第六章 功能下

故。 所以，本论从大用之非不空的方面来说，却是即用而见体。因此，在科学上所施设的宇宙万有或外在世界，在玄学上不得不遮拨。同时，玄学也要超过知识而趣归证会。这个意思，俟《量论》再详。

    从来佛家学者，莫不盛宣缘起义。实则空宗谈缘起，本以遮拨法相，或现象界。 易言之，即明万有本空而已。空者、空无。 此意在前面屡经说过。我们从宇宙论的观点来看空宗，空宗虽不曾谈用，但其遮拨法相的意思，我们在玄学上也与之同契。独至有宗谈缘起，一反空宗遮诠的意思，而变成构造论。他们有宗确是计执法相为实有，易言之，即计执有成象的宇宙。他们并且凭臆想构划宇宙，析以二重，所谓种界和现界是也。他们因为计执有此种、现二界，才以缘起义来说明之。如说此缘彼而得生，彼亦缘此而得生。这样说来，总构想有成象的宇宙，不能理会到渊然无象之实际理地，易言之，即不能澈悟生生无住之神。本论所说体用不二的意义，在笃信有宗的学者看来，根本是无法了解的。他们有宗学者每诋我为无知，为邪见，我亦愿受之而无诤。真理本自昭著，但迷者不悟，我们只期能悟者同悟而已。

    或有问言：“如公所说，本体是冲寂无形的，但寂非枯寂，却是生生不住的。若生已有住，便成死物。唯其不住，故生生不已也。 即此生生不住，说名为用，亦复依用施设万有。据实而言，万有本自空无，是将使人起空见也，奈何？”答曰：全体大用，圆成而实，本来圆满，毫无亏欠，故曰圆。本来现成，不依他有，故曰成。绝待故，无妄故，故曰实。云何言空？ 凡情迷失本真，无我计我，证真，则万物同体。本无所谓小己或自我，然人皆于无我而妄计有我。 无物逐物，证真，即唯大用流行。本无有如俗所计现实界的物事，然人皆于无物而追求种种物。 遂至以本空者，空字，是空无义，下仿此。 计为不空，凡情计有内我和外物，此即以本空者为不空。 本不空者反计为空。凡情不悟真体，即于本不空，而计为空。 世尊悯群生颠倒者，以此。

    谈至此，还有一个问题须附带说及，就是我国哲学上自两宋以来的理气问题。这个问题，由宋明迄今，还是不曾解决。从来哲学家关于理气的说法，虽极复杂，但根本诤端不外理气是否截然为二之一大问题。此中诤论极多，几于家自为说，人持一见。我现在不欲征引儒先的说法；更不暇评判他们儒先的短长。将来容有旁的论述。只好本我的意思予理气以新解释。我先要审定理气二字的意义。

    气字，当然不是空气，或气体和气象等等气字的意义。常途每以形气二字连用，形气二字的意义，有时用得很宽泛。宇宙万有亦总云形气。 这里的气字，犹不即是形气之称，至后当知。我以为，这气字只是一种生生的动势，或胜能的意思。此中胜能，不是物理学上所谓能力，在上章开始几节中，有一节谈及此，可覆看。 此气是运而无所积的。运者，动义，或流行义。，动势生灭相续，故云流行。刹那生灭，无物暂住，故云无所积。 动相诈现，犹如气分，分读份。 故名为气。言气，即显无实物故。 详核此所谓气，正是本论所谓用。至于万有或形气，唯依动转的迹象，假为之名，非离一切动势，有实形气。

    理字，本具有条理或法则的意义，但不可如宋明儒说是气上的条理。宋明儒中，许多人把气说为实有的，因以为理者只是气上的条理。如此，则理的本身竟是空洞的形式，只气是实在的。明儒持这种见解的更多，即在阳明派下，也都如是主张。他们阳明后学一面谈良知，即本心。 不得不承认心是主宰，一面谈气是实有，理反是属于气上的一种形式，颇似心物二元论，甚乖阳明本旨。我在此处不欲多作评判，只说我对于理气的解释。我以为，理和气是不可截然分为二片的。理之一词，是体和用之通称，气之一词。但从用上立名。气即是用，前面解释气字的意义时，尽说得明白。理之一词，何以是体用之通称呢？因为就体而言，此体元是寂然无相，而现似翕关万象，翕辟即是万象，复词耳。现者，显现，或现起义。似者，以万象不可执为定实，故置似言。 即众理灿然已具。万象，即是众理故。 故此体，亦名为理。又体之为言，是万化之原，万物之本，万理之所会归，故应说为真理，佛家说真如名真理。亦名实理，程子每言实理，即斥体言之。 也可说是究极的道理。此中道理，系复词。道字亦作理字解。 就用而言，翕辟妙用，诈现众相，即此众相秩然有则，灵通无滞，亦名为理，即相即理故，两即字、明其不二。 或相即是理故。比上语较迳直。 前所云理，当体受称，是谓一本实含万殊。后所云理，依用立名，是谓万殊还归一本。理虽说二，要自不一不异。体用义别故，故不一；即用即体故，故不异。析理期详，俟诸《量论》。

