删定记

    新唯识论语体文本壬辰删定记

    余初叩佛学即专攻唯识论，追寻玄奘、窥基宣扬之业，从护法诸师以上索无着、世亲，悉其渊源、通其脉络、综其体系、控其纲要，遂成《唯识学概论》一书，壬戌讲授北庠北京大学。 即此书节本。癸亥岁，民国十二年。 余于世亲迄十师之学，已甚厌其悬空构画，而基师揉译《成论》《成唯识论》。 独崇护法以抑安慧，余更不敢苟同，奘师俯从基意，亦堪骇叹。甲子季秋，始取旧著《概论》稿悉焚去，屏弃夙习所有知见，旷然无系、神解透脱，时于动中观测物理，时于静中反己体认，久之新悟日多，是年冬已创草《新论》，随时以草稿为诸生讲说。唯余少时革命，三十五岁后，始得专心治学，务为强探力索、不惮艰苦，因此神经衰弱，卒至漏髓，胃疾复剧，日益危殆，《新论》写作不得不中止，亟走杭州养疴七载，直至壬申《新论》部甲始问世，是为文言本。

    余年四十以前，于儒学犹无甚解悟，当别为自述一文。 及深玩佛家唯识论，渐发其短不当墨守而求真之念益迫，姑置无着、世亲，上穷龙树、提婆之法，此法字，谓其教义。 于空教四论备费钻研。龙树谈空，故称空教。四论者，《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》。 空宗妙演空义，深远无极，然于万法实体毕竟偏从空寂方面领会去，万法，犹云万物，法字之义，《十力语要》中有一篇解释最详。 其于至空而大有、至寂而大生之德用，却从不道及，终是见地有偏蔽在，大有大生并用《易经》语。穷理至万物根源处，无形象可睹，故说为空；无形而为众形之本，无象而为万象之原，则至空而大有矣。寂寂而生生不测，孔子有天不言而四时行百物生之叹，善形容此理。空宗偏向空寂处领会，则本体为无用之体，而宇宙无发育可言，更有反人生之倾向，其流弊何堪论。 余因有不满于空宗。复澄思默究，乃不期而触悟《大易》。始信象山“六经皆我注脚”之言，确然不妄。学者如无趣求真理之热诚，尽在古今人言下转，纵自信解得，只是虚弄名言，毕竟于真理无实见处。设轻为反对，要于证真之言，毫无所损。证者证知。此知字义甚深，非平常所云知识之谓。 余之学佛学儒，乃至其他，都不是为专家之业，而确是对于宇宙人生诸大问题求得明了正确之解决。余信从来大学派，皆积人积世而演进，虽晦明有时，要各有独到与真是处，不可薄也。余于佛法，弹正其短，未尝不融摄其长，区区一隙微明，实自佛法启之，否则不能有悟于儒。此中甘苦难为人言，容当别论。 世之议余毁佛者，恐其罪不在我而在彼。顽固而崇佛，其毁佛滋甚，世人恒不悟也。

    《新论》谈本体，以体用不二为宗极，毕竟归本《大易》。然文言本，在久病之余急就成章，殊嫌简略。其评佛氏，仅自世亲以迄护法，取径已狭。无着学派之宏纲要领，究在三性，文言本尚未涉及。若乃佛家宗派綦繁，必求其共同之宗趣而衡论之，方是穷源澈底，宗趣者，宗谓宗主，趣者归趣。 文言本，于此却付阙如。夫《新论》原为对治旧学而作，旧学，谓印度佛学是吾旧所服膺故。对治一词本佛籍，如医用药，对症而治之也。 今评判佛法，不观其通、不究其源，仅从支流处论短长，则佛法之真尚未见，《新论》又何可轻弃旧学而妄立异乎？宋、明诸老先生孤据其所涉于禅宗者以攻佛法，卒于禅学多误诋，于佛法得失处殊不相干，此亦言学者之殷鉴也。余于文言本之简略颇引为恨事，时有改造之意而惮其劳。丁丑避寇入川，适有钱生欲依文言本翻成语体文，上卷未竟而离川，韩生继之亦不久，余乃执笔自中卷起，卒竟其功，共得三卷，订为四册，下卷分成二册故。 自是《新论》有语体本。

