曰：“是于圣人也，胥易技系，劳形怵心者也！且也虎豹之文来田；猨狙之便，执斄之狗来藉；如是者可比明王乎？”阳子居蹴然曰：“敢问明王之治？”老聃曰：“明王之治，功盖天下而似不自已；化贷万物而民弗恃；有莫举名，使物自喜；立乎不测，而游于无有者也。”（据《庄子·应帝王篇》。）崔瞿问于老聃曰：“不治天下，安臧人心？”老聃曰：“汝慎，无撄人心！人心排下而进上，上下囚杀；淖约柔乎刚强；廉刿雕琢，其热焦火；其寒凝冰；其疾俯仰之间，而再抚四海之外；其居也渊而静；其勤也县而天；偾骄而不可系者，其惟人心乎！昔者黄帝始以仁义撄人之心，尧、舜于是乎股无胈，胫无毛，以养天下之形；愁其五藏以为仁义；矜其血气以规法度；然犹有不胜也！尧于是放兜于崇山，投三苗于三峗，流共工于幽都，此不胜天下也。夫施及三王而天下大骇矣！下有桀、跖，上有曾、史，而儒、墨毕起；于是乎喜怒相疑，愚智相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣！大德不同，而性命烂漫矣！天下好知，而百姓求竭矣！于是乎釿锯制焉，绳墨杀焉，椎凿决焉！天下脊脊大乱，罪在撄人心；故贤者伏处大山嵁岩之下，而万乘之居，忧栗乎庙堂之上！今世，殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也，而儒、墨乃始离跂攘臂乎桎梏之间！噫！甚矣哉！其无愧而不知耻也！甚矣！吾未知圣知之不为桁杨椄槢也？仁义之不为桎梏凿枘也？焉知曾、史之不为桀、跖嚆矢也？故曰绝圣弃知而天下大治。”（据《庄子·在宥篇》。）士成绮见老子而问曰：“吾闻夫子圣人也，吾固不辞远道而来愿见，百舍重趼而不敢息！今吾观子非圣人也！鼠壤有余蔬，而弃妹，不仁也！生熟不尽于前，而积敛无崖！”老子漠然不应。士成绮明日复见，曰“昔者吾有刺于子！今吾心正郤矣！何故也？”老子曰：“夫巧知神圣之人，吾自以为脱焉！昔者子呼我牛也而谓之牛，呼我马也而谓之马。苟有其实，人与之名而弗受，再受其殃！吾服也恒服，吾非以服有服。”士成绮雁行避影，履行遂进，而问修身若何？老子曰：“而容崖然！而目冲然！而颡然！而口阚然！而状义然！似系马而止也！动而持，发也机，察而审，知巧而睹于泰，凡以为不信。边竟有人焉，其名为窃！”（据《庄子·天道篇》。）柏矩学于老聃，曰：“请之天下游。”老聃曰：“已矣！天下犹是也！”又请之。老聃曰：“汝将何始？”曰：“始于齐。”至齐，见辜人焉，推而强之，解朝服而幕之，号天而哭之，曰：“子乎！子乎！天下有大灾，子独先离之！曰‘莫为盗！莫为杀人！’荣辱立，然后睹所病；货财聚，然后睹所争。今立人之所病，聚人之所争；穷困人之身，使无休时，欲无至此，得乎？古之君人者，以得为在民，以失为在己；以正为在民，以枉为在己，故一形有失其形者，退而自责。今则不然！匿为物而愚不识，大为难而罪不敢，重为任而罚不胜，远其途而诛不至。民知力竭，则以伪继之！日出多伪，士民安取不伪！夫力不足则伪；知不足则欺；财不足则盗。盗窃之行，于谁责而可乎？”（据《庄子·则阳篇》。）老聃之役，有庚桑楚者，偏得老聃之道，以北居畏垒之山；其臣之画然知者去之；其妾之絜然仁者远之；拥肿之与居，鞅掌之为使。居三年，畏垒大壤。畏垒之民相与言曰：“庚桑子之始来，吾洒然异之！今吾日计之而不足，岁计之而有余；庶几其圣人乎！子胡不相与尸而祝之，社而稷之乎？”庚桑之闻之，南面而不释然。弟子异之，庚桑子曰：“弟子何异于予！夫春气发而草木生；正得秋而万宝成；夫春与秋，岂无得而然哉？大道已行矣！吾闻至人尸居环堵之室，而百姓倡狂，不知所如往。今以畏垒之细民而窃窃焉欲俎豆予于贤人之间，我其杓之人耶！吾是以不释于老聃之言！”弟子曰：“不然！夫寻常之沟，巨鱼无所还其体；而鲵�曃�之制。步仞之丘陵，巨兽无所隐其躯，而蘖狐为之祥。且夫尊贤授能，先善与利，自古尧、舜以然；而况畏垒之民乎！夫子亦听矣！”庚桑楚曰：“小子来！夫函车之兽，介而离山，则不免于罔罟之患。吞舟之鱼，砀而失水，则蚁能苦之。故鸟兽不厌高，鱼鳖不厌深。夫全其形生之人，藏其身也，不厌深眇而已矣！且夫二子者，又何足以称扬哉！是其于辩也，将妄凿垣墙而殖蓬蒿也！简发而栉，数米而炊，窃窃乎！又何足以济世哉！举贤则民相轧，任知则民相盗。之数物者，不足以厚民。民之于利甚勤；子有杀父；臣有杀君；正昼为盗，日中穴阫！吾语汝！大乱之本，必生于尧、舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也！”南荣趎蹴然正坐曰：“若趎之年者已长矣！将恶乎托业以及此言耶？”庚桑子曰：“全汝形，抱汝生，无使汝思虑营营，若此三年，则可以及此言也！”南荣趎曰：“目之与形，吾不知其异也，而盲者不能自见。耳之与形，吾不知其异也，而聋者不能自闻。心之与形，吾不知其异也，而狂者不能自得。形之与形亦辟矣，而物或间之邪？欲相求而不能相得。今谓趎曰：‘全汝形，抱汝生，勿使汝思虑营营。’趎勉闻道达耳矣。”庚桑子曰：“辞尽矣！”曰：“奔蜂不能化藿蠋，越鸡不能伏鹄卵；鲁鸡固能矣。鸡之与鸡，其德非不同也，有能与不能者，其才固有巨小也。今吾才小不足以化子！子胡不南见老子？”南荣趎赢粮七日七夜，至老子之所。老子曰：“子自楚之所来乎？”南荣趎曰：“惟！”老子曰：“子何与人偕来之众也？”南荣趎惧然顾其后。老子曰：“子不知吾所谓乎？”南荣趎俯而惭，仰而叹曰：“今者吾忘吾答，因失吾问。”老子曰：“何谓也？”南荣趎曰：“不知乎？人谓我朱愚；知乎？反愁我躯！不仁？则害人！仁则反愁我身！不义？则伤彼！义则反愁我已！我安逃此而可？此三害者趎之所患也，愿因楚而问之。”老子曰：“向吾见若眉睫之间，吾因以得汝矣！今汝又言而信之，若规规然，若丧父母，揭竿而求诸海也！汝亡人哉！惘惘乎！汝欲反汝情性而无由入，可怜哉！”南荣趎请入就舍，召其所好，去其所恶，十日自愁，复见老子。老子曰：“汝自洒濯！孰哉！郁郁乎！然而其中津津乎犹有恶也！夫外韄者，不可繁而促，将内揵。内韄者，不可缪而捉，将外揵。外内韄者，道德不能持；而况放道而行者乎！”南荣趎曰：“里人有病，里人问之。病者能言其病，然其病病者，犹未病也。若趎之闻大道，譬犹饮药以加病也，趎愿闻卫生之经而已矣。”老子曰：“卫生之经，能抱一乎？能勿失乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能舍诸人而求诸己乎？能翛然乎？能侗然乎？能儿子乎？儿子终日嗥而嗌不嗄，和之至也！终日握而手不掜，共其德也！终日视而自不瞚，偏不在外也！行不知所之，居不知所为，与物委蛇而同其波；是卫生之经已！”南荣趎曰：“然则是至人之德已乎？”曰：“非也，是乃所谓冰解冻释者能乎！夫至人者，相与交食乎地而交乐乎天，不以人物利害相撄；不相与为怪，不相与为谋，不相与为事，翛然而往，侗然而来，是谓卫生之经已。”曰：“然则是至乎？”曰：“未也！吾固告汝曰：‘能儿子乎？’儿子动不知所为，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰；若是者，祸亦不至，福亦不来；祸福无有，恶有人灾也！宇泰定者，发乎天光。发乎天光者，人见其人。人有修者，乃今有恒。有恒者，人舍之；天助之；人之所舍；谓之天民；天之所助，谓之天子。学者，学其所不能学也。行者，行其所不能行也。辩者，辩其所不能辩也。知止乎其所不能知，止矣！若有不即是者，天钧败之。备物以将形，藏不虞以生心，敬中以达彼，若是而万恶至者，皆天也，而非人也；不足以滑成，不可内于灵台。灵台者，有持而不知其所持，而不可持者也。不见其诚已而发；每发而不当，业入而不舍，每更为失。为不善乎显明之中者，人得而诛之。为不善乎幽闲之中者，鬼得而诛之。明乎人，明乎鬼者，然后能独行。券内者，行乎无名，券外者，志乎期费。行乎无名者，惟庸有光；志乎期费者，惟贾人也；人见其跂，犹之魁然。与物穷者，物入焉。与物且者，其身之不能容，焉能容人！不能容人者无亲；无亲者尽人！兵莫憯于志，镆铘为下！寇莫大于阴阳，无所逃于天地之间！非阴阳贼之，心则使之也。”（据《庄子·庚桑楚篇》。）故曰：“老聃无为自化，清净自正。”（据《史记》本传。）非化正于人也。“相与交食乎地而交乐乎天，不以人物利害相撄，不相与为怪，不相与为谋，不相与为事，翛然而往，侗然而来”；夫是之谓至人已！庄生赞之曰：“老聃乎！古之博大真人哉！”（据《庄子·天下篇》。以上老聃问学诸人之可考见者。）