    在本章之末，还须与有宗简别一番者。本论从用显体，即说本体亦名功能。功能亦名胜能，胜能的意义，说见上章初几节中。 但是，有宗建立种子，亦名功能，自无著创说时，即以功能为现界或一切行的本体。一切行，谓心和物。 无奈他们有宗把能和现分成二界，不可融而为一，功能，亦省称能。现界，则亦省云现。 易言之，即是体用截成两片。这个谬误在前面驳辨甚详，本可不赘，然而就名词上看，我所谓功能是斥体而目之，无著等所谓功能，也是一切行的本原。本原一词，即是本体的别名。 诚恐有人误会，竟以此同彼。此者，本论所谓功能。彼者，无著等所谓功能。 今略举数义，以相简别。

    一日，本论功能即是真如，无二重本体过。有宗功能是潜在于现界之背后，为现界的因素。若仅如此，尚为一般哲学家所同有的过误，体用说成二片，哲学家多犯此过。 不幸有宗又本佛家传统的思想，别立无起无作的真如法界，无起，犹言无生。无作，犹言不动。真如法界，系复词。 过又甚焉。本论摄用归体，用即是体之显现，非别异于体而自为实在的物事，故用应摄入体， 不可将体用析成二片。故说功能即是真如；会性入相，性者，体之异名。相，谓用，义旨同上，但更端言之。 故说真如亦名功能。以故，谈体无二重过。

    二曰，本论依功能假立诸行，行字，见上卷《转变章》。诸行，谓心和物诸现象，俗所谓宇宙万象是也。 无体用分成二界过。据有宗义，功能是体，以其为现行之因故；现行，即诸行之别名。诸者，心物诸行繁然不一，故言诸也。现者，诸行相状，现前显著，故言现也。 现行是用，以其从功能生起故。然彼现行生已，便有自体，乃与功能对立而成二界，如前已驳。本论依功能翕辟假说心和物，故非实有诸行界与功能并峙。故非二字，一气贯下。诸行界，犹俗云现象界，以故， 无体用析成二界过。

    附说： 功能为因，现行为果。能现各有自体，互相对待，成为二界。又现行是相分与见分之都称，易言之，即相分与见分合名现行。

    附说： 离翕辟外，无所谓功能；离功能外，亦无所谓翕辟。此须善会。翕辟，只是同一功能的两方面，这两方面的势用，是相反相成的。 不可看做是两种实有的物事。此处吃紧。 故夫于翕辟而悟其生而不有，即本无生；于翕辟而悟其动而不滞，未始有物，故无滞积。 即本无动。详玩上卷《转变章》。 然则生动之极，兀然空寂，即用见体。 空寂之至，油然生动，举体成用。 其斯为诚之不可掩，神之不可测也夫。非离功能别有真如，于此宜悟。

    三日，本论功能是浑一的全体，但非一合相的，亦非如众粒然。一合相一词，系借用，不必符其原义。假如有一件呆板的物事，纯是一味合同，其间绝无分化可言，便名一合相。众粒，谓如世间稻等种子，为各各独立的粒子，不得互相涵摄为浑一之全体。 有宗功能说为粒子性，是各各独立的，是多至无量数的。这些众粒，必须有储藏的地方，所以建立阿赖耶识。赖耶含藏种子，说见前文。 这种说法，也可谓之多元论。殊不知，一切物的本体，元是绝对的，元是全的，既日多元，便是相对的物事，如何可以多元来谈本体？此固不待深论，而得失易见。本论功能，亦称大用或功用，又曰生生化化流行不息真几。流行一词，见前。 这个元是浑一的全体，浑者，浑全。一者，绝待。 是遍一切时及一切处，恒自充周圆满，都无亏欠的。此中时和处，乃设言之以形容其圆满之极。实则谈到圆满的全体，本来是绝待的，是超时空的，那有时处可说？ 不过，这个全体并不是一合相，不妨说是无穷无尽的部分互相涵摄，互相融贯而成为浑一的全体。此中部分一词，须善会。常途言部分，是有实物可剖成部分的，此则不可当做实物来想。又每一部分可强说为一单位，易言之，即强说为一个功能。但切忌误会，以为功能果真是个别的东西。须谨防此种谬想。大凡谈理至玄微之境，便觉语言文字都是死的工具，不堪适用。此意难言。 譬如大海水，喻浑一的全体。 实则只是无量的众沤，众沤，喻各部分。 互相融摄而成浑全的大海水。曾航海者，方见到大海水只是众沤。 我们说功能是浑一的全体，而仍于全中见分，于分中见全，并不道是一合相。此处最关紧要。

