第三章 形神论

    一、科学的形神论是中国古代延续未绝的另一个根本性的心理学思想[1]

    讲到形神问题。形神问题即现在的心身问题。这对心理学是一个非常根本性的问题。心理学如果不能科学地明确解决这个问题，要完全走上科学的道路是不可能的。但这个问题在中国古代的思想家中是早已相当明确解决了的，但由于历史社会条件的局限，没有得到应有的充分发展。在战国时代宋钘和尹文提出了一种唯物一元论，认为世界中种种东西都是由一种气（精气）构成的，人也如此。他们也用唯物论的精气论来说明人的形神关系。他们说：“人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。”这里的“精”即精神，形即形体。照他们的说法，“形”固然是气所构成，“精”也是气。因为他们说：“精也者气之精者也。”他们认为人是“精”和“形”两种气合在一起而成的。这固然是唯物论的形神论（心身论）了。但只是唯物二元论的心身论。可是他们又说：“气道乃生，生乃思，思乃知，知乃止。”这是说：“由于气的作用才有生命，有生命才有思维，有思维才有知识，有了知识才罢休或满足。”宋钘和尹文也把气说作“道”。这里的“道”大概是作用的意思。这是说，有了气起作用，然后才有生、思、知的表现。这又是“气道”的唯物一元论的心身关系论了。可见宋钘和尹文的唯物论的心身关系论还明显地不够完备。（任继愈编：《中国哲学史》第1册，人民出版社1979年版，第13——17页）到了战国后期的荀况，形神关系说才达到比较明确完备的地步。他用极为简赅的一句话就基本上说明了这个纠缠着人们两三千年的心身问题。他说：“形具而神生。”（《荀子·天论》）“形”就是形体、身体，“神”就是精神、心理。这就是说，身体具备了，就会有心理的出现。这样一句光辉的话是照耀百世的。可惜过去的知识分子由于历史时代和阶级地位的局限，能了解这句话的伟大意义的竟像“凤毛麟角”。到了现在，这个观点应该可以发挥巨大的作用了。到了后汉，桓谭也讨论了形神问题。他用烛和火作比喻说：“精神居形体犹火之燃烛矣。……人之耆老……则气索而人死，如火烛之俱灭矣。”（《新论·形神》）这当然是一种唯物论的形神论，但并不够恰当，因为还是把形和神说成两种东西，虽然它们结合在一起。这未免比荀况后退了一步。稍后的王充也讨论了这个问题。他说：“形须气而成，气须形而知，天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”（《论衡·论死》）“精”是精气，也就是神。王充这里所说未免是含糊的形神二元论，虽然二者都是物质的，并且是密切结合在一起而不可分。这就比桓谭更有所后退，可以说完全违反了荀况形神论的实质了。所以王充又说：“人死，精神升于天，骸骨归土，故谓魂。”（《论衡·论死》）这是不足为怪的。这就完全是流俗之见，和荀况的卓越见解没有共同之处了。再后来到了南朝梁代的范缜才真正能继承了荀况的形神说并对之有可贵的发展，明确了它的意义，丰富了它的内容。他确切地说明了形神的关系是质和用的关系（“形质神用”）。他用刃和利的关系来比喻形和神的关系，说：“神之于质犹利之于刃，形之于用犹刃之于利。……然而舍利无刃，舍刃无利。”这就充分说明了形和神内在的不可分离的相互关系，而成为形神一元论了。范缜的形神论还有一些可贵的内容，例如，指出心理也有空间位置性（“有方”），这里只能略而不论。这样，我国的“形神论”就很早（第五、第六世纪之会）已发展到了几乎完备的水平。我国的心理学必须以这种科学的形神论（心身论）作为一种牢不可移的基础。这一光辉的理论到宋以后的理学家手里又蒙上了阴影，受到了阉割，几乎成为绝学。例如，程颐对心身关系问题有一种看法是，“心无目则不能视，目无心则不能见”（《二程遗书》卷六）。这是就明白摆着的事实而说的，恐怕谁也不能否认。这从表面上看似乎是很对，但略为分析一下就可以发现这里回避了一个重要的问题。那就是“心”和“目”是怎样的关系？