    老聃死！秦失吊之，三号而出。弟子曰：“非夫子之友邪？”曰：“然！”“然则吊焉若此可乎？”曰：“然！始也吾以为其人也；而今非也！向吾入而吊焉；有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受；古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也。适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也；古者谓是帝之县解！指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”（据《庄子·养生主篇》。以上老聃死。）

    余观古之称老聃者，莫详于庄生。庄生寓言著书十余万言，无所不窥，然其要本归于老子，而于老子论议所从游及其死，凿凿言之，有始有卒，不类无端崖之辞；疑出古道者之传说，而庄生闻见所逮以著诸篇者也。其言“周之征藏史有老聃”，孔子往见，退而谓弟子，喻以“见龙”；又称“老聃西游于秦”，俱与太史公书合。而太史公书两叙孔子问礼老子，或者疑其不类，然可征信于《礼·曾子问》之篇者也。虽行年不可核考，而其人其事，要非无征不信者矣！然庄生书，特会老子之指。谨撰生书所纪，旁参史公之书，次其行事，以备读《老子》书者考览焉。

    二、老子《道德经》

    《论语·述而》载：子曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭！”《庄子·逍遥游》：“而彭祖乃今以久特闻。”陆德明《释文》：“彭祖，《世本》云：‘姓篯，名铿，在商为守藏史，在周为柱下史，年八百岁。’篯，音翦，一云即老子也。”《汉博陵太守孔彪碑》云：“述而不作，彭祖赋诗。”（钱大昕云：“作”与“古”音谐韵。）则是“述而不作”两言，老聃之赋诗也。今按《五千文》中“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根，绵绵若存，用之不勤”数言，伪《列子》引为黄帝书。黄帝虽无书，而古来传有此说，后人仰录为书，则亦有之；《吕氏春秋》、贾谊《新书》皆有引也。又“将欲取之，必姑与之”；此《周书》之辞也。“强梁者不得其死”，此周庙《金人铭》之辞也。“天道无亲，常与善人”，东汉郎上《便宜七事》，引以为《易》之辞。则《老子》书，盖张前人之义而说之，“述而不作”也。书中言“执古之道以御今之有；能知古始，是谓道纪”，又屡称“古之善为士者”，“古之所以贵此道者”，“古之善为道者”，而著书又多采古说：则是“信而好古”也。然《史记·老庄申韩列传》曰：“老子著书上下篇，言道德之意，五千余言。”《儒林传》曰：“窦太后好老子书。”《汉书·景十三王传》曰：“献王得古文《孟子》、《老子》之属。”皆直曰《老子》，无“经”名。

    《汉书·艺文志·诸子略》，道家有《老子邻氏经传》四篇，《老子傅氏经说》三十七篇，《老子徐氏经说》六篇，刘向《说老子》四篇，邻氏、徐氏不知何时人？班固以次刘向《说老子》前，盖元成以先人也。刘向《说老子》不称“经”，而邻氏、傅氏、徐氏皆称“经”者，殆班固所谓“传其学者尊其师”，故然。然尚不曰《道德经》也。《太平御览》一九一引扬雄《蜀王本纪》曰“老子为关尹喜著《道德经》”，当为《道德经》一名之权舆。

    晁以道《记王弼注老子后》曰：“弼题是书曰《道德经》，不析乎道德而上下之。”董逌《藏书志》曰：“唐玄宗既注《老子》，始改定章句为《道德经》，凡言道者类之上卷，言德者类之下卷。”然陆德明生于隋、唐之际，所撰《释文》，正用王弼注本，而题云：“《道经》卷上，《德经》卷下。”贾公彦《周礼师氏疏》引《老子·道经》云“道可道”；《德经》云“上德不德”。颜师古《汉书注》：《魏豹传》引《老子·道经》云：“国家昏乱，有忠臣。”《田横传》引《老子·德经》云：“贵以贱为本，高以下为基，是以王侯自谓孤、寡、不穀。”《楚元王传》引《老子·德经》云：“知足不辱。”《西域传》注引《老子·德经》云：“天下有道，却走马以粪。”又《严助传》：“老子所谓‘师之所处，荆棘生之’者也。”师古注：“《老子·道经》之言。”《酷吏传》：“老氏称：‘上德不德，是以有德，下德不失德，是以无德，法令滋章，盗贼多有。’”师古注：“《老子·德经》之言。”又云：“下士闻道大笑之。”师古注：“《老子·道经》之言也。”章怀太子《后汉书·翟酺传》注引《老子·道经》云：“鱼不可以脱于渊。”是古人引《老子》皆以道德分经，盖不始于唐玄宗矣！然后人析《老子》书上卷说道，下卷说德，今以书考，道德混说，无分上下。如上卷说“玄德”，说“孔德之容”，说“常德”，言“德”者不一，宁可以道经限之乎？下篇云：“反者道之动，弱者道之用”，“道隐无名”，“道生一”，言“道”者亦不一，宁可以德经限之乎？故知以道德分经为无据也。何谓“道”？何谓“德”？按《韩非子·解老》曰：“德者内也，得者外也。上德不德，言其神不淫于外也，神不淫于外，则身全，身全之谓德。德者，得身也，凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固，为之欲之，则德无舍，德无舍则不全。用之思之，则不固；不固则无功，无功则生于德，德则无德。不德则在有德。故曰：‘上德不德，是以有德。’道者，万物之所然也，万理之所稽也；理者成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：‘道，理之者也。’物有理，不可以相薄。物有理不可以相薄，故理之为物之制，万物各异理。万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操；无常操，是以死生气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉。”此“道”与“德”之别也。然则“道”无方体，“德”有成亏，陆德明《释文》曰：“道，生天地之先。”“德，道之用也。”“德者得也，道生万物，有得有获。”此其义也。《庄子·徐无鬼》曰：“故德总乎道之所一。”“道之所一者，德不能同也。”郭象注：“道之所容者虽无方，然总其大归，莫过于自得，故一也。各自得耳，非相同也；而道一也。”此“德”与“道”之枢也，然则无乎不在之谓道，自其所得之谓德。老子曰：“孔德之容，惟道是从。”《庄子·天下篇》曰：“古之所谓道术者，无乎不在。”“道”者，人之所共由；“德”者，人之所自得也。然“道”非有余于“德”也，“道”散而“德”彰。“德”非不足于“道”也，“德”成而“道”隐。老子著书言道德之意，后人尊之为经，遂题之曰《道德经》云尔。太史公曰：“李耳无为自化，清静自正。”物任其性，事称其能，形品万殊而性同得。《庄子·齐物论》曰：“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。惟达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。因是已，已而不知其然，谓之道。”此道德之意也。

    孔子之孙子思，作《中庸》，亦言道言性，言无声无臭：其旨略同于老子。《论语》得老子之文；而《中庸》得老子之意。其大指以为：“天命之谓性，率性之谓道。”“万物并育而不相害，道并行而不相悖；小德川流；大德敦化；此天地之所以为大！”其诸老子所谓“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远”者耶？此亦道德之意也。明乎此，而后群异各安其所安，众人不失其所是。老子曰：“道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。”不强人以同我，亦不丧我以逐物，夫是之谓达者。庄生所谓：“惟达者知通为一，为是不用而寓诸庸；庸也者用，用也者通，通也者得。”郭象注：“达者无滞于一方，故忽然自忘而寄当于自用；自用者莫不条畅而自得。”夫是之谓“上德不德，是以有德”也。不知此者，不足以发道德之意，而读老子之书。

    三、《道德经》之本子

    考《道德经》之最古者，当推战国时河上丈人注本。《史记·乐毅列传》载：乐氏之族有乐瑕公、乐臣公，善修黄帝、老子之言，显闻于齐，称贤师。太史公曰：“乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生；安期生教毛翕公；毛翕公教乐瑕公。乐瑕公教乐臣公；乐臣公教盖公；盖公教于齐高密、胶西，为曹相国师。”《隋书·经籍志·道家》载：“梁有战国时《河上丈人注老子经》二卷亡。”今古文不可考。然考《汉书·景十三王传》称：“河间献王修学好古，所得书，皆古文，先秦旧籍，《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之属。”则是汉世《老子》传写，有《古文本》矣。其书亦不传世。所传者，独推《河上公注本》为最古。