    问曰：“全中见分，喻如大海水元是一一的沤，此义易了。分中见全，义复云何？”答曰：如于众沤中，随举一沤，便涵摄无量无边的沤。易言之，即此一沤便涵摄全大海水。汝于此事，犹置疑否？若无疑者，应知于浑全的功能中假说众分，犹言一个一个的或许许多多的功能。 于众分中随一功能皆涵摄无量无边的功能。易言之，任举每一功能，都见是全体的，所谓一微尘即遍全法界，此中全法界，亦可云全宇宙。 理实如是。

    复次，每一功能都具有内在的矛盾而成其发展。这个矛盾，可以说为互相反的两极，一极假说为翕，一极假说为辟。翕则疑于物化而实为辟作工具；辟则守其不可物化的本性，而为运翕随转之神。随转者，谓翕亦随辟转也。唯辟能运翕，故矛盾终归消融，而复其本性矣。 翕辟两极，以其互相反而恰互相成，这也奇怪，由此应知，变化不是如机械的动作的，其间宛然有一种自由的主宰力，就是辟极。这个辟，是运行乎翕极而为之主。此辟是具有明智的力用，明智者，无染污故，故说为明，虚灵无碍故，故说为智。 不过此种明智，是至微妙而不可知，说为不可知，已是可知了，只为众生锢于情识，故对众生说不可知。 但决不能说他是没有明智的。如谓其非明智，便把这辟只看作是迷闇的力用，那就根本不识得造化之真了。我们要知，大用流行或云变化。 是没有预定的计画的，因为本无作者的缘故；作者，谓宗教家所云创造世界的上帝。 也不可道是没有计画的，因为有主乎翕中之辟，此辟底本身就是湛然明智，能随在作主的，绝不是乱冲的，故可以说是有计画。但无所谓预定，即不是有个能计画者。如有预定的计画，即是有个能计画者。须知，翕辟成变，即于辟上说名计画，不是离翕辟之变外，别有个能计画者，此处宜虚怀体究。 总之，每一功能都具翕辟两极，没有一个功能只是纯翕而无辟，或只是纯辟而无翕的。没有二字，一气贯下。 说至此，还要补充一段话，就是两极一词，须申说其意义。极者，极端。我说翕和辟是两极端，只形容其相反的意思，非谓其如一物体之有二端，其二端不可同处也。物体可分为上下或南北等二端，其二端是有方所之异而互相隔远的。今此云两极端，则是两种绝不同的势用。或云动势。 一是收凝，而有物化的倾向的；一是刚健和开发，而为虚灵无碍之神，恒向上而不肯物化的，故说为两极端。亦省云两极。 实则此两极只是同一功能之故反的动势，故反者，谓若故意为此相反之动也，非谓其果有意，盖言似之耳。功能之表现其自身，盖不得不如此，所谓法尔如是。 这种不同的动势翕和辟。 是互相融合在一起，决不是可以分开的。须知，功能的本身，就是这两种动势。离此两种动势外，无所谓功能。势用虽殊，殊者，谓有翕和辟之不同。 元非异体。只是一个功能。 所以翕辟两极，不可当做物体之有上下或南北两极来想。上下等是各异其方所的，而此则没有方所之异，根本不可当做实物来想，哪有方所可说？ 所以两极一词的意义，绝不容误会。