    程颐的说法显然是把“心”作为一种东西看待的。所以这里的“心”和“目”的关系只能是并立的关系。所以这里所论述的至多只能是一种唯物二元论的心身关系论，完全没有理会到荀况和范缜所主张的形神关系一元论。所以他在另一地方说：“有是心，斯具是形以生。”（《二程遗书》卷六）这是明白的“心具而形生”的理论。所以程颐所主张的实质上是唯心的形神一元论。又如朱熹，他关于形神问题的看法是，“人生初间是先有气，既成形，是魄在先。形既生矣，神知发矣。既有形，后方有精神知觉”（《朱子语类》卷三）。从表面上去看，这是对的，是合乎科学的，至少是接近唯物一元论的形神论的，因为在这里并没有于“气”和“形”之外再加上一个“心”。但在朱熹思想的整个体系中，“理”是第一位的，是世界一切终极的根源。世界万物虽都由气而成，但气又由“理”而成，“理”在“气”先，“气”在“理”后。他说：“才有此理，便有此气。天下万物万化，何者不出于此理？”（《朱子语类》卷六十五）又说：“只是此一个理，万物分之为体，万物之中又各具一理。”（《朱子语类》卷九十四）这样，一切貌似唯物论的东西，就一下子都成为唯心论的东西了！这是一种抽去其实质，保留其形式的偷梁换柱的狡诡办法。所以，朱熹貌似支持了荀况的理论而实质上是完全站在对立地位的。自宋以后的理学家离开了我国前古时代思想家的优良思想传统每如此。但其间仍然有一些杰出的人物不受他们的影响而坚持站在他们的对立地位而与之战斗。在这些杰出人物那里，可以看到一些很可贵的很有助于科学心理学的见解。其中一个很突出的例子是明代中期的王廷相。关于形神问题，他说：“人具形气（身体）而后性（心理）出焉。今曰‘性与气合’，是性别是一物，不从气出，人有生之后，各相来附和耳。此其然乎？（这是引朱熹的话而加以批判的。很对！）人有生气（活的肉体）则性存，无生气则性灭矣。一贯之道不可离而论者也。如耳之能听，目之能视，心之能思，皆耳、目、心之固有者。无耳目无心，则视听与思尚能存乎？”（《王氏家藏集》卷五十五，《雅述》上篇）这也是把合乎科学的形神论即唯物一元论说得再明白不过的了。所以，中国前古时期的符合于科学的形神论仍是延续下来的，虽然时断时续，且断时较多，但仍是相连成线而未绝的。

    二、列举从战国至明代学者尤其是东汉王充对唯物论认识论心理学思想的杰出贡献[2]