    据葛洪《神仙传》谓：“河上公者，莫知其姓名，汉孝文帝时，居河之滨。侍郎裴楷言其通《老子》。孝文诣问之，即授《素书道经》。”《隋书·经籍志·道家》载“老子《道德经》二卷，汉文帝时河上公注。”则是汉文帝问道之河上公，非乐臣公所师之河上丈人也。然太史公习道论于黄子，论大道则先黄、老而后“六艺”，尊其所学。于《曹相国世家》叙：“师盖公，其治要用黄、老术。”《留侯世家》言：“从赤松子游，学辟谷道引轻身。”《陈丞相世家》称：“阴谋道家所禁。”《外戚世家》云：“窦太后好黄帝、老子言，帝及太子诸窦不得不读《黄帝》、《老子》，尊其术。”《儒林列传》又叙：“窦太后好《老子》书，召辕固生问《老子》书。”《汲郑列传》言：“黯学黄、老之言，治官理民好清静。”莫不备著其事。使汉文帝有问道之河上公，焉容不纪？然按其书言河上丈人，而不及河上公，其不可信者一也。且刘向父德，少修黄、老术，向亦有《说老子》四篇，世传老子之学，然而奉诏校诸子，条其篇目，道家有《老子邻氏经传》四篇、《老子傅氏经说》三十七篇、《老子徐氏经说》六篇，亦不及《河上公注》。倘有其书，岂有不见之理！其不可信者二也。又按孔颖达《礼记正义》称：“马融为《周礼注》，欲省学者两读，故具载本文。”则是后汉以来，始就经为注；何以是书作于西汉，注已散入各句之下！其不可信者三也。盖本流俗人所为，托于神仙之说。其分章均有标题，如第一章曰“体道第一”，第二章曰“养身第二”，得八十一章。以《上经》法天，天数奇，故有三十七章；《下经》法地，地数偶，故有四十四章；遂为后世言老子章句者之祖。此一本也。

    汉成帝时，蜀人严遵乃以阴道八，阳道九，以八行九，故七十二章，上四十章，下三十二章，全与河上公不合；然其书不传，仅吴澄《道德经注跋》中连称及之耳。此又一本也。

    至魏正始之世，山阳王弼，幼而察惠，年十余，好老氏，通辩能言，以为书中“佳兵者不祥之器”，至于“战胜以丧礼处之”，非老子之言。注《老子》，为之指略，题其书曰《道德经》，不析乎道德而上下之。此又一本也。然隋陆德明《老子音义》，自称“依王本”，而析上篇为《道经》，下篇为《德经》，则王弼本有分经、不分经之两本矣。德明又屡言“河上公为章句四卷”，“河上公授汉文以《老子章句》四篇”，与《隋书·经籍志》载“老子《道德经》二卷，汉文帝时河上公注”者又不同，则河上公本亦有二卷、四卷之两本矣。是王弼本与河上公并行。

    唐贞观初邺人傅奕考核众本，勘数其字云：“王弼本有五千六百八十三字，或五千六百一十字。河上公本有五千三百五十五字，或五千五百九十字。”则是河上公、王弼两家之书，各有二本；歧之中又有歧焉。又言：“项羽妾本，齐武平五年，彭城人开项羽妾冢得之。安丘望之本，魏太和中，道士寇谦之得之。河上丈人本，齐处士仇岳传之。三家本有五千七百二十二字。”（见彭耜《道德经集注》引老子实录，据此则河上丈人本，唐傅奕尚及见之，《隋志》云亡者，非也，而以为“圣人常养教人，故无弃人，常养教物，故无弃物”四语，独得诸河上公，而古本无有。）别校定古本，清人镇洋毕沅刻入《经训堂丛书》者是也。此则于河上、王弼两本之外，别出一本者也。

    然世所行者，非河上，则王弼。据所知者，王弼注有武英殿校刊华亭张之象本，有浙江官书局重刊张本，有遵义黎氏《古逸丛书》集唐字本，而《河上公章句》，则有易州景龙刻石本、吴云刊广明元年经幢残本，绩语堂碑录广明元年经幢残本，刘承幹刊《道藏》成玄瑛道德经义疏本，常熟虞氏铁琴铜剑楼藏宋刊本，涵芬楼《四部丛刊》影宋本，世德堂本。而京师图书馆藏有唐人写卷子残本，亦与河上本合。《唐书·刘知幾传》称：“开元初，知幾尝议老子书无《河上公注》，请存王弼学。宰相宋璟等不然其论，奏与诸儒质辩。博士司马贞等共黜其言，请兼行二家。”弼学虽兼行，而河上本犹流传于民间。宋则众本杂出，率祖河上。故熊克于乾、道间求王弼本，至谓近世希有，久乃得之。今行王弼之张之象本，即熊氏所得，晁说之称为近古者也。此外宋人又有江安傅氏《双鉴楼藏范应元集注老子道德经古本》，每章均有标题，如第一章曰“道可道章第一”，第二章曰“天下皆知章第二”。题曰古本，不知所从出，颇与傅奕本同。其举王弼本与古本同者，核之弼注，皆信；而与今弼本则不合，近刊入《续古逸丛书》者也。此又一本也。近世杭县马叙伦会核众本，而旁参近代王昶、纪昀、毕沅、严可均、王念孙、俞樾、孙诒让、谭献以及陶方琦、易顺鼎、刘师培诸家之校识，钩稽，撰《老子核诂》四卷，罔不订其同异，证其是非，良足以资讲诵，备考论者焉！

    四、《道德经》之读法

    桐城吴汝纶言：“晚周以来，诸子各自名字，其大要有集录之书，有自著之言。集录者，篇各为谊，不相统贯；原于《诗》、《书》者也。自著者，建立一干，枝叶扶疏，原于《易》、《春秋》者也。”（见《天演论序》。）余观老子著书上下篇，言道德之意五千余言，则所谓“一干而枝叶扶疏”者也。凡书之一干而众枝者立言有纪，错事有会。途虽殊，其归则罔。虑虽百，其致不二。苟识其要，不在博求；一以贯之，不虑而尽矣！姑以鄙意，拟其读法：

