删定记

》之所根据。证以《论语》《子罕篇》：“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如余何？’”据此，可见文王在羑里演《易》确有其事，故孔子遭厄，而引之以自况。又可见孔子实有作《易》之事，曰“文王既没，文不在兹乎”云云，是明明以继文王而作《易》自任。孔子称天不丧斯文，信已之不死，可见孔子发明《易》理，其关系于天下后世者极重大。圣怀冲虚，尝曰“述而不作”，今当危难，不觉吐露其内心真实之自信力，最宜深玩。今存《周易》，当是孔子依据文王、并融会夏、殷二《易》而成此书。二代之《易》，昔人多疑为后世伪托，此乃误疑。恒谭《新论》称连山八万言，《归藏》四千三百万言，郑氏《礼运注》云“殷阴阳之书，存者有《归藏》”，可见二《易》后汉时犹存。其佚文可考者，《连山易》夏《易》。 以《艮》为首，《归藏》殷易。 以《坤》为首，二《易》与《周易》首《干》互不同。余以为三《易》首卦不同，不独是吾国《易》学上一大问题，而确是世界哲学思想史上一大问题。二《易》首卦之说尚存，最可宝贵，吾人因此可考见孔子作《周易》实融会二《易》，孟轲赞孔子集大成之言足征不妄。

    余欲说明二《易》大意，须先释象。象之兴也，当始于占卜，兹不及详，但三《易》创作之诸圣始假象以显理，则其取象之意便与术数家全不同。汉人有以譬喻诂象，本不甚妥，却亦难下解。《易》之卦爻诸象，其意义本无定，任从各方面去领会。例如《乾卦》“潜龙勿用”之爻，如欲说明宇宙缘起而取此爻之象，则太空原始只一气浑沦而己，其时无量星云、星球都未凝成，正是潜龙未见之象。见读现。 又如就群变言，远古之社会，虽极简朴无所有，而后来各种社会之复杂变化要是远古简朴之群性中已潜伏有种种发展之可能，可谓潜龙未见之象。又如就革命言，当未成功时，亦是潜龙未见之象。诸如此类，不可胜说。《易》之《象传》不过略示方隅，其未见明文者，吾人可类推。譬如《干》九五“飞龙在天”，古人以为圣人得天位之象，在古代自可如是取象，但在今日则新社会忽从旧社会突变而成功，正是飞龙之象。《易》言“穷则变，变则通”，天位可移于群众，圣人亦与群众为伍，飞龙不复为一人之象也。昔儒言《易》象包含万有，本来活泼泼地，不可执一端以求象也。如上所说，象之意义可领会，今当略释夏、殷二《易》首卦。

    夏《易》首《艮》何耶？《艮》之象曰“艮为山”，《艮卦》取象于山。 此卦上下皆《艮》，故为连山之象。古说连山者，似山内出气也。羲皇当日观察宇宙万象，决不是从无而有，固已体会到宇宙本体，因以山象之。山静而出生云气，以喻本体虚静而发现万象，此其首《艮》之故。孔子作《周易》，其《艮卦》卦辞曰：“艮其背，不获其身，行其庭，不见其人”，从来疏家各以意解，非经旨也。夫吾面自见己身，背则不获见自身，此言背居幽隐之地，故以为本体幽隐之象。“行其庭”云云者，庭院之间至近，而背则于至近处遇人亦无见，此以背不起意喻本体无有作意，即不同于宗教家所谓神。《艮》有山象，亦有背象，取义不一，要皆以喻本体。吾人玩夏《易》，对于本体是心是物似不曾分别，却是羲皇卓绝处。

    殷《易》首《坤》何耶？古说坤为地，万物莫不归而藏于中，故名归藏。按此言万物所以成始成终，皆地为之，却是一种唯物论。归藏之义，似就终言，然终则有始自不待说。物之始是从大变中来，物之终则其形体消散还归于大变中，但在唯物论则大变之本体是物质的。 何以知其然？按《周易》《说卦传》曰“《干》为天，《坤》为地”，夫天无形，故以为心之象，上古言天，指清虚无象之空界而言，非指诸星球也，故天无形。 地有质，故以为物之象。既说《坤》为地，则殷《易》首《坤》明明以物为万有之本源，非唯物论而何？

    三《易》首卦皆是显示万化根源，即谓本体。 夏《易》首《艮》，殷《易》首《坤》，已说如上，《周易》独首《干》者何？推文王、孔子之意，盖融会夏、殷二《易》而得二义，以成立《周易》，二义者何？一曰即用显体，二曰注重觉性主宰。其第一义即融会夏《易》，夏《易》于本体不说为心，亦不说为物，孔子有取于此，因以心物皆就用上立名，故首乾元而次以坤元，乾坤皆用也。夫用者体之显，喻如众沤是大海水显为如此，大海水以喻体，众沤以喻用。 用外无体，譬如众沤外无大海水，曾航大海者，即知大海水自身全现作众沤，本体自身全现作大用流行亦犹是。 故即用而识体。譬如即众沤而知其本是大海水。 《干》之彖曰“大哉乾元，万物资始”，此乃即用显体，故名干以元。元者，原义，言干为万物之本原，此从用上显体故。 夏易以本体虚静而发现万象，万象即是用。 故取象于山之静而出生云气；又以本体幽隐，取象于背，幽隐无形，故无可直揭以示人。《周易》主即用显体，譬如从众沤相上说明水性，亦自易了。 得夏《易》之意而变通之，其善巧过于夏《易》远矣。善巧，本之佛经，说法无碍，方是善巧。按大海水与众沤之喻，只借以明体用不二，但不可将本体当作大海水一类实境去想像，本体自身却是幽隐无形，《老子》“视之不见”云云与《中庸》末章“无声无臭”之叹，并宜深玩。