    释尊殁后百余年，其后学有大天者出，始兴异执，判为二部，曰大众部，即大天为主之新派。 曰上座部，即旧派。 大众复分为九，上座析为十一，合二十部。约当佛殁后四百年间。 此据中译《宗轮论》言，而后来演变，何止二十部。至佛殁后六百年顷，龙树菩萨及其弟子提婆崛起，宗《大般若经》，宏阐空义，世称其学为大乘。而前之二十部皆被目为小乘。亦曰小宗。 佛殁后九百年间，无着菩萨及其异母弟世亲始出世，对治龙树学派末流沉空之弊，亦称大乘而主旨自殊，世遂目其学为有宗，自是大乘判为空有两轮。而二宗各自分支，当亦不少，惜今难考耳！佛家宗派至极复杂，彼此所持互异，斗争烈于水火，佛典中尚可考见。 而乃异口同声，皆自以为传承佛说，岂非大怪事哉！聪明奇特人自成一家学，何不卓然自树、猥托释迦后嗣胡为乎？纵如庄生重言之意，则天竺大学派，其权威过于佛氏或等于佛氏者尚不少，奚独取于释迦？余以为大小诸宗开山之哲，都是天才杰出，而皆以其创获托于佛氏者，决不无因，必其入道之始，曾受释迦遗教影响。古哲大道为公，不似后人污下，私智自炫，不似二字，一气贯下。 是以皈命释迦，明后先之一揆，启凡愚以正信，此其传承有本，未可以伪托目之也。识得此意，则知佛家宗派纵极纷繁，要必有共同之宗趣。因各派皆曾受过释迦遗教影响，故皆自称为佛法，今于各宗派中抽出其共同之点，即佛法全体之宗趣已毕见，而大同中虽有众异，究无碍于大同。当龙树之出而倡大乘也，诸小宗群起而攻之，谓大乘所称佛说皆非佛说，而大乘亦谓小宗之经为不了义语，义不究竟，名不了义，以佛为凡愚而说故。 大小斗争无虚日。其后大乘提出三法印，以勘定各宗派之说，凡合于三法印者，皆是佛说。有不合者，即非佛说。自三法印出，而后小宗于大乘无可诤论，由此可见三法印是佛法全体之宗趣所在。尽管佛家宗派纷繁，而得此宗趣，即于各宗派中可以观其通、究其源，以此为据而衡论佛法全体之得失，庶几认清全貌、无有执支节以妄作评判之病。以此二字，至此为句。 三法印重要、极重要，甚深、极甚深，研佛法者未可作习熟语悠悠过去。

    三法印者，一曰诸行无常。佛书以色心诸法或宇宙万象，总名诸行。行者，幻相迁流义。 宇宙万象刹那顿变，都不暂住，犹如幻化，故曰无常。

    二曰一切法无我。我有二义：世人于自身心妄执为我，是谓人我相；至于官能独境时，初无虚妄分别，而意识妄构一一物相，如瓶等，是谓法我相。 我之为言，是执着义，吾人身心诸相幻聚一团，本无实我，一切物相，都不固定，故二种我相，纯由意识构画。