    第一，通其指意　老子言道德，世人之所知也；而老子之所以言道德者，则或世人之所未知。其一，老子之观道，始于“知常”，终于“斠玄”，两义一贯，斯通道纪。而《老子》书开宗明义之第一言，曰：“道可道，非常道；名可名，非常名。”俞樾《诸子平议》谓：“常与尚，古通。尚者，上也。常道，犹之言上道也。”不知“常”者，绝对不变之称：（《韩非子·解老》曰：夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。惟夫与天地之剖判也，俱生；至天地之消散也，不死，不衰者谓之常，而常者无攸易。）而五千言之所反复阐明者，“知常”之第一义谛也。夫“知常”要于“观复”；而“观复”必先“守静”。故曰：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命，复命曰常，知常曰明，不知常，妄作凶”，“道常无名”。“道常无为而无不为。”“用其光，复归其明，无遗身殃，是谓习常。”“知和曰常。知常曰明。”一编之中，三致意于斯。使循“常”、“尚”之通假，而读“常道”为“上道”；则“知常”、“习常”、“道常无名”、“道常无为”，如此之类，更作何解？然则道之“常”何耶？以“有”为“道之常”耶？则“无名天地之始”。以“无”为“道之常”耶？则“有名万物之母”。若以“不可道”者谓是“常道”，“不可名”者谓是“常名”；则滞于“常无”，活句翻成死句矣！道德五千言，无一而非活句；老子所谓“正言若反”也，不知此义，何能读五千言？故曰：“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者，同出而异名；同谓之玄。”“玄者，悬也；物理之所通摄而不滞于物者，皆玄也。”（采严复《评老子说》。）夫建“常无”一义以观道妙而明“有”之非真“有”；又建“常有”一谛以观道徼而明“无”之非真“无”；然后通摄有无而无所滞，斯之谓“玄”。然则“玄”之一义与佛所称“涅槃”，同为“不可思议”。“不可思议”之云，与云“不可名言”，“不可言喻”者迥别；亦与云“不能思议”者大异。假如人言见奇境怪物，此谓“不可思议”，又如深喜极悲，如当身所觉，如得心应手之巧；此谓“不可言喻”。又如居热地人，生未见冰，忽闻水上可行。如不知通吸力理人，初闻地圆对足底之说，茫然而疑，翻谓世间无此理，实告者妄言；此谓“不能思议”。至于“不可思议”之物，则如云“世间有圆形之方”，“有无生而死”，“有不质之力”，“一物同时能在两地”诸语，方为“不可思议”。此在日用常语中，与所云谬妄违反者，无以异也。然而谈理见极时，乃必至“不可思议”之一境；既不可谓谬，而理又难知；此真所谓“不可思议”。而“不可思议”一言，乃佛书最为精微之语也。佛所称“涅槃”，即其“不可思议”之一。自世尊宣扬正教以来，其中圣贤于“涅槃”，皆不著文字言说，以为不二法门，超诸理解岂曰无辩，辩所不能言也。然而津逮之功，非言不显，苟不得已而有云，则其体用固可得以微指也：一是“涅槃”为物，无形体，无方相，无一切有为法，举其大意言之，固与寂灭真无者无以异也。二是“涅槃”寂不真寂，灭不真灭。假其真无，则无上真偏知之名，乌从起乎？此“释迦牟尼”所以译为空寂而兼能仁也。三是“涅槃”湛然妙明，永脱苦趣，福慧两足，万累都捐，断非未证斯果者所及知，所得喻；正如方劳苦人，终无由悉息肩时情况，故世人不知，以为佛道若究竟寂灭空无，则亦有何足慕；而智者则知由无常以入长存，由烦恼而归极乐，所得至为不可言喻；故如渴马奔泉，久客思返；真人之慕，诚非凡夫所与知也！涅槃可指之义如此。第其所以称不可思议者，非必谓其理之幽妙难知也；其“不可思议”，即在“寂不真寂”、“灭不真灭”二语，世果何物乃为非有非非有耶？譬如有人，真死矣而不可谓死；此非天下之违反而最难著思者耶？故曰：“不可思议”也。此不徒佛道为然，理见极时，莫不如是！盖天下事理，如本之分条，水之分派，求解则追溯本源，故理之可解者，在通众异为一同；更进，则此所谓同，又成为异，而与它异通于大同。当其可通，皆为可解；如是渐进，至于诸理会归，最上之一理，孤立无对，既无不冒，自无无通；无无通，则不可解；不可解者，“不可思议”也。此所以毗耶一会，文殊师利菩萨唱不二法门之旨；一时三十二说皆非，独净名居士不答一言，斯为真喻！何以故？不二法门，与思议解说二义相灭，不可同称也。此为“不可思议”之真实理解；（自不可思议之云以下，采严复译《天演论》案。）亦“玄”之真实理解。此“同”之所以“谓之玄”；“可道”之所以为“非常道”；而老子所为称“不言之教”者也。然老之称“玄”于“不言”，与佛之证“涅槃”于“不可思议”同；而所以证之者则大异。盖一修般若以证涅槃；一弃知以求玄同；一明心见性；一归真返朴；故有异也。此老子之观道也。其二，老子之体道。道之常曰“玄”；而得道之常以体诸身者曰“玄德”。德之证玄，极于致虚，竺于守静；而欲守静，必先为雌。观于老子著书，好以阴性为喻；如云“万物之母”，云“玄牝”，云“为雌”、“守雌”，与《周易》之扶阳抑阴者不同；疑出《易归藏》义也。《周礼·太卜三易》云：“一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。”杜子春云：“《连山》，伏羲。《归藏》，黄帝。”郑玄《易赞》及《易论》云：“夏曰《连山》，殷曰《归藏》，周曰《周易》。”贾公彦云：“《归藏易》以纯坤为首，坤为地，故万物莫不归而藏于其中；故名《易》为《归藏》也。”道家言多本黄帝；如伪《列子》称引“谷神不死，是谓玄牝。”数语为出黄帝书；而黄帝之《易》为《归藏》，以纯坤为首，与老子“为雌”、“守雌”之旨合。《周易·系辞传》曰：“阖户谓之坤，辟户谓之乾。一阖一辟谓之变。”先言坤而后言乾，正合《礼·礼运》所称“坤乾之义”。谓《归藏》商《易》，首坤次乾；与他处之言乾坤者不同；疑亦袭《归藏》语。老子曰：“天门开，阖能为雌乎？”而《易·乾坤凿度》称“乾为天门”，则是“天门”者“乾”；“辟户谓之乾”，故曰“天门开”。《万形经》曰：“天门辟，元气易，始于乾也。”而老子之道出《归藏》，贵于阖能为雌；故以此致问，盖惟“雌”，虚而能受。惟“雌”，伏而无为。故曰：“致虚极；守静竺；万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各归其根，归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。”此老之与《易》所为不可相提并论也。夫《易》观变，《老》知常。《易》见天下之动，故首乾。《老》守归根之静，故为雌。而魏、晋士大夫之好谭玄者，乃以《老》与《易》联称，并《庄子》为“三玄”，宁必为知其类也乎！

    第二，审其篇章　《老子》分章，世率依河上公《八十一章》本，然支离胶扰，多不可通。元大德间临川吴澄以翰林告疾归，自京南下，留清都观，与门人论《老子》书，因正厥讹而撰《道德真经注》；后自跋云：“庄君平所传章七十二；诸家所传章八十一；然有不当分而分者，定为六十八章：上篇三十二章，二千三百六十六字；下篇三十六章，二千九百六十二字。凡五千二百九十二字。”虽以意为之，而不必于古有所考。然揆其意，固不以《河上公章句》为是者也。至于有清，桐城姚鼐曰：“《老子》书，六朝以前多为之注者，而其本不传。有所谓《河上公章句》者，盖流俗妄人作之而托于神仙之说；其于《老子》书，宜合而分，宜分而合者，谬合易见，而行之既久。洎宋苏子由之伦，博学深思，《老子》书尤其所用意，乃守其分章之失，于文义甚不可通者，乃穿凿附会，缴绕其词以就之。（见《老子章义·自题》。）夫著书者，欲人达其义，故言之首尾曲折，未尝不明贯；必不故为深晦也。然而使之深晦，迂而难通者，人好以己意乱之也。”（见《老子章义》序。）因撰《老子章义》，颇欲有所正；少者断四字（报怨以报），七字（治大国若烹小鲜），八字（天道无亲，常与善人），九字（民不畏威，则大威至矣），为章；多则连字数百为章；其间以意易置前后，仍得八十一章，上篇三十一，下篇五十，顾第勿深考，有有违，未可以一概定也。其后德清俞樾撰《古书疑义举例》，中论《分章错误》，言：“《老子五十七章》以正治国，以奇用兵，以无事取天下，吾何以知其然哉，以此”数句，当属上章。如二十二章曰：“吾何以知众甫之然哉，以此”；五十四章曰：“吾何以知天下然哉，以此”；并用“以此”二字为章末结句是也。“天下多忌讳而民弥贫”，乃别为一章。而姚鼐《章义》则去“以此”二字，而移四十六章“天下有道却走马以粪，天下无道戎马生于郊”两语，于“然哉”之下，接“天下多忌讳而民弥贫”之上；言：“有道不以兵为正，则走马以供粪田事矣！无道以兵为正，则戎马生郊，天下多怨恶而民贫矣。‘粪’、‘贫’与下‘民多利器，国家滋昏’，之‘昏’合韵。”与俞樾说又不合也。杭县马叙伦谓：“姚鼐颇欲正，又率尔不择事据。钩稽，俞氏为胜！”然俞氏零章偶举，未逮全书！马氏会勘众家，重有核定，写附《老子核诂》之后，不分上下篇，得一百一十四章，少者断六字乃至十字为章，（“多言速穷，不如守中”，八字为章。“反者道之动，弱者道之用”，十字为章。“治大国若烹小鲜”，七字为章。“为无为，事无事，味无味”，九字为章。“言有宗，事有君”，六字为章。“天道无亲，常与善人”，八字为章。）多者不过百余字。（“大国者下流，至则大者宜为下”，百四字为一章最长。）然马氏徒核于字句，而疏于篇章；分章太碎，义未融贯，视诸家伯仲之间耳！《老子》原分章次盖不可知，或据《韩非子·解老篇》以为分五十五章者，亦未可信也。太史公曰：“好学深思，心知其意。”仆所为不能无望于善读书者焉！

    第三，旁籀诸子　今按道家如《文子》、《庄子》、《列子》，法家如《慎子》、《韩非子》，名家如《尹文子》，杂家如《吕氏春秋》、《淮南子》诸书，于《老子》书咸有籀明，其中《文子》、《列子》出伪托；然造自魏晋人手，要是汉以前古说。余生也晚，汉以前说《老》之书，如邻氏《经传》、傅氏《经说》、徐氏《经说》，以及刘向《说老子》诸篇，著录于《汉书·艺文志》者，既逸不可睹。《河上公注》依托，又益肤浅。古义湮坠！吾侪生老子之后，亦既数千年于兹；而欲籀明其指，要必藉乎《庄》、《列》诸子说《老》之书。何者？以其近古而俗变类，闻见亲而知真也。然余读诸子书之说《老》者，籀诵厥文，盖有二体：一说解之以意，而结以“故曰”，引老子之言，《韩非子·解老》是也。一晓譬之以事，而结以“故曰”，引《老子》之言，《韩非子·喻老》是也。其他如《庄子》外篇《胠箧》引《老子》“鱼不可脱于渊，国之利器，不可以示人”；引《老子》“大巧若拙”；《在宥》引《老子》“绝圣弃知”；《知北游》引《老子》“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，礼者忠信之薄而乱之首也”，引《老子》“为道者日损，损之又损之以至于无为，无为而无不为也。”《淮南子·原道训》引《老子》“天下至柔，驰骋天下之至坚，出于无有，入于无间，吾是以知无为之有益”；引《老子》“天下神器不可为也，为者败之，执得失之”。皆《韩非子·解老》之属。说解之以意，而结以“故曰”者也。至《庄子·知北游》引《老子》“行不言之教”；及《淮南子·道应训》引“《老子》曰”；则《韩非子·喻老》之体，晓譬之以事，而结以“故曰”者也。二者意为周、秦诸子说《老》之通行文体耶？独《尹文子·大道上》说《老子》“道者万物之奥，善人之宝，不善人之所宝”；《大道下》说《老子》“民不畏死，奈何以死惧之”；皆先引《老子》曰，而后敷畅其义。《文子》亦然；而所引《老子》，盖益非五千言语，要于诸子为说《老子》别体矣！