    第二义融会殷《易》，殷《易》唯物，《周易》首《干》，自是唯心。而切不可误会者，《周易》唯心之唯字是特殊义，非唯独义。上文已言，本体显为大用流行，而乾坤则是大用流行之两方面，不可剖为两片物事，亦不可说唯独有干而无坤。《干》《彖》曰“大哉乾元”，《坤》《彖》曰“至哉坤元”，汉人犹保存七十子后学遗说，云坤元即是乾元，余谓乾坤是大用流行之二方面，不可剖为两片物事者，即据此说。言干即有坤在，言坤便有干在，唯独有坤而无干，固不可说；唯独有干而无坤，义亦不成。《周易》唯心之唯，是以心有明觉性，性者德性。 能主宰物与改造物故，显心殊特而有唯义。其以坤与干相连而并称元，即融会殷《易》而有重视物之意义，其以乾居首，却是注重觉性主宰。《乾卦》言“干知大始”，义极深远。此知字义深，非通常所云知识之谓。此语包含无量，当从各方面去理会。就宇宙论言，宇宙开发不是由于迷闇的冲动，如印度数论三德之闇，及德人叔本华意志说，毕竟错误；就人事言，如被压迫之群众，非有先知者提醒其自觉，终无可望改革。干以其知而大始万物，富哉斯言！

    《周易》虽变殷《易》之首《坤》，着重于觉性主动，而其融摄殷《易》唯物之精神却是充盈至极。《系辞传》曰“知周万物”，人心本有知，然知若绝物而沦于空，是知之自杀也，知若遗物而游于虚，是知之自贼也，知周万物而后知充其量。 又曰“范围天地之化而不过，范围二字，汉人释为拟范，伊川谓之模量，皆主以人法天，都错误。余以为《中庸》云参“赞天地之化育”，即是以人力参加赞襄天地之化，使其无过差，易言之即使天地之化受人力裁制而不为妨害，《帝典》云“地平天成”，《荀子》云“制天而用之”，即此意，此方是范围天地。 曲成万物而不遗”，动物至人类有灵蠢智愚强弱等等不齐，而吾人有治法教化，必一切委曲成就之，不使有一物失所，六经处处有此意，甚至植物非时不许伐之类，皆是曲成不遗。 又曰“开物成务”，自然界之丰富无不开发，天下洪纤钜细之务无弗创成。 又曰“备物致用，立成器以为天下利”，万物充盈于大宇，本无不备，吾人不能制而用之，乃弃天地之大利而自处于穷。 又曰“形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通”，物成形则失其清虚无象之本性，故说为下，繁然万有皆器也，器成于天然，朴而已矣，必待人工化裁，变其自然之朴而显发其无限神奇之大用，是以推行尽利而人道大通也。今时科学不向此发展而为侵略者所藉，异乎吾圣人之志矣。 又曰“吉凶与民同患”。古代民字，为天下劳苦众庶之称，故训可稽，古籍每言下民或小民是其证。《周易》主张与民同患，首在改造现实，此其重视物之故。 详上所述，孔子力主知周万物与成物开物备物化裁变通乎万物，何曾有一毫遗物绝物等弊？但“知周万物”之知，究是主动，此其首《干》而不首《坤》也，然首《坤》唯物之精神固己尽量发挥矣。

    综上所述，孔子集夏、殷之长、演文王之绪，而成《周易》之大典，可谓美且备矣。惜乎汉人惩秦之祸，其言《易》实宗术数，莫究孔子之义，经文当不无改窜，此不及论。余晚而好《易》，恒潜玩爻象以求圣人之意。初研佛法，从世亲、护法唯识之论入手，甚喜其精析，及入之深，颇厌其支离琐碎；求之龙树，未免耽空；盖澄思累年而忽有契于《易》。《新论》文言本犹融《易》以入佛，至语体本则宗主在《易》，惟绳佛之短而融其长。孔子在昔有取于《连山》、《归藏》之学，倘生近世，其于佛法不能无所取舍可知也。佛法至大乘，戒小宗之自利而以不舍众生、不舍世间为宗要，固于《易》道为近，然其大愿终在度尽众生出生死海，犹与尼山远隔在。余惟求识乾元性海而不见有生死海，此意深微，《十力丛书》中有黄君所述《摧惑显宗记》，可参看。 恨不得起大乘诸菩萨而质之也。