    三曰涅槃寂静。涅槃者，真如之别名，是为宇宙本体。寂静义甚深远，不通《大般若经》，终是肤浅作解，学者慎勿轻心。

    第一印，明宇宙万象毕竟空，一切物都无暂住故，如何不空。问曰：“《易》云‘变动不居’，与佛氏无常义相通否？”答曰：《易》以不居显其生生不已，佛以无常而作空观，二家宇宙观截然不同。 第二印，明吾人意想中妄构一切相，所谓人我相、法我相，皆本来空。意中起想曰意想。法我相最深微，吾人起想运思几乎都是法我相，不独执有瓶等及张人李人等相是为法我，即凡思维中之一切概念亦鲜不为法我相。如宗教有拟人的上帝，即是一例。人我相只是从法我相中别出言之。此二我相幽深难知，读佛书者鲜不糊涂过去。 第三印，则由第一印空一切物相、第二印空我相，然后本来寂静的真体照然呈现。《大智度论》言“前二印会归第三印”，宜深玩。第一印会入第三者，物相空而后真体显，譬如于冰而不取冰相，即已于冰而识其本是水。冰喻物相，水喻本体。 第二印会入第三者，譬如云雾消而青天显。云雾喻二我相，青天喻本体。 故第三印明本体唯是寂寂澄定，无一毫迷乱相，无为、无造、无生，如如不动。详此三印，总结而言，只是以空寂显本体。显者，显示之也。第三印是寂义，前二印皆明空而会入第三，即明示本体是空寂的。 空宗揭此三印以印定佛法，小乘虽未至大乘境界，却是见浅见深之别，而无可自外于主印。其后世亲唯识派谈种现，近於戏论，于前二印未得其妙，此意须另谈。 然此乃其解悟不足，非不守三印也。余于语体本中卷，楷定佛法全体之宗趣，究竟空寂，却是依据三印，否则不敢妄作评判，无端横议，未知其可也。

    由三印以观佛法，其广大高深之境确令人钻仰无从。第一印，明一切物刹那顿变都不暂住，可谓精察入微，但偏向空观，便成过患。第二印，破二我相，幽深至极，哲学家谈本体，戏论纷然，皆由各人意想构画，适成法我相，用以自蔽，无从证真，故就本体论上言，学者如不能返观自心所妄构之法我相而遣除之，必长陷迷妄，如蛛造网自缚。第三印，本体不谓之空寂固不得，如执一切物相以求本体，则不可见本体，譬之执冰之凝固相以求水，则不可见水。又如有二我相存，则不可见本体，譬之云雾兴则青天不显，由此可悟空之为言，盖遣除一切妄相而已。 但佛家只领会得空寂之一方面，便成错误。语体本中卷评空宗处，学者宜留意。空宗超越小宗而开演大乘无上义，继起之有宗，不独无着、世亲诸大菩萨以龙树学为归宿，下逮基师犹曰“清辨有言，应当修学”。语体本着重空宗而首论之，良有以也。

