五變記箋述卷下

    井研廖氏學

    樂山受業黄鎔箋述

    天學三經

    《大學》爲「人學」， 十二引《書》，爲主；又十二引《詩》，由人可以企天。 《中庸》爲「天學」。 十五引《詩》，不引《書》，全爲「天學」。 「人學」五帝，始於顓頊。 《楚語》：顓頊以前，人能登天。《左傳》：顓頊以下，德不及遠，故爲民師。 「天學」五帝，始於太皡。 《月令》：春，太皡；夏，炎帝；季夏，黄帝；秋，少皡；冬，顓頊。 《大》、《中》二篇，凡引《書》者爲「人學」，引《詩》者爲「天學」。《素問·上古天真論》， 分四等級，以天上「真人」爲止境。 以聖人、賢人爲「人學」之帝王，以「真人」、「至人」爲「天學」之皇帝名詞。天人之分，别立諸表以明之。

    《大學》人、天學術表

    明德。 司空，封建。《帝謨》曰：「嚴六德，亮采有邦。」又：「天命有德。」

    新民。 司馬，兵刑。《帝典》：流放四凶，以變四裔，即「新民」之事。 此二句《尚書》「人學」。

    止至善。 「至善」即《中庸》「至誠」。「至」即「至人」。 此一句《詩經》「天學」。

    知 「人學」主行，「天學」主知。 止 《詩》：「邦畿千里，維民所止。」謂地中爲「人學」之止。地中天地之所合，上應天端，即《論語》「北辰所居」，爲「天學」之止。故「知止」二字，乃人、天之終始。《莊子·逍遥游》「小知」、「大知」是也。

    聖人 而後有定； 《易·繫》：「退藏於密。」《詩》「止于丘隅」、「丘側」、「丘阿」，「集于灌木」。○《列子》：「氣專志一，和之至也。」《莊子》：「正形一視，天和將至。」○「天學」五等，如釋氏諸天説。

    至人 定而後能静； 《易·繫》：「寂然不動。」《詩》：「静言思之。」○《列子》：「用志不分，乃凝於神，木雞德全。」 《莊子》：「攝志一度，神將來舍。」

    化人 静而後能安； 《易·繫》：「子曰：『天下何思何慮？』」、「易无思也，无爲也。」《詩》：「言笑晏晏。」○《列子》：「華胥之民，純任自然。」《莊子》：「莫之爲而常自然，无思无慮。」

    神人 安而後能慮； 「慮」當作「虚」。《易》：「周流六虚。」《詩》：「其虚其邪。」《列子》：「履虚若實。」《莊子》：「六合以外。」

    真人 慮而後能得。 《易·繫》：「感而遂通天下之故。」「易簡而天下之理得。」《詩》：「求之不得。」「不」讀作「丕」。《列子》：「大同於物，無所阻閡。」《莊子》：「純氣之守，得全於天。」

    鎔案：定、静、安、虚、得五等名詞，即「天學」之階級。必俟「人學」完備，世界進化統一之後，人物雍熙，恬愉自得，無競争，無恐怖，而後學業由漸進步，可以乘雲御風，遊行宇内。未至其時，《詩經》託之夢境，《列》、《莊》説以神遊。其實飛相往來，遇物無滯，不假修持，衆生皆佛，《楚語》所謂「人能登天」是也。《大學》學説，在人、天之交。 屢詳《大》、《中》講義，此從略。 「人學」重在行，必俟諸百世以後；「天學」首在知，洞悉於寸心之間。《論語》謂「知不如好」， 如顔子之好學。 「好不如樂」， 《齊詩》説「上方樂爲天堂」。 「未知生，焉知死」， 「未能事人，焉能事鬼。」 「民可使由，不可使知」，皆謂「天學」不易知，知之亦不能行。然學問之途，又不能不示人以登峰造極之境地，故《大學》以「知止」立標，而後日之程功，則又層累幽深、顯豁無隱。非至聖哲想周至，孰能與於斯！

    物 物包天人。《中庸》：「萬物並育不相害」， 「體物不可遺」。又「怪物」、「神物」皆在所包。 有本末， 《論語》：「有始有卒者，其惟聖人乎！」 事 定、静、安、虚、得。 有終始。 《易·繫》：「原始要終 注 。故知死生之説。」