    第四，会核众注　《老子》书，唐朝以前，解者甚众，后蜀道士杜光庭笺注六十余家，姓名见明人焦竑撰《老子翼·附录》，而系以衡论曰：“河上公，（见《河上公老子章句》二卷，今存。）严君平，（汉成帝时蜀人，名遵，有《道德指归论》十四卷，残卷一之卷六六卷，刻入毛晋《津逮秘书》，亦疑伪托。）皆明理国之道。松罗仙人（无考），魏代孙登，（字公和，《隋书·经籍志》云：老子《道德经》二卷，《音》一卷，晋尚书郎孙登注。）梁朝陶隐居（梁隐居陶弘景，武帝人。《唐书·艺文志》有陶弘景注四卷。）南齐顾欢，（字景怡，南齐隐士。《隋书·经籍志》云：《老子义纲》一卷，顾欢撰。《唐书·艺文志》云：顾欢《道德经义疏》四卷，又《义疏治纲》一卷。）皆明理身之道。苻坚时罗什，（本西胡人，符坚时自关入中国。《唐书·艺文志》有鸠摩罗什注二卷。）后赵时图澄，（原注本西国胡僧注，上下二卷。）梁武帝，（《隋书·经籍志》云：《老子讲疏》六卷，梁武帝撰。《唐书·艺文志》有梁武帝《讲疏》四卷，又《讲疏》六卷。）梁道士窦略，（原注注四卷，与武帝、罗什所宗不异。）皆明事理因果之道。梁朝道士孟智周，（号小孟。《唐书·艺文志》有孟智周《义疏》五卷。）臧玄静，（原注字道宗，作疏五卷。）陈朝道士诸糅（原注作《玄览》六卷），隋朝道士刘进喜，（原注作疏六卷。《唐书·艺文志》有道士刘进喜《老子通诸论》一卷。）唐朝道士成玄瑛，（《唐书·艺文志》：道士成玄瑛，注《老子·道德经》二卷。又《开题序诀义疏》七卷。注：玄瑛字子宝，陕州人，隐居东海。贞观五年，召至京师。永徽中，流郁州。）蔡子晃、黄玄赜、李荣、车玄弼、张惠超、黎元兴（诸人无考），皆明重玄之道。何晏，（《唐书·艺文志》有何晏《讲疏》四卷；又何晏《道德问》二卷。）钟会，（《隋书·经籍志》云：老子《道德经》二卷，钟会注。《唐书·艺文志》有钟会注二卷。）杜元凯（其书无考），王辅嗣（注二卷行世），张嗣，（《隋书·经籍志》云：梁有《道德经》二卷，张嗣注。）羊祜，（《隋书·经籍志》云：梁有老子《道德经》，晋太傅羊祜解释。《唐书·艺文志》有羊注二卷，又解释四卷。）卢氏、刘仁会（两人无考）皆明虚极无为，理家理国之道。此明注解之人意不同也。又诸家禀学，立宗不同；严君平以虚玄为宗，顾欢以无为为宗，孟智周、臧玄静以道德为宗，梁武帝以非有非无为宗，孙登以重玄为宗。宗旨之中，孙氏为妙矣！”论列唐以前解《老》诸家，明其指意，皎若列眉；亡者什九，仅得见者，独《河上公章句》、《严君平指归》、《王弼注》、《顾欢注疏》、《成玄瑛义疏》、《李荣注》六种而已！若论宗旨，梁武帝、孙氏为胜；惜其书不传也！宋贤解《老》，苏辙为著；其《道德经解》二卷，大旨主于佛、老同源，而又引《中庸》之说以相比附。其兄轼跋曰：“使汉初有此书，则孔、老为一；使晋、宋有此书，则佛、老不为二。”朱子谓其援儒入墨，作《杂学辩》以箴之。然在儒家为异说，在道家则本旨也。临川吴澄，元之儒者，学出象山，以尊德性为本；所撰《道德真经注》四卷，与苏辙旨意略同，亦足以自畅其说。然一家之见，发义未宏！独焦竑采韩非以下解《老子》者六十四家，而纂其精要，裒为《老子翼》一书；其首尾完具，自成章段者，仿李鼎祚《周易集解》之例，各标举姓名，列本章之后，其音义训诂，但取一字一句者，则仿裴骃《史记集解》之例，联贯其文，缀本章末句之下，裁择有法，上下篇各为一卷。所采诸说，大抵取诸《道藏》，多非世所常行之本。竑之去取，特为精审；其大指主于阐发玄言，而论“老子非言无之无，而明有之无”。何以言其然？盖无之无者，是舍有以适无者也；其名为断。有之无者，是即有以证无者也；其学为归根苟物之各归其根也，即芸芸并作，而卒不得名之曰有；此致虚守静之极也。大抵学者知器而不知道，故《易》明器即道。见色而不见空，故释明色即空。得有而不得无，故老明有即无。审知有之即无也，则为无为，事无事，而为与事，举不得以碍之矣！此焦竑著书之意也。同时释德清号憨山道者，参修心宗，精习楞严、法华，于《老子》书恍有得，撰《道德经解》，乃以禅证老，以惟心止观印决五千言；细玩沉思引申，阅十五年，言有会心，即托之笔，必得义以遗言，因言以见义，或经旬而得一语，或经年而得一章，深有得于离言之旨；欲请益于焦竑，不果。阒寂三百年以至挽近石埭杨文会出，深叹“竑所辑《老子翼》，阙《憨山》解，诚为憾事！”而文会湛深禅觉，撰《道德经发隐》，乃以禅悟发老学，重申“重玄”之旨，以为“无名天地之始”无而忽有，有即非有，有既非有，始亦无始。“有名万物之母”，有名无体，依无名起；起即无起，谁为其母？天地万物，当体空寂也，故“常无欲以观其妙”，妙者缘起万有也！即无以观于有，则常无而常有矣。“常有欲以观其窍”，窍者空洞无物也，即有以观于无，则常有而常无矣。二者俱常，不坏理而成事；不离事而显理；名虽异而体则同。大抵开章用“有”、“无”二门交互言之，以显玄旨，为《道德》五千言之纲领；犹之《心经》用“色”、“空”二门，两相形夺，以显实相，为般若六百卷之肇端也，“无”亦“玄”，“有”亦“玄”，度世经世，皆无二致，乃此经之正宗，可谓理事无碍法界矣！更有向上一关，若不透过，犹未造极；直须“玄之又玄”，方称“众妙之门”也！此重玄法门，乃神圣所证之道，世人罕能领会！后世参《华严》宗旨者，以十玄六相等义发明事事无碍法界，方尽此经重玄之奥也。“重玄”为宗，发自孙登，而其言不可得考！如杨文会者，则可谓嗣孙登之绝响，而能发老氏之玄谛者也！爰书其指以殿于末。

    余耽诵老言，十年于兹，粗写睹记，以备览观，倘有遗旨，待补它日！中华民国十六年十月，写于光华大学。

    《古文辞类篹》解题及其读法

    十年以来，桐城姚鼐《古文辞类篹》一书，时贤诟病，几等不足齿之伧！然余以为《姚篹》之病在取径太狭，既不如《曾钞》（曾国藩《经史百家杂钞》）之博涉经子；而择言偏洁，又不如《李钞》（李兆洛《骈体文钞》）之足有才藻；规模未宏，自是所短！至分类必溯其原而不为杜撰；选辞务择其雅而不为钩棘；荟斯文于简编，诏来者以途辙，近儒章炳麟曰：“文足达意，远于鄙倍，可也；有物有则，雅驯近古，是亦足矣！”（见《菿汉微言》。）后之续者，有遵义黎庶昌、长沙王先谦两家。然黎氏之书，上采经史，品藻次第，一准绳其师曾国藩之言，要为《曾钞》之别子，而非绳武于《姚篹》也。惟王氏之辑，志在续姚，采自乾隆，迄咸丰间，得三十九家，论其得失，区别义类，悉遵姚氏，斯可以窥见文章之流变，而觇当世得失之林焉！