    平生学在求真，始而学佛，终乃由疑而至于攻难，然对于释尊及诸菩萨之敬仰则垂老不渝。佛法东来，适当秦、汉后思想界锢蔽之际，余常以为不幸，佛法无论若何高远，而其出世之宗教精神，终无可振起衰疲之族类。儒学绝于秦、汉，余有《与友人论六经》之小册可考。 而道家恰恰以其守静、上柔、不敢为天下先之教，与帝者所利用之伪儒学并行不悖。爰及魏、晋，佛法来华，而道家首迎合之。佛氏义海汪洋，而其宗教精神诚挚伟大，又乘吾华缺乏此物，于是迅疾普遍深入于中国社会，虽有三武之祸，终无损其毫末。自是而柱下漆园之籍，仅供少数诗文家之玩味，而佛氏早夺道家之席矣。向者杨仁山居士尝言，真学佛者，必是过量英雄。章太炎云，自魏、晋迄近世，悠悠千祀，凡聪明人无不染佛法者。余于二公之言，颇怀无限感。江左迄至隋、唐，神州胡祸之烈，中国应有一大变革。唐太宗以雄才当其运，乃以帝业称盛一时。身没未几，而藩镇惨剧延于五季，群生无所托命。此何故哉？试考中古学术史，江左隋、唐第一流人物并在佛家。高僧大德，以其智慧、强力、奇气，悉用之于出世法，至今读其译籍，真有长风鼓众窍之浩大气势，而字里行间，实挟大悲宏愿以同流，此等文字，直从性海中滚出，非俗间雄于文者所可办也。杨公所谓过量英雄，诸大德实足当之。若以其拔众生出生死海之愿力，而辟发吾儒“裁成天地，辅相万物”之理想，以其忘身为法之猛志，创开世运，岂不妙哉。惜其为出世法之汹潮所转也。然佛典存于中国，却赖此等人物之力，唯其功在佛门只是传宣而难言创造，或亦宗教信仰使之然欤。唐以后，此等人物殆绝迹，只五季宗门犹多大德耳。两汉以来学人都不尚思辨，故佛法自江左隋、唐经若干英睿人物之吸收而后，其在思想界只成为一座崇高坚固之堡垒，无有敢对之作推究而起疑问者。即不信奉，而亦心惮其艰深，太炎谓累世聪明人皆染其法者，盖以此而惊炫佛法吸引力之伟大。其实唐以后聪明人之染佛法者，智慧、强力、奇气三者均不足，大概以淫慧而稍拾玄言，又死后是否有不亡者存，此念不能不稍动，其于出世法本不足承当，只向往空王，而莫名所以耳。韩愈以古文薄艺而气势能雄，故勇于拒佛，独惜无学术。程、朱诸老先生始倡理学以掊击禅宗，顾于大小乘学理绝不问津，且戒门人勿阅佛书，恐阅之为其所引，闭门谢寇，其不坐困者几何！夫畏佛书而不敢阅，其视儒籍不足比于佛典明矣，诚如是，何须拒佛？实则儒者内圣外王合一之学其根柢在《大易》，佛氏无此境界，惜乎宋、明诸师于儒学广大悉备处似窥测不及，故自信力尚不足。广大悉备一语本《易系传》，广则无不包，大则无有外，悉备则小大精粗无乎不在，以此赞《易》甚妥。 理学虽鞭辟近里切己，终未免拘碍；上追孔门遗绪，究不相似。余诚不敢妄议前贤，顾自今以往，倘有守先待后之儒，规模不可不宏大，程、朱自有可法，要不可泥守也。总之，汉以来二千余年学人不肯用思辨，故佛法在中国思想界成为莫测高深之神境，而寺宇庄严自都市以遍穷荒，其影响于群黎百姓者，皆蕲求福报之下劣思想，源既失而其流不可问，孰谓佛书可束高阁，不当付通人研究、不当遵毛公批判接受之训哉？

    奘师宣译之绩，炳如日月，不肖何敢妄议，然愚陋有未惬者，世亲唯识派其种现之谈，吾实不敢苟同，语体本已一一驳正，是在读者能留心耳。无着《大论》及《庄严》等论颇存异义，与世亲一派正相反，真谛所传亦与世亲不同。唐贤相传有宗始于无着兄弟，余恐不必然，即就唯识而论，无着书中所存异义实比世亲为长，余在文言语体二本均未涉及，原欲别出一小册阐明佛家唯识古学。奘师所传入者，究是印度后出末师之说为多，以唯识征之可见，其晚年拚命译《大般若》，足征进境，不图慧日西沉，大典多未出也。《新论》归本《大易》，余于此理经过多方推度，又渐渐体认，忽有所悟，乃回忆到《大易》，深叹此心此理之同。又重行玩《易》，寻言外意，更扩充余之所悟；少年读《易》，只是记诵与训诂等工夫，于理道全不相涉；至此始信明理见道，须自悟始得，非由外铄我也。学人不识此意，读书何补！

    中国一切学术思想，其根源都在《大易》，此是智慧大宝藏，余四十岁以前确未识得。现行《易经》，名曰《周易》，是从西汉传来，然《周易》自有渊源，不容忽而不考。夏《易》、殷《易》为《周易》所从出，汉世博士保持禄位，民间发见古籍，非其徒党所获者，必极力屏斥，此等古籍虽行民间而朝廷所不尚，自难发挥《显扬》。古称三《易》：夏《易》曰《连山》，昔人多以《连山》本伏羲而夏因之；殷《易》曰《归藏》，昔人多以《归藏》本黄帝而殷因之；《周易》则古籍称文王在羑里演《易》，当是孔子作《易》之所根... -->>
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