    我国古代心理学思想，另一个可贵特征是它的唯物论的认识论传统。这个传统在两千几百年中绵延不绝。在这里，我们也只能举一些突出的例子来予以表明。首先可举的是战国中期宋钘和尹文两人的见解。他们的著作都已散失，仅在《管子》一书的四篇书中较多地保存了一部分，但辨别不出是宋钘的还是尹文的，只能把他们统称为宋、尹了。（参考任继愈主编：《中国哲学史》第1册，人民出版社1974年版，第113——120页）他们有一句代表性的话是说：“其所知，彼也。其所以知，此也。”（《管子·心术》）这是说认识必须有彼此两方面才能产生。彼就是被认识的客观事物方面。此就是能认识的主体方面。这是一种基本的唯物论的认识论论断。他们又认为：“洁其宫，阙其门。宫者谓心也，心也者智之舍也，故曰宫。洁之者去好过也。门者谓耳目也。耳目者所以闻见也。”（《管子·心术》）这是说，要有所知必须避免干扰，必须通过耳目这种感觉器官的感性认识。这也同样是一种基本的唯物论的认识论论断。其次要提到后期墨家的唯物论认识论。他们说：“辩，焉（乃）摹略，万物之然也。”（《墨子·小取》）“摹略”就是摹写，就是反映。这是承认有彼有此的前提下进一步说明“知”的性质的。那就是唯物论的反映认识论。他们也说，“知也者所以知也”（《墨子·经说二》）。这是说“知”是所以知的机能。这是指出人有“知”是由于人有知的机能。这是一种合于科学的说明。有较系统的唯物论的认识论留传下来的是荀况。他说：“凡以知，人之性也。可以知，物之理也。”（《荀子·解蔽》）这是说，人性是能知的，事物都是可知的。他又说：“所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智。”（《荀子·正名》）这是指出，能知在人的主体方面叫作知的机能，知而和客观事物有所合才叫作智慧。这是典型的唯物论的观点。荀况还进一步强调了思维在认识中的作用。他说，“心居中虚以治五官”（《荀子·天论》）。这是说心能统治感觉器官的感觉。否则“心不在焉则黑白在前而不见，雷鼓在侧而不闻”。他认为：“心有征知……然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。”（《荀子·正名》）这是说心能有所凭借而知。然而心的征知必须依靠感觉器官能对当着所属的职能才行。这是说明心和感觉器官，思维和感知觉是分工合作、相辅相成的。荀况又着重指出实践（行）在认识中的重要作用。他说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行之而止矣。行之明也，明之为圣人。”（《荀子·儒效》）这是说认识有不同的深度，直到懂了（知之）而又能照着去做（行之，实践），那就学得到家了（止矣）。因为做了才能明白，明白了才能成为真有知识的人。在以上的两点上，荀况比起前人在认识问题上前进了一大步。其次可以举的一个例子是荀况的弟子韩非子关于认识的理论。他认为世界事物是有道理（规律）可以认识的，人的行动是要追求目的而避祸求福的。人能认识客观事物的规律而遵照着去行事，就能有决心和勇气并能达到目的。否则就只能失败。他说：“务致其福则事除其祸，事除其祸则思虑熟，思虑熟则得事理，得事理则必成功，必成功则其行之也不疑，不疑之谓勇。”（《韩非子·解老》）他又说：“夫缘道理以从事者无不能成。”（《荀子·儒效》）韩非在认识问题上，强调了“得事理”和明确目的的重要性。再一个可以举的例子是西汉初期《淮南子》这部书中所表达的唯物论认识论看法。它首先指出，认识是事物引起心（神）的认识反应活动。它说：“物至而神应，知之动也。知与物接而好憎生焉。”（《淮南子·原道训》）它还指出“夫镜水之与形接也，不设智故，而方圆曲直弗能逃也”（《淮南子·原道训》），这是说，水和镜子和物体接触时，不用玩弄聪明，而方圆曲直之形就不能逃避。这是指出，认识是要不加干扰地如实反映。《淮南子》对认识问题的独特贡献在于说明认识问题不能只看到个人的认识而个人的认识总是有限的。它说：“夫乘众人之智则无不任也。”（《淮南子·主术》）并说：“离朱之明察箴末于百步之外，不能见渊中之鱼，师旷之聪合八风之调而不能听十里之外。故任一人之能，不足以治三亩之宅也。”（《淮南子·原道训》）因个人之知有限，所以要“乘众人之智”。在两千年前古代的封建时期能看到这一点是难能可贵的。其次的例子是东汉王充的唯物论的认识论思想。王充也和其他的唯物论者一样，认为人的认识必须先由感觉器官和外界事物的接触，必须“任耳目以定情实”（《论衡·实知》）。王充又认为人的认识要有一定的机体条件，例如说：“目不能见百里，则耳亦不能闻也。”（《论衡·实知》）他也否认有生而知之的事情，说：“天地之间，含血之类，无性（生）知者。”（《论衡·实知》）王充也认为不能单靠耳目的感觉，说：“夫以耳目论，则以虚象为言。虚象效，则以事实为非。是故是非者不徒耳目，必开心意。……苟信闻见，则虽效验章明，犹为失实。”（《论衡·薄葬》）王充在认识问题上的特点是强调行或实效的重要。他说：“凡贵通者贵其能用之也。