    知所先後， 「先後」，即定、静、安、虚、得之次序。「知」，則「天學」思想也。

    則近道矣。 「道」，天道也。道家學説從此出，非宋儒所謂「道學」。

    古之欲明明德於天下者 至 先正其心。 下文合「正心」、「修身」爲一，共計四傳。可知《大學》古本以此爲「人學」之綱。

    欲誠其意者， 節「欲正其心者先誠其意」九字，「誠」統定、静、安、虚、得五目。據《中庸》但言「誠」，所謂「誠者，天之道；誠之者，人之道。」「誠意」、「正心」二名詞相仿，「誠意」與「誠之」無别。 先致其知， 即上文「知止」、「知所先後」之「知」。蓋上言「人學」貴行，此言「天學」貴知，先行後知。宋儒「人」、「天」顛倒，先知後行。 致知在格物， 「格」即《帝典》「格于上下」之「格」，「上下」者，天地也，即物。 物格 「格于上下」，即《吕刑》 「絶地天通」，《左傳》：「顓頊以下，德不及遠。」 而後知至， 惟天地扞格不通，故賴知以推測之。

    知至而後意誠。 此解知止而後定、静、安、虚、得。○「至」爲「至人」，即「至善」。《中庸》詳「至」字，又詳「至誠」、「誠者」。此下删「意誠而後心正」句。

    心正而後身修 至 國治而後天下平。 古本僅此四傳。○全球統一，乃爲「天下」。

    自天子 「人學」之帝王。○《詩》：「媚于天子。」 以至於 由「人學」上推。 庶人 「天學」之「至人」、「真人」。○《詩》：「媚于庶人。」 壹是 綜括「人」、「天」。 皆以修身爲本。 《大學》四傳，首修身。《中庸》九經，首修身。據此可知，修身以上，不宜更加四條目。即所謂「誠其意者」，古本亦緊接經文而不列於傳。

    鎔案：此《大學》綱要。五譯《大中演義》，標題明著，分劃「天」、「人」二學，朗若列眉。程功次第，有徑可尋。「人學」由身家以至天下，乃泰皇統一之世，即《尚書皇道篇》之盛軌，《中庸》「百世俟聖」，待人後行是也。「天學」知至而後意誠，即知止而後定、静、安、虚 注 、得。乃《詩》「鳶飛」、「魚躍」，察乎上下；《易》「精氣」、「游魂」，鬼神情狀之理；《中庸》「質諸鬼神而無疑」是也。五譯蚤年始基宋學，繼知於孔經大道，無關其體之微，徒以「誠」、「正」幽渺，令人莫測端倪，便爾信口雌黄，侈談玄妙，無本之水，涸可立待，反覆翻瀾，愈增潦濁。咀嚼蔗渣，無味也。即以《大學》論，原本與《中庸》編列《戴記》。自宋仁宗天聖八年，始以《大學》篇賜新第王拱宸等， 後又以《中庸》賜新第王堯臣等，南宋高宗亦嘗御書《中庸》。 以其學能治國，故時王以之期望新進。程、朱繼起，益加表章，是不過趨承風氣，迎合時尚，以謀捷徑耳，非有真傳卓解發明聖學也。二程以舊本頗有錯簡，明道定本， 首「《大學》之道」，至「近道矣」，次「克明德」章，次「盤銘」章，次「邦畿」三節，次「欲明明德」至「未之有也」，次「此謂知本」二句，次「誠意」章，次「修身」、「齊家」、「治國」三章，次「所謂平天下」至「僇矣」，次「聽訟」章，次「殷未喪師」至末。 既較《注疏》本不同，亦與《唐石經》次序有異。伊川定本，即今本，經一章、傳十章，然無「格致」傳也。朱子補傳，爲蛇添足，益增魔障。當日黎立武撰《大學發微》一卷、《大學本旨》一卷，立論多與朱子異。又元景星撰《大學中庸集説啟蒙》二卷，亦較朱子頗有出入。程氏門人，歧爲數派。 説並見《四庫提要》。可見當日《大》、《中》爲時王所重，士之研究者，不乏其侣，各有意見不同。 是《大學》篇次，程朱本未足信也。考杜佑《通典》十三卷引《大學》篇「古之欲明明德」八句， 至「欲修其身者先正其心」止。 據此，則唐時《大學》古本如此。《孟子》「天下之本在國，國之本在家，家之本在身」，即總括《大學》宗旨言之。 不云「身之本在心」。 五譯《演義》所斷，與此合符，殆神助天牖之歟！惟韓文《原道》引此節，用十句，則加入「正心」、「誠意」二句，然下文云「今也欲正其心」而外，「天下國家」不言「誠意」， 蓋「正心」下無功夫。「誠意」爲「天學」，即《中庸》所謂「誠者」，實在「平天下」後。 必爲改羼之文。 删去「欲正其心者，先誠其意」與「而誠意」三字，便簡直通貫。 蓋《原道》一篇，其堯、舜、禹、湯列聖相傳之説，即宋儒「道統」之根據。因舉「正心」、「誠意」二句， 「誠意」章即「天學」。究竟心意不相連屬。 羼入韓文以植基礎，而《通典》所引，原文具在，作僞之跡，不攻自破也。况「格致」本無傳，他書亦不引用其名辭，二程誤爲解釋，朱乃竊取其義，點竄《堯典》。魚目混珠，僞同張霸之《百兩》，污衊經傳，罪在萬世也。

