第二讲 论社会的人的使命

    哲学在能成为科学和知识学以前，首先需要回答许多问题，这些问题一方面被决断一切的独断论者所遗忘，另一方面怀疑论者则只有冒着被指责为不理智、邪恶，或者二者兼而有之的危险，才敢加以暗示。

    如果我不愿肤浅草率地对待某种自以为了解得比较透彻的事情，如果我不愿秘密掩盖和默然回避自己明知存在的困难，那么，我说我的命运就是必须在这些公开的演讲中涉及许多这类几乎还完全没有涉及的问题，而毕竟不可能完全解决它们，甚至还会冒理解不对和解释错误的危险；虽然在这里我乐于对问题穷根究底，但也只能为进一步思考提供一些暗示 ，为进一步教诲提供一些指示 。各位先生，倘若我设想你们当中有许多通俗哲学家，他们丝毫不用费力，丝毫不用思考，单凭他们所谓人类的健全理智，就可以轻而易举地解决一切困难，那么我登上这个讲座就会往往不无胆怯。

    在这些问题之中，尤其有如下两个问题，在它们得到回答之前，是不可能格外有什么根本的自然权利的；这两个问题是：第一，人凭什么权力把物体世界的一个特定部分称为自己的 身体？他怎样把他的身体看做是属于他的自我的一部分？因为身体毕竟同自我恰好是对立的。第二，人是怎样假定和承认自身以外的同类理性生物的？因为在人的纯粹自我意识里毕竟不能直接产生这种理性生物。

    今天我应该确定社会的人的使命，而要解决这一课题，则必须先回答后一个问题。我把理性生物的相互关系叫做社会。如果不预先假定在我们之外确实存在着理性生物，如果我们没有能够区别理性生物同所有其他一切不参与社交活动的非理性生物的显著标志，社会这个概念是不能成立的。我们是怎样做出这种假定的呢？这些标志又是什么呢？这就是我首先必须回答的问题。

    “不论是在我们之外存在着类似于我们的理性生物，还是存在着区别理性生物同非理性生物的标志，这两者我们都是从经验得知的”————那些还不习惯于严格的哲学研究的人们当然可以作出这样的回答；但可以说，这样的回答是草率的，不能令人满意的，它根本不是回答我们的 问题，而是属于一个完全不同的问题。他们所能援引的那种经验，甚至连利己主义者也是确实具备的，因此利己主义者现在还总是没有根本被驳倒。经验仅仅告诉我们，在我们的经验意识里包含着在我们之外还有理性生物的观念 ，这是没有争议的，任何一个利己主义者也不会否认。问题在于：这个观念以外的 某种东西是否符合于这个观念？是否在我们之外还存在着不依赖于我们这种观念的理性生物？即使我们还没有想象到这一点。对于这类问题，经验不能告诉任何东西，因为经验毕竟是经验，这就是我们的观念体系。

    经验充其量只能告诉我们，有些结果类似于理性原因引起的结果；但是，经验永远也不能告诉我们，引起这些结果的原因是作为自在的理性生物真实存在的，因为自在的生物本身并非经验的对象。

    正是我们自己，才把诸如此类的生物带到经验世界里；用我们之外存在着理性生物这一事实去解释某些经验的，也正是我们 。但是，我们凭什么权力 去作这样的解释？这个权力 在运用以前必须详细加以证明，因为它的有效性是以这种证明为基础的，而不能单纯以实际运用为基础；看来我们还没有能够前进一步，而恰好又停留在我们上面提出的问题上：我们是怎样假定和承认我们之外的理性生物的呢？

    哲学在理论方面已经无可争议地通过批判家的透彻研究而得到了解决 （5） ；所有至今还没有答案的问题必须根据实践原理加以回答，不过在这里我指的只是历史实践。我们应当试一试，我们能否根据这些原理真正回答业已提出的问题。

    按照我们上次演讲的精神，人的最高意向就是力求同一，力求完全自相一致的意向；为了使他能永远自相一致，还要力求使他之外的一切东西同他对这一切东西的必然性概念相一致。在他之外的东西不仅应该同他的概念不矛盾 ，以致符合于 他的概念的客体是否存在都好像对他无关紧要，而且在他之外的东西也应该真正提供某种符合于他的概念的东西。包含在他的自我中的一切概念，都应当在非我中得到一种相应的表现，即映象。他的意向就是这样规定的。