即徒诵读，读诗讽术，虽千篇以上，鹦鹉能言之类也。”（《论衡·超奇》）但王充在思想上有一些地方是自相矛盾的。在认识问题上也是如此。例如，他对人的认识的看法基本上是唯物论的，但又相信有鬼怪。他知道感觉和思维都重要，但又会片面强调其中的一方面。他又认为有“不可知之事”。这些都是他的唯物论的认识论的缺点。其次可以举的一个主要的例子是北宋王安石的唯物论的认识论。王安石的唯物论的认识论有两点重要的内容。一是，他认为客观事物是可以认识的，是“可视而知，可听而思”（《进<字说>表》）的。他说：“天下之事固有可思可为者，则岂可以不通其故哉？”（《致一论》）二是，认为认识要完全采取客观态度，说：“物之出，与之出而不辞。物之入，与之入而不拒。”（《道德真经集义》）这是一种尊重实在事物的反映论的认识论。再其次是明代中期王廷相的例子。王廷相在我国唯物论的认识论的发展史上也是一个比较重要的人物。他强调说明认识是人的认识能力和客观事物相接触的结果。这一点是和其他人关于认识的唯物论观点是相一致的。他强调感知的认识以外还必须有思维的认识。这一点也和其他的唯物论的认识论者相同。但王廷相的唯物论的认识论还有两个重要特点。一个特点是，他把人的认识区分为两种，即他所谓“天性”之知和“积习”之知两种。后者也称为“人道之知”。我们现在可以称前者为生知，称后者为习知。他说：“婴儿在胞中自能饮食，出胞时便能视听，此天性之知，神化之不容己者。自余因习而知，因悟而知，因过而知，因疑而知，皆人道之知也。父母兄弟之亲，亦积习稔熟然耳。”（《雅述》上篇）这是说“天性之知”只是很少的几种，其余的大量认识都是“人道之知”，即因“积习”而得的习知，也包括父母兄弟这种伦理道德的认识在内。这一区分是切合事实的科学论述，是王廷相独特的光辉贡献。可注意的是，王廷相指出父母兄弟这种“德性之知”也是同样的习知，并不像许多唯心论的“理学家”那样，认为“德性之知”是另外一种认识。第二个特点是，唯物论的认识论者大都强调行（实践）在认识中的作用。王廷相也是这样，并且他的旗帜是比较鲜明的。他说：“学之术二，曰致知，曰履事，兼之者上也。”又说：“虽然精于仁义之术，优入尧、舜之域，必知行兼举者能之矣。”（《慎言·小宗》）他把求知和实践并列为一种“学之术”，可见他对实践的重视程度。在我国整个古代时期唯物论的认识论的继续发展的道路上一个最重要的人物是前面已提到了的王夫之。他对认识问题的心理学思想表现了他对认识问题作了多方面的探索和阐明，几乎达到系统的程度。他在这方面的研究的深入也达到了辩证思维的水平。所以他在我国的旧时代中，是对认识的心理学问题贡献最大，研究成果最杰出的。他也和在他之前的唯物论者一样，是强调通过感觉和外在事物接触所产生的感性认识这个认识的基础的。他说：“形也，神也，物也，三（者）相遇而知觉乃发。”（《正蒙注·太和》）但他更明确强调了思维的理性认识的特殊重要作用。他尖锐批判了程、朱、陆、王的唯心论的认识论。他特别驳斥了王阳明把行消融于知的知行合一论，而尤其驳斥了佛家唯心论的认识论认为由知而后有知的对象这种谬论。他说：“越有山而我未至越，则不可谓越无山，则不可谓我之至越者为越之山也。”王夫之也特别明确地说明了感性认识和理性认识的分别作用和它们的相互关系。他采用旧的表述方式说：“大概格物之功，心官与耳目均用，学问为主而思辨辅之，所思所辨者皆其所学问之事。致知之功则惟在心官，思辨为主而学问辅之，所学问者乃以决其思辨之疑。致知在格物，以耳目资心之用而使有所循也，非耳目全操心之权而心可废也。”（《读四书大全说》卷一）这段说明在过去旧的情况下是相当完全适用的，也说得相当透彻，基本上表达了感性认识和理性认识的辩证关系，达到前人所未达到的水平。不过王夫之唯物论认识论也有不彻底的一面。如他所说的“行可兼知”也是一例。因知和行各有功，说行也兼有知的功是不合逻辑的。知不能兼有行的功，行也不能兼有知的功。从以上举的一些例子已可以明白看到，我国古代的心理学思想中从前到后有一条绵延不绝的唯物论的认识论的线索，并且这条线索不仅是连续的，也是前进的、发展的，并且也和别的线索方面一样是取得了可宝贵的成果的。这些可宝贵的成果当然都可以并应该吸收到我们所要研究的科学心理学中来，不仅作为它的构成部分，并且可以作为它的主要支柱和栋梁。在我国古代思想史中当然也有唯心论的认识论。有了唯心论，也一定就有唯物论与之作斗争。任何一个国家的古代思想史或哲学史都是一部唯物论和唯心论的斗争史。中国也不例外。但中国古代思想史中，唯心论的认识论思想这条线索和唯物论的科学心理学基本上没有关系，只有唯物论的认识论思想这条线索才能含有和科学的心理学相合适的东西。所以我们只举了一些唯物论认识论的例子来说明我国古代心理学思想在认识问题方面所表现的概况。并且我国的思想史中，唯物论的思想家显得至少和唯心论的一样多并且光辉无比，因而他们的唯物论认识论构成了一条自古以来一直继续不断的优良思想传统线索，以供我们所要研究的心理学取资。【本条的写成主要参考任继愈编：《中国哲学史》（四册）。】