    复次，无量功能互相涵摄而成为浑一的全体。此通就一切功能言之，是全体。 又复每一功能都涵摄无量无边功能。易言之，任举一个功能，他便涵摄一切功能，即是全体。此克就每一功能言之，各各都是全体的。 是等义趣，如前说讫。今次，应说一切功能互为主属。属者，从属，从属于主故。 如甲能功能，省称能，下准知。 对乙能乃至无量能而为主，乙能等等则对甲能而为其属。同时，乙能亦对甲能乃至无量能而为主，甲能等等则亦对乙能而为其属。于甲能乙能互为主属如是，余一切能，均可类推。由一切能互相为主属故，所以说一切能不是一合相，而又是浑一的全体。主和属元来各各有别故，故不是一合相。主和属互相涵摄故，故为浑一的全体。又由一一能都为主故，即都是自由的，或自在的。由一一能都为属故，即非是散漫而不互相涵摄的。总之，一切功能既非一合相，而仍是浑一的全体，是即于相对见绝对。既是浑一的全体，而毕竟非一合相，是即于绝对见相对。体用不二的意思，即此可见。综前所说，本论功能虽不是一合相，而绝非具有粒子性。易言之，决不可当做各各独立的粒子来设想，尤不可妄臆其有贮藏的处所，此是本论与有宗天壤悬隔处。

    附说： 功能非一合相，不妨说为一个一个的。但所谓一个一个的，又决不可看做是如众粒然。易言之，即此无量功能确是浑一的全体。或有问言：“所谓浑一的全体，是否即一个一个的相加之和？”答曰：于全体中不妨说有许多部分，部分，谓一个一个的功能。 但全体决不是各部分相加之和。如果各部分元来是各各独立的，今若聚合在一起，则必如一盘散沙然，何可成为全体？然则，全体何故不即是各部分相加之和，毕竟未易索解。为释此难，复将体用义一作分疏。本体是一，而其显为用也，则不能不万殊，所谓各部分者，即克就用相上言之耳。相者，相状。 用相虽有各部分之殊，但其本体元无差别，故克就各部分言，此各部分毕竟是互相融摄而为浑一的全体。何以故？由即用即体故，非用离体别有物故。所以用相虽殊，殊者，谓不是一合相，而是许多部分。 要非不相融摄，非不为全体。因为摄用归体，即一一用相都无差别故。此义深微，只有大海水与众沤喻，最便形容。一、大海水可以喻体。二、大海水全显为众沤，可以喻体全显为万殊的用，即所谓一个一个的功能。三、众沤可以喻无量功能。即各部分。 四、众沤互相融摄而为全体，可以喻一一功能互相融摄而为浑一的全体。综上所说，可见大海水与众沤喻，善形容体用。于此透悟，则全体何故不即是各部分相加之和，其义豁然无疑矣。此处正文，融体归用，所以只就用相上立言，故只说到部分互相融摄而为全体，便随宜而止。至全体何故不即是各部分相加之和，则恐泥执用相者不能摄用归体，必横生滞碍，故复将体用分疏一番，期善学者深思而自得之。总之，本论谈体用，有时须分疏，如说体无方无相，用则诈现有相，体无差别，用则万殊。又如说体显为用。如是等等，皆见体用二词的意义，不可混淆。 有时须融会，或融体归用，或摄用归体，皆融会之谓。 此在读者随文会义。至理不可方物，不可以形物比方之也。 说得死煞，便不是。

    复次，功能是浑一的全体，但非一合相。即于全中见分，而可以说为一个一个的。又每一功能都具翕辟两极，皆如前说讫。复有难言：“所谓每一功能都具翕辟两极者，此意每一功能，就是翕辟二势和合在一起的一个单位。据此，则甲单位与乙单位，以及无量的单位，都是各各厘然分立的。他们各个单位虽得互相融通，互相感摄，而说为全体，但是在另一方面，似乎已把他们各个单位说成各自独立的，终令人见分易，而见全难。”答曰：来难意思，未免滞碍。至理玄微，不容夹杂日常分析物事的观念，以相拟议。如应者言，借用佛典语。应谓契应正理。 功能本自浑全而又不可计为一合相，功能不妨说分而又非如众多粒子然。有宗甚谬误。 此处不容以情见猜测。至汝所云每一单位，若就其翕之一方面言，则收凝而有物化之倾向。似成一极小的圈子，注意似字。这种圈子初不必显著，后来渐着，及其着也，或即被人叫做极微，或亦云电子等。 故谓之翕。同时，此翕中即有虚灵无碍之神，或刚健的力运行其间而为之主，便谓之辟。每一个翕既似形成一极小圈子，若有粒子性者然。注意似字，及若有等字，非实成粒子故。 因此，则运于翕中之辟的势用，也就和此翕同一小圈子，而这个圈子其实也只是一个动圈。如此一翕一辟之和合而成一圈者，假说为一个功能，亦得谓之一单位。无量的功能，每个都是如上所说。我们应知，功能所以非一合相者，其妙就存乎翕。有翕便有分化，才不是一合相。假使没有所谓翕就无从显出对待，无有万殊可言。据此，则翕是分化的，每一个翕，是自成一极小圈子。今试克就辟言，此辟是否真个随翕而分成各个的圈呢？应知，辟的势用虽运于一切翕之中，恒随各个的翕而分成各圈，但辟的本身确是浑一的。可分与不可分，于此都不妨说。辟的势用，既不同实物，不妨说不可分。他是随一切翕，而皆运乎其间的，亦不妨说可分。 有难：“如此说来，辟似成二。一、随各个翕而成为各圈的；二、统一的。”此难大误。统一的辟即是随各个翕而成为各圈的辟；各圈的辟，也即是统一的辟。岂其有二？然则，翕何故有？应知，翕并不是别有来源。此翕和辟，是同一本体。可以说，翕的本身即是辟，不过为显发辟的力用之故，不得不有资具。所以，本体之动自然会有许许多多的收凝的势用，许多字，吃紧。不是只翁成一团也。 才收凝便有成形的倾向，即此谓之翕。所以，翕是一种反动，故与辟异。我们可以数来表示翕辟的意义。