    一、解题及其篹例

    文籍日兴，散无统纪，于是总集作焉。《古文辞类篹》者，盖桐城姚鼐分类篹辑古之文辞而为总集之一，篹之为言论篹也，盖本《汉书·艺文志序》论语称“门人相与辑而论篹故谓之《论语》”一言；姚氏《序目》称“以所闻见编次论说为《古文辞类篹》”者是也。盖编次之际，姚氏曾以所闻见详经论说而不为苟然；如《序目》考论文体十三类之起原，及诸篇之注按，是也；故依《汉志》题“篹”，师古注：“篹与撰同”；或题曰“纂”者讹也。（姚氏之非题“纂”，本滁州李承渊校刊《古文辞类篹后序》，而详加以考证。）

    惟总集之作，导源《诗》、《书》。《诗三百》，周诗之总集也。《书》百篇，周以前文之总集也。考孔子观书周室，得虞、夏、商、周四代之典，乃删，其善者，定为《尚书》百篇，所以宣王道之正义，发话言于臣下，故其所载皆典、谟、训、诰、誓、命之文；（见刘知幾《史通·六家篇》。）厥为文之第一部总集。古者《诗》三千余篇，及至孔子去其重，取可施于义礼，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厉之缺，始于衽席；故曰：“《关雎》之乱，以为《风》始；《鹿鸣》为《小雅》始；《文王》为《大雅》始；《清庙》为《颂》始。”三百五篇；（见《史记·孔子世家》。）厥为诗之第一部总集。惟《诗》者，风、雅、颂以类分。而《书》则虞、夏、商、周以代次。盖《诗》者，开后世总集类编之先河。而《书》则为后世总集代次之权舆者也。然《诗》、《书》二者，崇入经部，不以隶集。

    《晋书·挚虞传》载：“虞撰《文章志》四卷，又撰《古文章》类聚区分为三十卷，名之曰《流别集》，各为之论，辞理惬当。”论者胥推为总集之祖！其书逸不传；而体裁犹可悬想而知；盖《志》如《书》之按代次？而《流别》疑如《诗》之依类分者也？特后之辑者，鲜有按代。独明梅鼎祚之《文纪》、清严可均之《全上古三代秦汉三国六朝文》，起皇古迄隋，以时先后为次；是为总集家变例。而自梁太子《昭明文选》以下，亡虑分类者为多。古文辞类篹者，盖古文辞辑而论篹之按类者也；故题曰“类篹”。然总集之分类不一：《昭明文选》分“赋”、“诗”、“骚”、“七”、“诏”、“册”、“令”、“教”、“文”、“表”、“上书”、“启”、“弹事”、“笺”、“奏记”、“书”、“檄”、“对问”、“设论”、“辞”、“序”、“颂”、“赞”、“符命”、“史论”、“史述赞”、“论”、“连珠”、“箴”、“铭”、“诔”、“哀”、“碑文”、“墓志”、“行状”、“吊文”、“祭文”三十七类。而姚氏斥其“分体碎杂，立名可笑”；而以后来编集之相仍者为陋，故不之采，其类篹定为“论辩”、“序跋”、“奏议”、“书说”、“赠序”、“诏令”、“传状”、“碑志”、“杂记”、“箴铭”、“颂赞”、“辞赋”、“哀祭”十三类；而文之体类始明。盖以体势分也，此一法也。宋谢枋得《文章轨范》，分古今文为“放胆”、“小心”二种。后来曾国藩本姚氏阴阳之说，（见《续篹·姚姬传复鲁絜非书》。）而衍之为《古文四象》，以“气势”为太阳之类；“趣味”为少阳之类；“识度”为太阴之类；“情韵”为少阴之类；或者暗觑谢氏之筋节而之《姚说》？张其旗鼓，谓为前人所未发！自今观之：“气势”、“趣味”，“放胆”文也。“识度”、“情韵”，“小心”文也。（此采予弟孙卿之说，见《文章举隅序》。）此以神理分也，盖又一法也。至真德秀之《文章正宗》，则以作用分，曰“辞令”，曰“议论”，曰“叙事”，而殿之以诗歌一体。后来曾国藩《经史百家杂钞》析体十一而综以三门：曰“著作”，即真氏之议论；曰“告语”，即真氏之辞令；而所谓“记载”者，则真氏之“叙事”也，盖异名而同用者尔？此又一法也。三者之中，厥以分体势者为夥。然总集分体之可考见者，莫古于《文选》三十七类。明而未融，姚氏不取；要为有见！今按其中如“骚”、“七”之别类，“诏”、“册”、“令”、“教”之分四类，“表”、“上书”、“弹事”之分三类，“启”、“笺”、“奏记”、“书”之分四类，“颂”、“赞”、“符命”之分三类，“序”、“史论”、“史述赞”之分三类，（史论、史述赞皆史，汉纪传后论赞要为序跋之类。）“诔”、“哀”、“吊文”、“祭文”之分四类，及“碑文”、“墓志”之别为二，如此之类，皆全不知体要；而因名立类，每类之文，或廑一两篇。姚氏所谓“立名碎杂”者也。至《七发》诸篇不并入“骚”而别题“七”；策秀才诸问不题“策问”而题曰“文”；班、范前后《汉书·纪传赞》不并入“史论”而别题“史述赞”；哀永逝诸文不并入“诔”或“吊文”而别题“哀”；如此之类，杜撰题目，展卷茫然，不得其解。姚氏所谓“立名可笑”者也。

    姚氏以《文选》之“序”、“史论”、“史述赞”并入“序跋”；“表”、“上书”、“弹事”并入“奏议”；“启”、“笺”、“奏记”、“书”并入“书说”；“诏”、“册”、“令”、“教”、“文”、“檄”并入“诏令”；“赋”、“骚”、“七”、“对问”、“设论”、“辞”、“连珠”并入“辞赋”；“诔”、“哀”、“吊文”、“祭文”并入“哀祭”；“碑文”、“墓志”并为“碑志”；“箴”、“铭”并为“箴铭”；“颂”、“赞”、“符命”并为“颂赞”；实较昭明为简当！而别增“传”与“状”为一类；“赠序”、“杂记”昭明所无，以拾其遗；篹古文辞，要为明其伦类！顾挽近以来，或以昭明总集之眉目而相震惊；又捶桐城已死之虎，寻响捕风，崇《萧选》而薄《姚篹》，以为不足与斯文；尚得为知其类也乎！或者又以《篹》不采《诗》为姚病！然韵散殊体，《诗》、《书》别经，自古已然，奚独以为《姚篹》病！余昔读《四库全书提要》撰录总集，论文论理，发其殊途；而于篹例；阙然未有论列；因泝源《诗》、《书》而为《姚篹》疏通证明，发其大凡于此。

    二、《古文辞类篹》之本子

    此《篹》当为姚氏未及论定之书。而通常习见者三本：一嘉庆季年姚氏门人兴县康绍镛巡抚粤东得武进李兆洛所藏刊本，而李氏任雠校焉。一道光五年江宁吴启昌刊本；姚氏弟子管同、梅曾亮、刘钦任雠校焉。“康刻”据乾隆中叶姚氏主讲扬州梅花书院钉本。而“吴刻”则据姚氏晚年主讲钟山书院所授本，与“康刻”本互有异同。盖“康刻”入方苞、刘大櫆之文；而授“吴本”无云，“以姚命”增入焉。意者姚氏亦知方、刘之不逮古作者；而阿好乡人之私，卒有不自克也耶？“康刻”有圈点而“吴刻”祛圈点者。据云“姚氏晚年嫌‘圈点，近时艺’，未及刊落”故以授吴而命去之也。然姚氏少子曰雉，藏父晚年订稿本，字里行间，圈点狼藉，又与“吴刻”之无圈点者不同；卒未闻末命刊去。可知姚氏此书毕生论篹，而未以为惬。“康刻”固早年手笔，“吴刻”亦不为定本矣！昔贤之竺老于学而不倦勤有如是者！迄光绪之世，滁州李承渊好姚氏书，参据康、吴两刻，而见《史记》、前后《汉书》、《文选》及司马光《资治通鉴》。宋元以后，康熙以前各家专集旧椠，有关姚氏《篹》录之文者，随时校勘字句，用朱墨笔注上下方；其圈点则过自“雉本”，而得之雉乡人兰陵逸叟转录者也。既，博考群书，正其句读，矻矻二十年，勒为定本，世传滁州李氏“求要堂刊本”是也，殆视康、吴两刻后来居上矣！“吴刻”之祛圈点，云“本姚意”，然事无佐证，而圈点之于《姚篹》，实有不可祛者。考姚氏《答徐季疋书》称“圈点启发人意，愈解说”。及篹此书，圈点评注，厘订再三。桂林吕璜者，自宜兴吴德旋而私淑诸姚氏者也。尝称吴氏诰以读《姚篹》之法，曰：“《古文辞类篹》，启发后人，全在圈点。有连圈多而题下只一圈两圈者；有全无连圈而题下乃三圈者；正须从此领其妙处。末学不解此旨，好贪连圈；而不知文品之高，乃在通篇之古淡，而不必有可圈之句。知此则于文思过半矣！”语见《初月楼古文绪论》。而吴与姚氏同时交好，其言当有所本。今以吴氏之说，籀诵康、李两刻，而窥其圈点用意之所存，诚有在寻常笔墨蹊径之外者！知吴氏之言，不尽诬也！