    三、评王充关于心身关系的朴素唯物论看法及其两个缺陷[3]

    关于心身关系这个根本问题，王充也作了朴素唯物论的说明，虽然这种说明还只能是很粗糙的。他首先肯定说：“人，物也。”（《论衡·论死》）这是说，人也是自然界的一种东西，和其他自然界的东西一样，是一种物质东西。这首先在出发点上就对了。他因而认为，要了解心身关系问题（在他是作为生和死的一个问题提出来讨论的），应该“验之以物”（《论衡·论死》），即应该和其他自然的东西进行比较考察，以求得到验证。这种观点和论证方法是基本上正确的，是属于唯物论的观点和方法，虽然在他应用时不免有疏略。王充首先指出：“人之所以生者精气也，死而精气灭。能为精气者血脉也，人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土。”（《论衡·论死》）

    他也把“精气”称为“神气”。他说：“人用神气生，其死复归神气。”（《论衡·论死》）精气或神气就是指口呼吸的气。呼吸是有生之物的代谢作用或生命现象的基本表征，所以不同的民族都把呼吸的气看作生命和觉知的根源。现在还有人在说话中把死称为“断气”的。这是一种显然很粗糙，但有基本上正确的方面的说法。王充显然就是主要根据这种事实，提出了他关于生和死的区别或心身关系的说明的。因而他也就把精气或神气理解为一般所说的精神（现在心理学上所说的“心”或“心理”）的由来或同义语。他说，“夫卧（睡着时），精气尚在，形体尚全，犹无所知，况死人精神消亡，形体朽败乎？”（《论衡·论死》）王充显然也注意到呼吸又和流动的血液（“血脉”）有关系，所以说：“能为精气者血脉也。”这也有一定道理。因为血液的流动停止或者血液流失，就会使身体各部的基本代谢作用无法进行，因而各种器官，尤其神经系，就要很快丧失它们的机能，其明显的结果之一就是呼吸停止。不过，反过来，当呼吸受到阻塞的时候，其结果也一样是生命的丧失。所以，气和血或呼吸和血液的流动是同样重要的。所以，王充也把气和血结合在一起说：“精神本以血气为主。”（《论衡·论死》）

