第二章 唯识上

果说极微有方分，应该是更可剖析的，更可剖析便不是实在的极微。如果说极微的形相是团圆的，因此拟他某方面是东，毕竟不成为东，拟西、拟南、拟北，也都不成，所以极微无方分。在小乘里如萨婆多师就是持此说，但是大乘又驳他道：汝的说法甚不应理，若极微无方分，即不可说他是有对碍的东西。凡有质的东西都是互相对的，故云对碍。 遂立量破萨婆多师云：此中量字，其意义与三段论式相近，详佛家因明学。 汝所说极微应该不是物质，因为不可标示他的东西等方分故，犹如心法一样。心法无方分，今说极微无方分，便同心法一样。 上所立量，既已成立极微不是物质，遂诘小乘诸师云：汝所说粗色，实际上即是那许多的极微，粗色以外没有极微，极微以外也没有粗色。当复立量云：汝所说粗色，应该不是粗大的东西，因为他即是极微故，如汝所说极微不是粗色。上所立量，既已楷定粗色不成，遂复立量云：汝手触墙壁等应该不觉得对碍，因为他根本不是粗色故，如虚空一样。如上三个比量，比量详佛家因明学。比字是推求的意义，凡于事理由种种推求而得到证明，因依论式楷定，是为比量。 返证极微定有方分。小乘师虽欲说无方分，又经大乘逼得无可再说，归结还是不能不承认极微有方分。然既有方分，必定更可分析，凡物若是可析，即没有实在的自体。由此，大乘断定极微不是离心实有的东西。当时小乘里如古萨婆多师和经部师及正理师，这三派学者不服大乘的驳斥，又主张极微或极微所成和合色是感识所亲得的境界，以此证成极微是实在的东西。和合色者，谓多数极微和合而成粗大物，名和合色。感识者，即是眼等五识，说见前。 但是极微那样小的东西，当然是眼识所不能见乃至身识所不能触，如何可说极微是感识所亲得的境界呢？而古萨婆多和正理师却各有巧妙的说法，以解答这个困难问题，无奈大乘师又把萨婆多师等一个一个的都予以驳斥。兹以次叙述如下：

    古萨婆多师执定有众多的实在的极微是一一各别为眼识所看的境界，例如瓶子为眼识的境界时，平常以为眼识所看者是粗大的瓶子，实际上确是一个一个的极微各别为眼识底境界。他这种说法，理由何在？须知印度佛家是把一切物分为实法和假法，例如物质现象，佛家可于一方面随顺世间说为实法，至于假法，佛家略说三种：一和合假，即众多极微和合而成粗大物，是名和合假。大物的本身不实在，若离各个极微即无物故。 二分位假，如长短方圆等等就是某种实法上的分位，如说一片青叶是短或长，一片青叶是实法，而短或长只是青叶上的分位，不是离开青叶而有长或短的东西存在，是名分位假。三无体假，如说石女儿、龟毛、兔角都是徒有名字，而无其物，是名无体假。如上，已略辨实法和假法。萨婆多师以为一一极微都是实法，至若众多极微和合而成瓶子粗大物，却是和合假。又以为眼识只缘实法，此中缘字，有攀援思虑等义，下言缘者准知。盖眼识非无思虑，只是微细而不明着，耳识乃至身识皆然。 不缘假法，假法唯是意识所缘故。 所以眼识看瓶子时，实际上确是一一极微各别为眼识的境界。

    大乘驳斥古萨婆多师云：汝所说各别的极微都是实在的东西，得为眼识的一种缘，此中缘字，其含义略有凭借的意思，如甲是因乙而有的，即说乙是甲的缘。此谓眼识是能知，于定有色境为所知，由色境引起眼识，故说色境是眼识的一种缘。 纵许可你这种说法，但是一一极微决定不是眼识之所知，因为吾心对于所知境而起知解时，心上必现似所知境的相貌，否则心上没有那一回事，如何可说知道那种境呢？吾今问汝：汝试张眼去看极微，汝眼识上曾现似极微的相否？汝既不能谎说曾现似极微的相，足见极微定不是眼识之所知，如何可说极微是感识所亲得的境界？大乘之驳斥极有力。

    经部师执定有众多的实在的极微和合而成大物，得为感识所缘的境，此中缘字，有攀援思虑等义，注见前。 彼以为一一极微不能直接为眼等识所缘境，因为眼等识上没有现似极微的相，但是众多极微和合起来，便成瓶子等大物。此云和者，谓多数极微互相聚，虽不必相逼附，然非散无友纪。此云合者，谓许多极微相聚合故，总成一个大物。这些大物虽是和合假，而眼等识缘大物时，却现似其相。尽管一一极微不是感识之所知，而多数极微合成大物，乃确是感识所知的境，足见极微不容否认。