    一是偶数，是有对的意思。因为翕便近于物化，故成有对。一是奇数，是无对的意思。因为，体显为用，虽用之为言，不外一翕一辟，而翕则近于物化，便不守其体之自性，此之谓反。 几乎不成为用。唯辟则不舍其体之自性，可以说辟即体之如其自性而呈显；只有辟才是大用流行，也可以说辟即是体。因此，说辟是无对。又复须知，翕辟二势毕竟相反相成。辟能转翕从己，己者，设为辟之自谓。 翕终顺辟，于此可识浑全。综上所说，于全体中，不碍分化，于分化中，可见全体。法尔如是，何庸疑难？

    四日，本论功能、习气，不容混同。有宗立义最谬者，莫如混习气为功能。他们有宗计一切功能，综度由来，可为二别。一者，本有功能，谓无始法尔而有故。无始，犹云泰初，或泰始。佛氏云无始者，因凡情皆计有初始，而实不可知其始期，故曰无始，法尔，犹言自然。自然者，无待而然。二者，新熏功能，谓前七识一向熏生习气故。前七识者，大乘说每人都有八个识，一眼识、二耳识、三鼻识、四舌识、五身识、六意识、七末那识、八阿赖耶识。此八识，俟下卷当详。一向者，佛家承认每人的生命是恒存的，推其前则无始，究其后则无终，故此言一向者，乃约无始以来而说。习谓惯习，气谓气势。习气者，谓惯习所成势力。熏者，熏发，如香熏物，便有香气发生。前七云云者，谓前七识起时，各各能发生习气，以潜入第八赖耶识中，令其受持勿失，而复为新功能也。有宗说前七识是能熏，第八赖耶识是所熏。前七中，如眼等五识取外境故，故能熏发习气。第六意识攀援一切境故，能独起思构故，故能熏发习气。第七末那识，恒内自计执有我故，故能熏发习气。唯第八赖耶识，则受持前七所熏发之习气，故名所熏。习气藏赖耶中，即成一种新的势力，能生未来之一切心物诸行，故名新熏功能。有宗中谈功能由来者，自世亲以后，或主唯本有，或主唯新熏，至护法折中众义，主张本新并建。中国玄奘及其弟子窥基并宗之，遂成定论。参考基师《成唯识论述记》。吾著《佛家名相通释》，征述尤详。这种说法，甚不应理。须知，功能原唯本有，无别新熏。所以者何？功能为浑一的全体，具足万德，无始时来法尔全体流行，曾无亏欠，岂待新生递相增益？设本不足，还待随增，何成功能？故知本新并建，徒为戏论。尚考有宗根本谬误，则在混习为能，故说本外有新。习气，亦省云习。功能，亦省云能。后皆仿此。由不辨能习之殊故，故说习气为新熏功能，以别于本有功能。若了习气非可混同功能者，则知功能唯是本有，而无所谓新熏也。 其实，有宗所谓习气，我亦极成。不过，习气是如何才有的，有宗于此似欠说明。他们有宗只说习气是由前七识各别熏生，据有宗说，眼识可析为相、见二分。相分即色境，见分即了别色境的作用。此二分合名眼识。此眼识起时决不是空空过去，却能熏生一种习气，投入赖耶中，是为新功能。由此为因，得生后念眼识相、见二分。故与本有功能无异。眼识如是，耳识乃至第七识，皆可例知。 而于所以熏生之故，则犹未详，此亦是其粗疏处。