    人也有理性概念，有合理行动和合理思维的概念，他一定不仅想在他自身之内实现这种概念，而且也想在他自身之外看到这种概念的实现。在他之外还可能有与他类似的理性生物，这也属于他的需求。

    人不能创造这类理性生物，但是他可以把理性生物的概念当做自己观察非我的基础，指望找到某种符合于这个概念的东西。理性的原始的、最初表现出来的，但纯粹消极的特性，就是合乎概念的行动，就是合乎目的的活动。凡是带有合目的性的特点的东西都可能有一个理性的首创者；凡是根本不适用合目的性概念的东西，当然不会有理性的首创者。不过这个标志具有双重意义：把多种多样的东西协调为统一的整体，这是合目的性的特点；但这种协调有好多类型，它们可以用纯粹的自然规律————恰恰不是机械 规律，而是有机 规律————来解释。因此，我们还需要有一种标志，以便确实能够从某种经验中推断出它的一种理性原因。自然也是按照必然规律 ，在它合乎目的地发生作用的地方发生作用的；理性则总是自由地 发生作用的。因此，把多种多样的东西协调为通过自由可以造成的统一的整体，这仿佛是理性在现象世界中最可靠、最确实的特点。只是人们要问，应当怎样区别一种在经验中通过必然性产生的结果和另一种同样在经验中通过自由产生的结果？

    一般说来，我根本不能直接意识到我之外的自由，我甚至不能意识到我之内的自由或我固有的自由，因为自在的自由是解释一切意识的最终根据，因此根本不能属于意识领域。然而我能意识到，在我的意志对我的经验自我作某种规定时，我除了意识到这个意志本身以外，意识不到另一个原因；而这种对原因的无意识，只要预先作适当的解释，就可以叫做对自由的意识；我们在这里也打算这样来称呼这种无意识。从这个意义上说 ，大家可以通过自由，亲自意识到自己固有的行为。

    如果我们从上述意义上意识到的我们的 自由行为，改变了现象世界给予我们的实体的作用方式，使这种作用方式不能再根据它以前所服从的规律来解释，而只能根据那种被我们 作为我们的 自由行为的基础的，并与以前的规律相反的规律来解释，那么，我们对这种改变了的规定就只能用这样一个假设来解释，即：那种作用的原因同样也是合理的和自由的。用康德的术语来说，从这里就产生了一种合乎概念的相互作用 ，一种合乎目的的共同体，这种共同体正是我称为社会的那个东西。这样，社会这个概念现在就完全得到了规定。

    可以假定在自己之外存在着类似于自己的理性生物，这是人的基本意向；人只能在一种条件下作这样的假定，那就是人是按照我们上面所说的意义，同其他理性生物进行交往的。所以，社会意向属于人的基本意向。人注定是 过社会生活的；他应该 过社会生活；如果他与世隔绝，离群索居，他就不是一个完整的、完善的人，而且会自相矛盾。

    各位先生，你们知道，不把一般社会与那种由经验制约的特殊社会————大家称之为国家————相混淆，是多么的重要。不管一个非常大的大人物怎么说，国家生活不属于人的绝对目的，相反地，它是一种仅仅在一定条件下产生的、用以创立完善社会的手段 。国家也和人类的一切典章制度一样，是纯粹的手段，其目的在于毁灭它自身：任何一个政府的目的都是使政府成为多余的 。现在确实还不是这样做的时候，而且我也不知道要经过多少万年或多少万万年才会到达那个境地。这里所说的根本不是把思辨原理运用于生活的问题，而是修正思辨原理的问题。现在虽然不是这样做的时候，但毫无疑问，在人类a priori〔先天地〕标明的前进路程上总有那么一站，到那时所有的国家组成都将成为多余的。到那时，纯粹的理性将会代替暴力或狡猾行为，作为最高仲裁者而得到普遍承认。我之所以说纯粹理性将被承认 为最高的仲裁者，是因为即使到那个时候，人们还会犯错误，从而伤害自己的同胞；但是，他们一定都起码有善良的意志，使自己证实自己的错误，而且一旦证实了这一点，他们就会纠正过来，补偿损失。在这个时候没有到来以前，一般说来我们甚至还不算是真正的人。

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