    即以《格致傳》而論，所謂「即物窮理，求至其極」者，不過小子多識，《内則》教養童蒙之事。《通典》「大學爲上庠」，「大」讀爲「太」，乃京師帝學，何得仍用家塾黨庠之學課？《尚書大傳》：「古之帝王，必立大學、小學，使王大子、王子、群后之子，及公卿大夫元士之適子，十有三年入小學，見小節焉，踐小義焉；年二十入大學，見大節焉，踐大義焉。故入小學知父子之道、長幼之序；入大學知君臣之儀 注 、上下之位。」是大學之教，乃關於家、國、天下，政治典禮之學，不必於凡物之表裏、精粗，用力窮究也。 「格致」乃童蒙之學。 伊川謂：「今日格一物，明日又格一物。」 《全書》十九。 縱令於物豁然，叩以宰相事業，而心之全體，仍歸無用，烏見其「全體大用無不明」乎？唐以前，學重力行；宋以後，學重致知。當佛教盛行之世，談理學者大抵出入禪門，又復恥與雷同，肆口闢佛，然冥心思想，徐俟貫通，莫非禪家之寂悟。 戴東原曰：「朱子注《大學》，開卷言虚靈不昧，頗涉異學。」 陽避其名，而陰用其實。究之學術空玄，難徵實用。 先知後行，實爲衆生顛倒。 終身窮理，莫救南宋之偏安；萬人致知，難恢中原之土宇。故自古理學之盛，莫若兩宋，而喪邦亡國之慘，亦莫若兩宋。前有洛、蜀、朔黨之争執， 理學之中又分黨派，器量狭隘，同類自殘。 置國事於不顧； 東漢之季，黨人與宦官争；唐牛李之黨，以邪正争；清流之黨，與權奸争。若同爲君子而亦分黨，可謂不顧大局，不知愛國。 後有五十九人之黨錮，以僞學而戾時。國家養士百年，所賴於君子者，欲其保治安而濟時艱也。乃神宗變法圖富强，而理學家拘守宗制，不與贊襄。元祐之間，理學可謂得志也，而三黨内訌，無裨於國。 新法既罷，黨派復起。 其後新舊互相傾軋， 舊黨無功，僞新黨起而蠹國。 而徽、欽北狩矣。南渡之後，淳熙、紹熙之際，亦嘗以道學爲美名，甚望君子之儒起而匡救，乃朱熹上封事於孝宗，首謂「帝王之學，必先格物致知以極夫事物之變」。夫如其所言，必使人主苛察瑣細，不得大體，見指失臂，國勢斷無富强之望。理宗初年，追贈朱熹太師；淳祐元年，詔周、張、二程與朱子並祀孔廟，以倡天下。當時「格致」之學，可謂大行其道也。昔句踐十年生聚，十年教訓，足以沼吴；南宋理宗以後三十年尊崇理學，縱不能恢復中原，當亦可以立國，乃元寇大至，瓦解播遷， 元伯顔以帝及太后北去。 厓山海陵，千秋飲恨。理學家成敗之驗 注 ，概可覩矣。 明代不鑒覆轍，恪遵《朱註》，迨滿清入關，猶北宋被逼於金，南宋被滅於元也。