    但是，他认为精气是血脉所产生，这却是错误的。照王充的基本看法，人和其他的物一样，都是由“自然之气”而产生（“禀自然之气”，见《论衡·初禀》）。他说，“人禀元气于天”（《论衡·无形》）；又说：“人未生，在元气之中，既死，复归元气。”所谓“气”或“元气”就相当于现在所说“物质”的意思。所谓精气是一种精细而活跃的气的意思。王充和其他许多古代人一样（主要是没有染上唯心论偏见的人），认为人所呼吸的这神精气，是使人能活动、能有觉有知的东西，也就是相当于一般所说的“精神”的东西。所以他说，人死时“气去精神绝”（《论衡·论死》）。所以，他认为人是由精气和形体两种物质的东西构成的。他说：“禀气于天，立形于地。”（《论衡·骨相》）这意思就是说，人从天得到精气，从地得到形体；二者结合在一起才成为能觉知、能作为的活人。否则就要成为不能觉知、不能活动的死人。所以王充所讨论的气（精气、神气）和形（形体）的关系的问题，在实质上也就是现在所说心和身的关系的问题。王充这种看法是朴素唯物论的看法，这是可贵的。但有两个缺陷。

    一是没有注意到“生命”和“精神”的区分。照他的看法，似乎以为有“生”就是“心”，这是不对的。荀况说，“形具而神生”（《论衡·天论》），这才是扼要而恰当的说明。二是把精神（心）和形体（身）看作是两种“气”所构成。这是一种不恰当的（虽然是唯物论的）心身“二元论”。

    另一个问题是，气和形的各部分是同样的关系呢，还是只和某些部分特别有关系呢？王充认为，精气和“五脏”特别有关系。他说：“人之所以聪明智惠（慧）者，以含五常之气也。五常之气所以在人者，以五藏（脏）在形中也。五藏不伤则人智惠，五藏有病则人荒忽（恍惚），荒忽则愚痴矣。人死，五藏腐朽，腐朽刚五常（之气）无所托矣，所用藏（贮存）智者已败矣，所用为智者已去矣。”（《论衡·论死》）他采取了这种看法的理由，是因为五脏居于身体的内部（“以五藏在形中”），而心脏是那时一般认为和人的“聪明智慧”有密切关系的，至于肠、胃、肝、肺则和情绪有一定的关系。所以，五脏不只和“聪明智慧”有关系，也和情绪有关系，因而是和全部精神有关系的。这些看法虽然十分粗糙并有错误，但基本观点是唯物论的，是来自一定的实际考察和事实的，只是忽视了不应忽视的感觉器官。荀况对后者是相当重视的。

    王充又把人的生命譬作一丛火。他说：“人之死犹火之灭也。火灭而耀不照，人死而知不惠（慧）。二者宜同一实。论者犹谓死有知，惑也。人病且死，与火之且灭何以异？火灭光消而烛在，人死精亡而形存。谓人死有知，是谓火灭复有光也。”（《论衡·论死》）这个譬喻也基本上是恰当的。生物学上就把生物的代谢作用譬作火的燃烧。代谢作用一停止，生物就随即变成死物，就像火一灭就不再有光一样。所以人死了，气绝了，“血脉”停了，也就不会有活的时候所有的机能表现了。但这里的问题也是对生命和精神不加区分。王充又认为精气在形体中就像米在袋中那样。盛满的一袋米，如果袋破了，米就散了出来，原来那一袋米的样子（形）也就没有了。（《论衡·论死》）在这里，王充也企图说明精气和形体（心和身）虽然是两种东西，能合也能离，但是紧密互相依存的。他说：“人之精神藏于形体之内，犹粟米在囊橐之中也。死而形体朽，精气散，犹囊橐穿败，粟米弃出也，粟米弃出，囊橐无复有形。精气散亡，何能复有体而人得见之乎？”（《论衡·论死》）

    他更进一步说：“形须气而成，气须形而知。天下无独燃之火（不要别的东西，而自己能独立燃烧的火），世间安得有无体而独知之精（哪能有没有身体在一起，而能自己产生觉知作用的精气或精神）?”（《论衡·论死》）这样的说法在逻辑上是说得过去的，并能大略恰当地说明了心身的统一关系的问题，并说明了人死则精神灭这个明白的事实，但有把心和身说成两种并立的东西的缺陷。

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