    挽近以来，徐州徐树铮尤喜谈姚氏之学，加墨此《篹》，且集上元梅曾亮、武昌张裕钊、桐城吴汝纶诸家批点，旁考诸集评识，标于“康刻”眉间，而折中以己意，最为精审！桐城文章老宿马其昶、姚永概诸人，序而刻焉；所谓诸家评点《古文辞类篹》是也。则又于康、吴、李三刻之外，别成一家矣！

    三、《古文辞类篹》之前因后果

    巴陵吴敏树曰：“今之所称桐城文派者，始自乾隆间姚郎中姬传称私淑于其乡先辈望溪方先生之门人刘海峰，又以望溪接续明人归震川而为《古文辞类篹》一书，直以归、方续八家，刘氏嗣之，其意盖以古今文章之传系之已也。”（见王氏《续篹·吴与篠岑论文派书》。）由是学者多归向桐城，号桐城派！犹前世所称江西诗派者也。（参观王氏《续篹例略》、曾涤生《欧阳生文集序》。）挽近或以古典文学少桐城，未为知桐城也！不知桐城派之起，所以救古典文学之极敝也！自康熙朝，侍郎方苞以古文鸣海内，上接明之归有光；而有光之所以见重后世者，曾国藩《书归震川文集后》言之綦详；谓：“当时颇崇茁轧之习，假齐梁之雕琢，号为力追周秦者，往往而有！熙甫一切弃去，不事涂饰而选言有序，不刻画而足以昭物情，与古作者合符，而后来者取则焉！”（原文见王氏《续篹》。）今考明自洪武而还，运当开国，其文章多昌明博大之音。永、宣以后，安享太平，多台阁雍容之作。作者递兴，皆冲融演迤，不事钩棘，而杨士奇文章特优，一时制诰碑版，出其手者为多！仁宗雅好欧阳修文，而士奇文得其仿佛，典则稳称，后来馆阁著作，沿为流派，所谓台阁体，是也！庙堂之上，郁郁乎文！弘正之间，茶陵李东阳出入元明，沿流唐代，擅声馆阁，推一代文宗，而门下士北地李梦阳、信阳何景明异军突起，乃曰“文必秦汉，诗必盛唐，非是弗道”；曰：“古文之法亡于韩。”为文故作艰深，钩章棘句，至不可句读，持是以号于天下，而唐宋之文扫地以尽！既北地、信阳之派转相摹拟，流弊渐深，论者乃稍稍复理唐宋之坠绪以相撑拄！盖宋元以来，文以平正典雅为宗，其究渐流于庸肤；庸肤之极，不得不变而求奥衍。王、季之起，文以沈博伟丽为宗，其极渐流于虚骄，虚骄之极，不得不返而求平实。一张一弛，两派迭为胜负，盖皆理势之必然！至嘉靖之际，历城李攀龙、太仓王世贞踵起，更衍何、李之绪论，谓：“文自西京，诗至天宝而下，俱无足观！”而世贞才尤高，地望尤显，声华意气，笼盖四海。独归氏绍述欧、曾，矫以清真，至诋世贞为妄庸巨子。自明之季，学者知由韩、柳、欧、苏沿洄以溯秦汉，而不为钩章棘句者，归氏之力也！

    苞敩归氏而衍其旨，力崇雅澹而排涂饰，倡义法；谓：“自南宋以来，古文义法不讲久矣！吴越间遗老，尤放恣无一雅洁者。古文不可入语录中语，魏晋六朝人藻丽俳语，汉赋中板重字法，诗歌中隽语，南北史佻巧语。”（见沈廷芳《书方望溪先生传后》。）故曰：“桐城派之起，所以救古典文学之极敝”也！后之所以浸不厌人意而别出阳湖派、湘乡派者以此；然初之能风靡一世而莫之京者亦以此！其乡人刘大櫆继之，遗风遂畅。姚氏尝受古文法于刘氏，然自以所得为文，不尽用刘氏法。刘氏为文学庄子，尤喜摹昌黎，而气不足以举其辞！其篇法之洁，不如方氏；而意度之舂容，又视姚为逊。论者胥称三家，而刘氏有蜂腰之讥也！顾当刘氏之世，吾常州堠山钱氏有伯坰字鲁思者，尝亲受业刘氏之门，时时诵师说于其友阳湖恽敬、武进张惠言。州部士夫，素胜俪语，而张氏辞赋能追司马相如、杨雄之所为，撰《七十家赋钞》，尤藉藉人口，厥后乃多治古文者。于是常州有桐城之学！此则著于阳湖陆祁孙《七家文钞序》者，可考按也！（文见王氏《续篹》。）然在桐城士夫，方欲螟蛉我常州人而诏之曰“似我似我”。讵知州滨具区而处，山水明丽，风土所会，绮体为近；虽有大力者莫之能回！士之学为文章者，莫不取径汉魏六朝；晚乃效韩愈、欧阳修为古文，（恽敬《张皋文墓志铭》曰：“少为辞赋，尝拟司马相如、扬雄之言；及壮为古文，效韩氏愈、欧阳氏修。”文见王氏《续篹》。）其能者，实能属辞瑰伟，声情健茂；以视桐城之上承归氏，“修辞虽极雅洁，然行文不敢用一华丽非常字”者，（曾国藩曰：“方溪修辞极雅洁，无一俚语俚字，然其行文不敢用一华丽非常字。”见薛福成《论文集要·曾文正公论文上》。）颇亦足救声味稀淡之病，学者稍稍好之。于是附庸蔚为大国，而有阳湖派之目！迨李兆洛起，则尤盛扬其波，篹录《骈体文钞》以与姚氏此《篹》作旗鼓之当，而崇汉魏六朝为不祧之祖；至谓学古人之文舍是末由！泾县包世臣作《李氏傅》，所谓“时论方崇归、方，薄骈体而扬散行；而先生则谓‘唐宋传作，无不导源汉魏；汉魏之骈体，即唐宋散行之祖’”者也！虽然，李氏自为文之“澂然而清”、“秩然有序”，则固揆之陆氏序《七家文钞》所称“由望溪而上求之震川”，殊途而合辙者。顾王氏续篹，取恽敬、张惠言而不收李氏文者；倘谓恽、张之源出桐城，陆氏序明著之；而李氏《骈体文钞》之于姚氏此《篹》有违指也耶？抑何暖暖姝姝一先生之言而不自广也！

    自李钞骈体，开设户牖，而阳湖古文之学，乃别出于桐城，然其流所衍，比之桐城为狭！而桐城派三字，始于题自姚氏，姚氏以前，罔有也！新安程晋芳、历城周永年与姚氏欢好，为之语曰：“天下之文章，其在桐城乎！”（见姚氏《刘海峰先生八十寿序》，文载王氏《续篹》。曾国藩《欧阳生文集序》只称周书昌语，而近来兴化李详论桐城派，以为程语斥曾非是。然姚序并称程、周，语意甚明，曾特遗程耳，不必李之为是而曾之为非也。特以姚序为准，而附辨其说于此。）隐若以姚氏承方、刘而相推肩斯文之统。姚氏亦曰：“经学之盛在新安，古文之盛在桐城。”（见《吴定金先生榜墓志铭》。）一时之言文章者，翕然归服焉！然姚氏不敢以自承，其与王惕甫书，但自居于宋穆伯长、柳仲涂一流，为扬徽之首涂，声闻过情，姚氏若有歉然！徒以乾嘉诸老，姚氏最老寿，从容论说，深造而自有得。其文为世所称诵者，词旨渊雅，夐绝尘表。

    姚氏既死，而门弟子播天下者，称述其术，竺好而不厌。上元有管同、梅曾亮，桐城有方东树、姚莹，四人者称高第弟子；而梅曾亮名最高！然梅氏之文，浸淫六朝，（见梅氏《管异之文集书后》，载王氏《续篹》。）意度萧闲，而辞句矜练，于阳湖诸老为近，而与姚氏不同。（吴敏树《记钞本震川文后》曰：“梅先生为余言：‘归氏学自桐城方灵皋氏，后姚姬传氏得之。’梅先生盖亲受学于姚氏，而其为文之道亦各异。”见王氏《续篹》。）顾同时憙宗姚氏者，群尊梅氏为魁，如孔门之有若焉！姚氏之薪火，于是为烈！复有朱琦、龙启瑞、王拯、曾国藩、冯志沂、邵懿辰之徒，相与附丽。于是桐城古文之学大张！