    大乘破经部师云：汝所说和合的大物，毕竟不得为引发眼等识的一种缘，此中缘字，参看前叙述大乘驳斥古萨婆多师处注语。 因为大物是和合假，实际上没有这个东西，如何能为引发眼等识的缘？佛家不论大乘小乘都承认感识之发生是要有实在的境界为缘，和合假既不实在，其对于感识就没有引发的功用，所以不能为感识的缘。陈那菩萨《观所缘缘论》曾立量破经部，可参考。

    正理师执定众多的实在的极微互相和集，得为眼等识所缘的境，此中缘字是缘虑义。 这种说法很巧妙。今先解释和集两字的意义。许多极微互相聚合，这样叫做和；虽互相聚，却各各无相逼附，不至混然无辨，这样叫做集。正理师以为每一极微虽是小到极处，眼识不能见乃至身识不能触，但是很多的极微互相和集起来，于是一一极微互相资藉，即各个极微之上都显出一种大的相貌来。如多数极微和集一处而成一座大山，平常望见山的人，总以为他所见的是一座大山，其实所谓一座大山是和合假，实际上没有这个东西，有什么可见。然而人都以为见了大山，因为很多极微和集在一处，互相资藉，各各都显出有如大山量的相。你若不信，我再繁说。吾人设想大山处无数的极微，试于其间提出甲极微来说，甲极微虽是小极，但他得到乙丙丁乃至无量数的极微互相资藉，即此甲极微之上便显出和大山同量的相貌。甲极微如此，其他一一极微都可以类推，所以看山的时候，实在有无量数的大山相。由此可见，极微毕竟是感识所亲得的境界，不容疑难。正理师此说，似乎把古萨婆多和经部师的缺点都避免。

    大乘又斥破正理师云：一一极微在未和集的地位是那样小的东西，即在正和集的地位还是那样小的东西，因为极微的本身始终如一，并没有由小而变成大的，汝说一一极微和集相资各各成其大相，能为眼等识所缘境，理定不成。大乘攻难正理师，不过用形式逻辑来作摧敌武器，今此未及详述。

    萨婆多和正理诸师并主张极微是感识所可亲得，其持论本不根于实测，大乘一一难破，诸师亦无法自救。今有难言“外道和小乘首先发明极微，这种创见甚值得赞叹，晚世科学家发明元子电子等，很可印证外小的说法，大乘横施斥破何耶”？答曰：大乘为什么不许有实在的极微，这个问题很大，此处不及说。须知外小所谓极微，即是物质的小颗粒，把这个说为实有，格以大乘的本体论，当然不许可。即就物理而言，由现代物理学之发明，物质的粒子性已摇动，适足为大乘张目。我对大乘斥破极微的说法，极端赞同。

    综括以前所说，只是不承认有离心独存的外境，并非不承认有境。因为心是对境而彰名，才说心，便有境，若无境，即心之名亦不立。心和境本是完整体的两方面。这个道理留待后面《转变章》再详。 吾侪须知，从我底身迄大地乃至诸天或无量世界以及他心，一切都叫做境，此中他心者，谓他人或众生的心。 我底身这个境是不离我底心而独在，凡属所知，通名为境。自身对于自心亦得境名，是所知故。 无论何人不会否认。至若大地及诸天或无量世界以及他心等等境，都是我心之所涵摄，都是我心之所流通。绝无内外可分。为什么人人都朦昧着，以为上述一切境都是离我心而独在？实则日星高明，不离我之视觉；大地博厚，不离我之触觉；乃至具有心识的人类或众生繁然并处，不离我之情思。可见一切境都是与吾心同体，没有一彼一此的分界，没有一内一外的隔碍。心有作而境随转，境有激而心即觉。正如人身多方面的机能，互资交感，成为一体。据此而谈，唯识的说法但斥破执有外境的妄见，并不谓境无，因为境非离心独在故说唯识。唯者殊特义，非唯独义。心能了境，力用殊特，故于心而说唯，岂谓唯心便无有境？或有问曰：“说心便涵着境，故言唯心；说境也涵着心，何不言唯境？”答曰：心是能了的方面，境是所了的方面，境必待心而始呈现，应说唯心，不言唯境，或复难言：“境有力故，影响于心。如脑筋发达与否，能影响智力的大小，乃至社会的物质条件，能影响群众意识。应说唯境，不当唯心。”答曰：意识虽受物质条件的影响，而改造物质条件，毕竟待群众意识的自觉，智力大小虽视脑筋发达与否以为衡，但脑筋只可义说为智力所凭借的工具，义说者，谓在义理上可如此说。 所以着重心的方面而说唯心，不言唯境。