    旧与友人书谈及《新论》旨要，其略云：《新论》于本体论方面，则以体用不二为宗极。佛家生灭不生灭折成二片，宇宙万象不守故常，佛家谓之生灭法，犹《新论》所云用；佛家说本体是不生灭法。折者，分截离散之。 西哲则实体与现象终欠圆融，《新论》确救其失。《新论》明即体即用，亦云即用即体。 于宇宙论方面，以翕辟成变为枢要。宇宙论一词，以广义言，即通本体与现象俱摄之；以狭义言，即专目现象界所谓宇宙万象。此中是狭义。 西洋唯心唯物，其短长兹不及论，非心非物，不穷变化之原，余尤恶其矫乱。余于此派，曾欲为一文，因资料不足而未果，今精力衰，更不暇及。 《新论》翕辟义，盖以流行有象谓之物，流行中有主宰谓之心，自是实际理地。西洋生命论派持目的论者，于生命真相缺乏证会，其说不无病，如能进而深研《大易》、老、庄诸学，久之，当识得主宰意义。《新论》于此等大问题本已解决，但恐读者不能于言外会意。 如今人罗素辈之关系论，则宇宙便空洞无生命，尽管精于解析，究是肤浅戏论。向日吾国人多受罗素影响。 于人生论方面，以天人不二为究竟。天者，本体之目，非谓有拟人之神帝。 西哲对此问题，殊不可解决，宗教，则上帝与人毕竟隔截，科哲诸学毕竟视吾人在大自然中渺如太仓一粒。 吾国汉儒言天人，亦是隔截，宋儒亦有承汉人之误，明季王船山更严辨天人层级，其误尤甚。现代人生注重现实，当不感及此，然国际经济问题合理解决，人类究有向上而发扬灵性生活之要求。《庄子》《逍摇游篇》言列御寇“御风而行”，“犹有所待”，人生造乎无待之境，乃即人即天，列子御风而行，近于离尘矣，然犹待风，非游于无待也，《庄子》之文妙极。 此一灵感，将来人类决不能无，天人隔截，即人生终限于有待之域。 《新论》于此不无贡献。

    又复应知，西洋谈本体者，每以思辨之术层层推究，推至最后，始有唯一实在或名之以第一因，其为臆猜甚显然。又或以为，将于一切物而推求其本体，终是知识之所不及，遂说为不可知，卒不悟有证量之诣。此中证量义极深微，须求之儒、佛、道诸家，吾欲为《量论》详之。 凡诸迷谬，总由误将宇宙人生分割为二，不得不离自心而求本体，易言之即向外求体，唯其然也，故常恃猜度之能而构成有体系之理论，自以为坚立不摇，实则妄逞戏论，如蛛造网自缚而已。东方先哲，脱然超悟吾人与宇宙本来同体，此中宇宙是狭义，犹云天地万物。 未尝舍吾心而求体于外，其学不遗思辨，要以涵养为本，求心、养心，与扩充心德之功日密，孟子云“求放心”，又云“养心”，又云“扩充”，并与佛家归本唯心有相近处，但孟子之学本于《易》，无趣入寂灭之弊。 去小己之私而与天地万物同于大通，直至内外浑融，始于当躬默识天德，《论语》“默识”，犹佛云“证量”。天德，犹云本体之德性与德用。 方信万有根源不离吾心而外在，何劳向外推寻哉？此是与西洋学者天壤悬隔处，《新论》谈体，犹秉先哲遗意。

    本体说是物，固不得，说是心，亦错误，心物以对待立名，要皆就本体之流行而假说。流行，即名为用。 然于心可以识体，以心不失其本体之德故。德字，具德性德用二义。 《新论》以唯识立名，而释之曰唯者殊特义非唯独义，可知《新论》与一般唯心论者截然殊趣，此乃三《易》相传血脉也。

    《新论》谈体用，在《易》则为内圣学之方面，而于外王学不便涉及，此书立言有领域故。尝欲造《大易广传》一书，通论内圣外王而尤致详于太平大同之条理，未知暮年精力能遂此愿否？

    文言本《明心章》下，谈善心所相用一段，昔年就正友人马一浮湛翁，语体本依旧无所改，以识辅仁之谊。

    语体文本写于川，历时六年余，移寓已数处，寇机轰炸无虚日，在嘉定时，两巨弹近身，均入地丈余未发，几不免于难，生事复窘束，文字甚无精采。又念后生见闻日与先圣相传之学远隔，今欲其通晓，或以重复言之为好，因胸中有此顾虑，文字益不精检，反令读者短趣，不解所说。时寇未降，恐草稿易散失，卒付商务印书馆印行。戊子岁，鄂中诸生依商务本筹印中装千部，余方有病，未及审阅。去腊迄今，乃从事删改，虽文笔粗陋犹昔，然删削约三分去二，或较前易醒目也。故记余思想演变及造论经过，质诸宏达云。

    公元一九五二年壬辰中秋

    熊十力记于北京西城大觉胡同漆园