    诸人者，既一时通儒硕望；而曾氏为《欧阳生文集序》，复条其流衍，亟推姚氏，至列之《圣哲画像记》，以为“粗解文章，由姚先生启之也！”曾氏于咸同之际，勋名莫二，又为文章领袖：其说一出，有违之者，惧为非圣无法；而姚氏之名益尊，昭昭然若揭日月！独吴敏树《与书欧阳篠岑》，以曾氏《欧阳生文集序》称引相及，力自剖别，谓：“非素喜姚氏者。时论称刘姚之学，习于名而未稽其实；譬之江西诗派，姚氏特吕居仁之比尔！刘氏更无所置。”而心折者在归、方；谓：“归氏之文，高者在神境；而稍病虚，声几欲下。望溪之文，厚于理，深于法，而或未工于言。然此二家者皆断然自为一代之文，而莫能尚焉者也！”（原文载王氏《续篹》。）顾曾氏则以为“姚氏突过归、方，吴氏比之吕居仁，讥评少过！刘氏诚非有过绝辈流之诣。姚氏则深造自得，其文为世称诵者，皆义精词俊，惜少雄直之气，驱迈之势！然姚氏固有偏于阴柔之说，又尝自谢为才弱矣！而其辨文章之源流，识古书之真伪，论文亦多诣极之语，有古人所未尝言，姚氏独抉其微而发其蕴者！惟极称海峰，不免阿私所好，要未可与海峰同类而并薄之也！”（见曾氏《复吴南屏两书》，载王氏《续篹》。）斯为平情之论！然吴氏非素喜姚；而文之意境闲眇，神逸而韵流，乃与姚为不期之似！（王氏《续篹例略》曰：“南屏沉思孤往，其适于道也；与姚氏无乎不合。”）曾氏论文从姚入而不必从姚出；其自为文以光气为主，以音响为辅；力矫桐城懦缓之失，探源杨、马，专宗退之，奇偶错综，而偶多于奇，复字单谊，杂厕相间，厚集其气，使声采炳焕而戛焉有声。此又异军特起于桐城之外而自树一派，可名之曰湘乡派。（王氏《续篹例略》曰：“曾文正公亟许姬传。然寻其声貌，略不相袭；以雄直之气、宏通之识发为文章，冠绝古今。”）流风所被，桐城而后，罕有抗颜行者！门弟子著籍甚众，其尤倬倬者，则有武昌张裕钊、桐城吴汝纶、遵义黎庶昌、无锡薛福成，亦如姚氏之四大弟子。薛氏致力事功，未遑殚精学问；而雄直之气，无忝于师门。（黎庶昌《庸庵文编序》曰：“叔耘辞毕醇雅有法度，不规规于桐城论文，而气息与子固、颖滨为近。”）黎氏入官虽早，然治文字颇劬，其持论大指以为“桐城宗派之说，流俗相沿以隃百岁，其敝至于浅弱不振；为有识者所讥！然本朝之文，其体实正自望溪方氏至姚先生而词始雅洯。至曾文正公始变化以臻于大。循姚氏之说，屏弃六朝骈丽之习，以求所谓神理、气味、格律、声色者，法愈严而体愈尊。循曾氏之说，将尽取儒者之多识、格物、博辨、训诂，一内诸雄奇万变之中，以矫桐城末流虚车之饰。其道相资，亡可偏废。”（见黎氏《续古文辞类篹序》。）于是上赓《姚篹》以阐扬师法而救桐城之敝。此于湘乡之学，特究阃奥；如桐城之有《姚篹》，阳湖之有《李钞》矣！张氏于曾门四子才最高；而吴老寿，至清季犹存，屹然海内文伯；而独心折张氏，以为：“桐城诸老，气清体洁，海内所宗；独雄奇瑰玮之境尚少！盖韩公得杨、马之长，字字造出奇崛。欧阳公变为平易，而奇崛乃在平易之中，后儒但能平易，不能奇崛，则才气弱薄，不能复振。此一失也！曾文正公出而矫之，以汉赋之气运之，而文体一变；故卓然为一代大家！近时张廉卿又独得于《史记》之谲怪，盖文气雄俊不及曾，而意思之恢诡，解句之廉劲，亦能自成一家。是皆由桐城而推广以自为开宗之一祖！所谓有所变而后大者也！”（见吴氏《与姚仲实论文书》。）吴之才雄；而张则以意度胜。二人者，造诣不同，而祢曾则一。桐城已在祧列，而桐城之再盛，要以其县人马其昶为后劲！其昶少小耽文章，尝请古文义法于吴氏。吴氏则戒作宋元人语曰：“是宜多读周、秦、两汉时古书。”此湘乡之师法；而非桐城家言也！又言：今天下宿乎文者，无过张廉卿。子往问焉，吾为之介。赋诗一篇，谐庄杂出，谓“得之桐城者宜还之桐城”。（见马氏《书张廉卿先生手札后》。）此特一时谑戏之言，而不必以为定论！顾马氏则自以守其邑先正之法，之后进，而义无所让，有《抱润轩集》。义宁陈三立跋其目曰：“曾、张而后，吴先生之文至矣！然过求壮观，稍涉矜气。作者之不逮吴先生，而淡简天素，或反掩吴先生者以此也！”盖吴氏闳湘乡之师法；而马氏袭桐城之家风，故不同也。侯宫林纾特与马氏友善，又自称“文章见赏吴氏”（见林氏《赠马通伯序》。），依桐城之末光，清季之言文章者宗焉！顾其文气矜为隆，殆甚吴氏；匪马氏之体气闲适，上追姚氏者可比！马氏妻弟曰姚永概者，姚氏之从孙也，擅其家学，有《慎宜轩文集》，其为文章，遣言措意，切近的当，而自澹荡有致，可谓“聿修厥德，无忝尔祖”者！（林氏《慎宜轩文集序》曰：“叔节慎宜轩文，气专而寂，澹宕而有致，不矜奇立异，而言皆衷于名理；是固能祢其祖矣。”）此与马氏皆足以殿桐城之后劲者矣！顾并马、姚之世，有生桐城之乡而不为桐城之文者，陈澹然也！兀傲自多，雅不喜桐城家言，自命能为太史公，下笔不自休，其至者权奇动宕，恣肆自喜。马、姚二氏于其文不甚相合，而亦推其能自力也；（见陈衍《送陈剑剑潭南归序》。）故以附于桐城之末。

    世之毁誉桐城者，徒为尚口之争，罕有条贯之纪！独念桐城者，让清一代文学之中坚也，不有所述，监观何从！近儒梁任公先生《清代学术概论》，叙以短论，特用以为汉学之衬笔。语言而不详；以其于文学非专治也！余搜篹近代文学史料十余年，差有采猎，而董理未遑，谨篹桐城始末，以补梁氏书之阙！亦文章得失之林也！宁只以供读《姚篹》者之参考也哉！

    四、《古文辞类篹》之读法

    读书之法，贵能观其会通。而欲观其会通，必先分部互勘，非然，则以笼统为会通矣！余前论学江苏省立第三师范学校，尝拟《姚篹》之读法有二：

    第一，分体分类读　学文之道，首在辨体。姚氏此篹，分十三体，《王续》因之。而其文章之得失，不可不依体为断。每体各有一定格律，凛然不可侵犯。宁都魏禧论苏明允《上田枢密书》，“首句‘天之所以与我者岂偶然哉’，便已无体！书以道情，开口一句挺然便出议论，直作论耳！书虽文，要与面谈相似”（见张潮辑《日录论文》。），此实不易之论。虽老泉复起，不能以自解也！姚氏亦称“韩退之《伯夷颂》，似太史公论赞，非颂体”；而以入论辩类。至曾国藩论文章之美，分阳刚与阴柔，曰：“阳刚者气势浩瀚。阴柔者韵味深美。浩瀚者喷薄而出之。深美者吞吐而出之。论辩、词赋、奏议、哀祭、传志、叙记宜喷薄。序跋、诏令、书牍、典志、杂记宜吞吐。其一类中微有区别者：如哀祭虽宜喷薄，而祭郊社祖宗则宜吞吐。诏令虽宜吞吐，而檄文则宜喷薄。书牍虽宜吞吐，而论事则宜喷薄。”（见《求阙斋日记》。）亦各有所宜也。此外如曾氏评韩愈《殿中少监马君墓志铭》云：“志墓之文，惧千百年后，谷迁陵改，见者不知谁氏之墓，故刻石以文告之；语气须是对不知谁何之人说话；此文少乖，似哀诔文序。”（见薛福成《论文集要·曾文正公论文上》。）须于此等处细意看，乃知一体有一体之格。然言文学而一以体格为主，似不免太落迹象，拘于形式而忽于内容；必以内容之分类辅之，而加以观察，则文之表里精粗无不到，全体大用无不明矣！若论文学之内容，不外三事：一曰记事；二曰说理；三曰表情。试以姚篹十三类为喻：曰“传状”、“碑志”、“杂记”，文体之适于记事者也。曰“论辩”、“序跋”、“奏议”、“箴铭”，文体之宜于说理者也。曰“书说”、“赠序”、“诏令”、“颂... -->>
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