    此何以故？蓋聖學由人而天，必先行而後知也。「人學」重在實行，所以立天下國家之準；「天學」不能驟企，惟當深知其理，自有卓爾而立之時。《中庸》孔子答哀公曰「人存政舉」，即謂行也。「達道」、「達德」，安、利、勉强，九經之目，總期於行。生知、學知、困知，皆知天之學。故曰：「誠者天之道；誠之者，人之道。」「誠者不勉而中，不思而得。」謂能知「天學」，自有從容中道之時，「誠之者」，擇善而固執之謂。「人學」責重在行，明辨篤行，愚柔必奮，孔聖之言，分割人天，固明明告語矣。《中庸》人天合發，由中國及蠻貊，至於「血氣」、「尊親」，乃「人學」能行之竟境。其卒二章曰：「知天地之化育」，「知遠之近，知風之自，知微之顯，可以入德。」則「天學」但知其至而已。《易·繫》：「仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故」， 知一。 「原始反終，故知生死之説」， 知二。 「精氣爲物，游魂爲變，是故知鬼神之情狀」， 知三。 此三「知」字，正謂「天學」高遠，雖不能行，惟貴於知。《孟子》：「知其性則知天。」 可見「性」爲「天學」。 《莊子》：「有真人而後有真知。」 《大宗師》篇。 皆謂「天學」惟在於知，非若「人學」務在實行。是故孔子曰：「我託之空言，不如見諸行事。」即謂「人學」當先行於世，「天學」則暫託空言而已。《論語》孔子誨由以知，即「知生」、「知死」、「知天」之學也。聖門之學，人、天别等，先行後知。傳記之中，證據確實，並不矯爲玄妙，令人鑽仰無從。宋儒誤談孔學，專重「致知」，必即已知之理，益窮其極，搜神揣鬼，耗竭心思，終歸泡幻。夫廢寢廢食，思不如學， 即不如見諸行事。 孔子嘗言之矣。宋儒先知後行，顛倒人、天之學術，誤認《大學》「格物」爲「致知」之始事，欲即凡天下之物，貫澈其表裏精粗。綜其流弊，厥有二端：一以童蒙之學，責之君相。夫小子多識艸木區别，聖門淺近之提撕，不過爲童子小成之始業。至於成均國學，自當鑽研絜矩，以求居中馭外之治術，此大學所以異於小學也。宋儒樂觀小道，徒以觿 之講習，終身誦臧；則耄年老宿之學術，僅僅物名、物理、數與方名之事，何能爲大受之君子乎？其弊一。一以天界之學，行之人世。夫天堂上方，世界極樂， 翼氏《齊詩説》。 顔氏好學，欲從末由。正以「天學」難躋，必俟「化人」、「神人」之自得。宋學根原，始於華山陳摶。摶見太宗，奏曰：「假令白日昇天，何益於世？今君臣同德興化，勤行修鍊，無出於此 注 。」是摶亦謂國家天下之「人學」，不可以天道之渺茫，混雜其間。宋儒變本加厲，欲以虚冥之理學，施用於世，矜德化，鄙富强，挾持無具，將以禦北狄之外患，猶雀以一葉障目，而謂彈者不我見也，國焉得不覆滅哉！其弊二。先知後行之失如此，學説有差，害心害政。自恪遵朱注之令，沿襲已久，不悟其非，迄今而外患益棘，若不改圖，恐較宋明亡國之禍，更有甚焉者也。五譯謂「人學」重行，在先；「天學」重知，在後。「人學」之《春秋》、《書經》，切用於今時；「天學」之《詩》、《易》，待用於後世。《大學》剖劃人、天之界，「明德」、「新民」二公之政可以行；「知至」、「意誠」，上天之理在於知。《中庸》「至誠無息」，「不動而變，無爲而成」。 從容中道。 雖知亦聽其自然，無庸勉强。宋儒欲以所知，施之治國，捕風捉影，終歸虚幻，宜其無實效也。 荆公嘗謂明道曰「公之學如上壁」，言難行也。 將安用之哉！