    或复有难：“科学上所发见物质宇宙一切定律或公则等，纯是客观的事实，虽吾心不曾去了别他而他确是自存的，今言境不离心独在，则科学上一切定律公则等将全凭心造欤？”答曰：所谓定律或公则等意义，相当于吾先哲所谓理。吾国宋、明哲学家关于理的问题，有两派诤论，一宋代程伊川、朱元晦等主张理是在物的，二明代王阳明始反对程、朱而说心即理。此即字的意义，明示心和理是一非二，如云孔丘即仲尼。 二派之论虽若水火，实则心和境本不可截分为二。此境字，即用为物的别名，他处准知。 则所谓理者不应偏说为在物，当知万物元是众理灿着，吾心亦是万理皆备，是故心境两方面，无一而非此理呈现。说理即心，亦应说理即物，如果偏说理即心，是求理者将专求之于心而可不征事物。这种流弊甚大自不待言，吾人不可离物而言理。如果偏说理在物，是心的方面本无所谓理，全由物投射得来，是心纯为被动的、纯为机械的，如何能裁制万物得其符则？符者信也，则者法则，法则信而可征，故云符则。 吾人不可舍心而言理。二派皆不能无失。理的问题至为奥折，当俟《量论》详谈。今在此中唯略明此理非离心外在云尔。

    又如难者所云：“科学上所发见定律公则等是离心自存的，并非待吾心去了别他方才有他，以此证明一切境是离心独在。”汝持此见，确是错误。须知，几为了别所及的境，固不曾离我心，即了别不及之境，又何尝在我的心外？不过了别的部分，或由数数习熟，或由起想追求，遂令这部分的境特别显现起来。至若了别不及的部分，只沉隐于识阈下，不曾明着，但此境决非与吾心异体不相贯通者。如果作动意欲去寻求，即此沉隐的境渐渐在我心中分明呈露，以是征知一切境当了别不及时，元非离心独在。故难者所举义证，毕竟不能成立外境。

    吾国先哲对于境和心的看法，总认为是浑融而不可分。如《中庸》一书，为《大易》《春秋》二经之纲要，其文有云：“合内外之道也，故时措之宜也。”斯义云何？人皆以为吾心是内在的，一切物是外界独存的，因此将浑全的宇宙无端划分内外。其心迷以逐物，而无有灵性生活，庄子所以悲人生之芒惑而不反也。是故正凡愚之倒妄，合内外而一如。心非超物独存，物不离心独在，故云一如。 惟心是觉性主宰之方面，能格物而不蔽，余讲《大学》格物，专宗朱子，谓穷究物理。 用物而不溺，故以时措之事业无不宜也。《中庸》此语极深远。孟子亦云：“万物皆备于我矣。”盖以为万物都不是离心独在，故所谓我者，并非小己孤立，却是赅备万物通为一体。后来王阳明昌言心外无物，其弟子记录有云：“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：先生说天下无心外之物，今此花树在深山中自开自落，于我的心有何相关？先生曰：汝于此花不曾起了别时，汝心是寂寂地，此花也随汝心同是寂寂地，没有色相显现；汝于此花才起了别，此花的色相也随着汝心同时显现起来。可见此花是与汝心相联属，决不在汝心之外。”阳明这段话亦有妙趣。总之境和心是不可分的完整体，吾先哲相承，同此密意。今所以说识名唯者，一会物归己，得入无对故。如果把万物看作是心外独存的境，便有万物和小己对待，今说唯识，即融摄万物为自己，当下便是无对。二摄所归能，得入正智故。能谓心，所谓境，了境者心，改造境者亦心，故说心名能。心之所了别者是境，随心转者亦是境，故说境名所。唯识旨趣，是把境来从属于心，即显心是运用一切境而为其主宰，是不役于境的。心不役于境，即解脱尘垢而成正智，此唯识了义也。

    综前所说，但对治迷执外境，并不谓境无。如果随顺世间，假说境物为外在，从而析其分理、“观其会通，以行其典礼”，典视犹云制作，此《易》《系传》语。一切制作，皆所以化裁乎物质宇宙而适于人生。 庶几格物而不蔽、用物而不溺，正是心境浑融实际理地。虽假说外境，而不迷执为外，则亦余所不遮也。遮者斥驳义。

    译者按： 本章破外境，与印度诸师的旨趣根本不同。诸师言境不离识者，以境是识之所变故，学者考诸《二十》及《三十》等论可也。本论以境与识为不可分之整体，因以归本翕辟成变，如《转变章》所说，学者须深究。