    《大學》十二引《書》， 全爲「人學」。 十二引《詩》。 通於「天學」，由人企天。

    《中庸》十五引《詩》。 全爲「天學」。

    鎔案：《大學》、《中庸》，舊在《戴記》編中。《戴記》本爲六經傳説，不專爲一經立言也。六經有人、天二派，故《大學》、《中庸》所引《書》、《詩》，即人、天之標目，而後儒修業之階梯也。《大學》引《書》兼引《詩》，示學者由人企天之等級。《中庸》引《詩》不引《書》，示學者意逆上達之功。修《大學》，講求於國學，是之謂「大」；推以治全球之天下，則尤大也。「人學」既備，進研「天學」，切磋琢磨，道盛德至，則其學大之極也。《中庸》引《詩》，始於「鳶」、「魚」之察天地，終於「無聲無臭」，其於「天學」，明澈之至也。分途致力，先行後知，學理雖深，程功有次，不容躐等而躋者也。參觀《戴記》諸篇，多言「人學」，惟《閒居》一篇，始見「天倪」；《祭法》三篇，感通鬼神，均與《大學》、《中庸》之旨互相發明。究之可行者行之， 人學。 不可行者， 天學。 知之而已。宋儒提《大學》、《中庸》，附之《論》、《孟》，以《論語》爲孔學言行録，以《大學》爲初學入德之門， 取《中庸》卒章「可以入德」之説。 以《中庸》爲用之不盡之實學。 實則不虚，與「天學」相反。 津津斯誼，務求了解於一心，不恥躬行之不逮。《或問》辯析天日晦闇，以爲此孔門理學之根原也，不知《史》、《漢》、《儒林傳》詳記經學之傳授，初無所謂「理學」也。 聖門諸儒，亦不立「理學」之名。 宋儒抛擲經恉，侈談虚理， 直如兩晉之清談誤國。 摭拾孔書字句，支離推闡， 字句不勝枚舉，是以宗派不一。 惟恃口舌之争，不求功勳之樹，道其所道，盡失《大學》、《中庸》之本義，顛倒人、天之次序，寅食卯糧，不留有餘於後世。且使學者眯眩拘迂，終身求貫通而不得。甚矣，宋學之作霧迷人也。

    五譯謂「先知後行，顛倒人、天，難徵實用」。或且爲宋儒辯護，以爲「誠意」、「致知」詎非聖學？竊以宋學之無效，往事之可徵者，商君、荆公之時代是也。商君初見孝公，言帝王之術， 即《書經》、《春秋》之旨。 孝公厭聽思睡；繼言霸者彊國之術，孝公大悦，遂行新法。其時秦無異學阻撓新政，其謂新法不便者，大抵膏粱紈袴庸碌之輩；而民間俊秀，以新法尚軍功，莫不奮起效用，覈實奏能，此商君之法所以卒底富彊而成帝業也。荆公之世，諸儒厭注疏之煩，際六朝辭賦駢縟之後，新發明一種空言説理之學派，避難就易，黜伯崇王，結黨牽制，以致新法無功，國亦不振。不知伯乃皇、帝、王之佐，等级尊卑，大小一貫。皇以羲、和爲二伯；帝堯以舜、禹爲二伯；帝舜以禹、皋爲二伯；殷王以西伯、微子爲二伯；成康以太保、畢公爲二伯； 以上《書經》説。 周初以周、召爲二伯； 《詩·國風》説，《公羊傳》説。 衰周以桓、文爲二伯。 《春秋》説。 天地一太極，一物一太極。 宋儒亦講太極，但勘理未透，故無實用。 太極兩儀，非二伯之義乎？ 《易》始「乾坤」，即二伯之象。 商君專行伯術，後世可以爲帝王；宋儒舍伯而言王， 王以司馬、司空爲二伯，無伯則獨夫耳。 不明經義，徒事空談，故鄙荆公新法爲急功近利，欲以王道仁義感化遠夷。 此孝公所睡弗聽者，神宗嘗諭明道曰：「卿所言，乃堯舜之事，朕何敢當。」 能知而不能行，聽天命而不務人爲，有元首，無股肱，致使二宗、帝 北狩不還，端宗、帝昺求爲匹夫而不得。學術乖謬，其害至於如此。矜語《大學》，而不知學之何以大。此荆公之不幸，亦宋室國家人民之不幸也。 此宋學不行之實證。

    《内經》天人四等名詞表

    節録五譯《孔經哲學發微》

    《内經》舊以爲醫書，不知其中有「天學」，詳六合以外，有「人學」，詳六合以内。故《病能》篇末有曰「上經」、「下經」者， 義與此篇不相屬。 《易緯》文也。「上經」者，言氣之通天，爲「天學」； 「下經」者，言病之變化，爲「人學」。區别界限，不容溷雜。此《内經》所以爲「天人合發」之書也。其全元起本所無，而爲王啟玄所補者，如《天元紀大論》、《五運行大論》、《六微旨大論》、《氣交變大論》、《五常政大論》、《六元正紀大論》、《至真要大論》共七篇。發明五運六氣、六甲五子之説，校《詩緯》尤爲精確，不可移易，當爲《詩經》師説。其中惟論疾諸篇，乃爲醫學專書。 《上古天真論》「真人」、「至人」，爲《楚辭》之師説，專爲道家神仙去世離俗之所本。讀《内經》而後《楚辭》之本旨明。下二節爲《尚書》、《春秋》師説，上二節爲《詩》、《易》神遊之學。爲六經之綱領，故特爲提出以爲標幟。知此而後孔聖天、人之學乃得而明也。

    鎔案：此段提論《内經》之大要，乃人、天學説之交際，造詣之等級。五譯列表具説，分劃詳明，改作孔經正傳，指示界限，無所隱蔽。俾學者了然於目，灼然於心，知所致力，以勵前修。家國賴其經猷，太虚俟之異日。故「天學」之皇，緯所謂天皇大帝，居太一紫宫，爲《論語》之北辰、《史·天官》之中宫、《淮南》之鈞天，即紫微垣也。「天學」之帝，緯所謂「蒼帝靈威仰」、「赤帝赤熛怒」、「白帝白招拒」、「黑帝汁光紀」；《月令》之四帝，《史·天官》之四宫是也。不言王伯，以此例推，帝主四時，時主三月，《春秋》三月有王，天有十二次，即十二王。 《春秋内事》：「天有十二分次，日月之所躔也；地有十二分，王侯之所居也。」 其餘列宿爲諸侯。孔經「人學」典制，取法於天，故曰「知我其天」。又無言之教，天、人一貫。孔學雖高，周行示我，萬不窮幽鑿渺以惑來者。乃信堯舜傳「道統」者，類以《内經》一書爲軒轅黄帝之遺。夫草昧時代，民物睢盱，學術無所發明，世局猶然部落，安得坐明堂而觀八極，問天師而闡玄言？况結繩闕文， 《易·繫》「上古結繩」，爲字母拼音；「後聖書契」，即孔經古文。若謂書契爲倉頡古文，當云「上古聖人」，不當云「後世聖人」也。 數音一字，雖有「譜牒」之史記載年數，而百家不雅馴之文，薦紳先生所不道。可知其時之簡牘，不過如《黑蠻風土記》，樸野譾陋，徒資笑柄，安能暢洩天地陰陽之蕴？即大撓干支，僅如《爾雅》所稱「閼逢」、「旃蒙」、「困敦」、「赤奮若」之類，豈有五運六氣， 近於性命，性命爲「天學」。 上下經緯，應時覘候，説理如此精奥者乎？人體結構，筋絡藏府，經西人解剖察視，諸哲家之揅求，可謂詳盡矣。然形質粗頑，尚不識氣化流通之妙。《内經》就人一身，發揮義緒，啟符闡珍，窮理達化，既爲孔經天下一人之例，又《中庸》以人合天之學也。黄帝之世，神農雖識草味，肇始醫法，斷不能以人身五藏爲《洪範》五事之先導， 《内經》出於六經之後。 而喜怒哀樂，又豈能貫於中和位育哉！故《黄帝内經》當爲「皇帝」之書。《莊》、《列》所引黄帝諸説及《黄帝》篇，皆合於道家之旨，即「皇帝」書也。黄、皇古通。董子：「尚推神農爲九皇，而改號軒轅，謂之皇帝。」又曰：「軒轅直首天黄， 他本作「皇」。 號故曰黄帝云。」故《内經》一書，純言大化，乃《書經》、《詩》、《易》仰鑽之階級，爲孔門七十弟子所傳述，非古之皇帝實有此丕焕之文章也。學者博覽載籍，須知孔子以前無著作，六經而外無文章。諸子累累，皆闡孔義，若《竹書》、 紀年始於黄帝、二高，與《大戴·帝德》孔子答宰予問合。 《夏小正》、 《史記》：孔子正夏時，學者多傳《夏小正》云。 《老子》、 《經典釋文》 道經在孔經後。 《管子》 六千里侯，非春秋所有。 等書，世代姓名在孔前者，大抵後儒寄託，故説理莫非經支也。五譯識解卓絶，引子證經，闢國萬里，包孕宏多。乃以經爲史之輩，甚且謂古史皆經，是好學而不深思，甘爲淺見者流也。

    《樂》。王伯之樂，中國略有彷彿。 《樂記》：武王「武樂」、「六成」爲王樂；齊音敖辟喬志，爲伯樂。 皇帝之樂， 《樂緯》：黄帝之樂曰《咸池》，顓頊曰《五莖》，帝嚳曰《六英》，堯曰《大章》，舜曰《簫韶》，禹曰《大夏》。 中國無此世局... -->>
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