    我固承认习气是有的，但我之言心，不许剖成八个。因此，无所谓前七各熏。我以为，凡人意念乍动之微，与发动身语或事为之著者，通名造作，亦名为业。发动身语者，谓意念乍动，曰意业。即由意业转强，而发为口语，曰语业。发为身体上之动作，曰身业。后二业，即已见之行事。 一切造作，不唐捐故，犹云不虚费。 必皆有余势续起而成为潜存的势力，注意一切字，及皆字。 是名习气。这千条万绪的习气，所以各各等流不绝者，注意各各字。等流，谓各各习气的自身均非固定的，都是刹那刹那、生灭灭生、相续流去，故云等流。等者，似义，后起似前曰等。 就因为人生有储留过去一切作业，以利将来之欲。业曰作业，取复词便称。 这个欲虽不显著，而确是凡有情识的生类所同有的。如其无此欲，则一切作业才起即灭，都无续起的余势。以彼造作或业起时，无储留此作业之希欲故，故业一灭便无余势。人生常依据过去，以奔趋茫茫不测之当来，当来，犹言未来。 必不甘过去都消逝无余，以致绝无依据。所以，凡业起时，必恒有保留之希欲与俱。因此，所作业虽方生方灭，而此业灭时即有余势续生，名为习气。业方灭时，即其余势续生，而生灭之间，亦无间隙。 此习气恒自潜伏等流，而成为吾人生活的潜力。申言之，一切习气恒互相倚伏，成为吾人生活的内在的深渊，可以说为习海。习海是我人所取资的，亦能沦没吾人的。吾人本来的生命。此中生命一词，直就吾人所以生之理而言，换句话说，即是吾人与万物同体的大生命。盖吾人的生命，与宇宙的大生命，实非有二也。故此言生命是就绝对的真实而言。世俗用此词，其含义自别，切勿误会。后凡言生命者，皆准知。 必藉好的习气，后云净习。为其显发之资具，如儒者所谓操存涵养，或居敬思诚种种工夫，皆是净习。生命之显发，必由乎是。然亦以有坏的习气，后云染习。 遂至侵蚀生命，且直取而代之。谓染习为主，是直取生命而代之也。 不幸人生恒与坏习为缘，当陷入可悲之境。故哲学对于人生的贡献，要在诏人以慎其所习。孔门的克己，印度佛家的断惑或破执，都是去坏习。东方哲学的精神，只在教人去坏习。坏习去，然后真性显。 要之，习气自为后起，本不可混同功能。尝以为能、习二者，表以此土名言，盖有天人之辨。天者，非如宗教家所谓造物主，乃即人物之所以生之理而言也。易言之，即一切物的本体，说名为天。人者，谓众生自无始有生以来，凡所自成其能而储留之，以自造而成其为一己之生命者，于此言之，则谓之人耳。功能者，天事。习气者，人能也。以人混天，即以后起同所本有，而吾侪始将人类从无始来，拘执形气，乃沦溺现实生活中，凡所遗留的一切坏习，认为天性。此中形气一词，谓众生之身，及其身所接之天地万物，总名形气。众生拘执形气，其生命便完全物化了。 因此，无从自识性真，而人乃无复性之可能，人生役于形，囿于染习，便失其性。诚能复还其性真，即自得于性分内。而无盲以逐物之患。 此真人道之大患也。有宗能、习不分，是诚千古巨谬。本论特严能、习之辨，略举三义如下：

    一曰，功能即活力，习气但为资具。功能是宇宙的本体，功能本大用之称，然即用即体故，故说功能是体。 亦即是吾人的本性。性字义，训释不一。然董子曰，性者生之质，其义为妥。质，实也，程子所谓实理是也。吾人之生，本于一个真实的道理，即名此生的实理曰性。此性是法尔本有的，曰本性。 人之生也，形气限之。这句老话表示人生有物化的危险，很难超脱，固非全属无稽之谈。殊不知，从人生的本性来说，此中本性即谓功能。以其在人而言，谓之本性，后仿此。 毕竟是不堕于形气的，是 然超脱的。 然，绝待也。 因为本性上毫无障染，譬如太阳，虽有云雾起为障染，而其赫然光明之体，恒自若也。云雾何曾障碍得他，染污得他。本性无障染，义亦犹是。 毫无滞碍，流行不息，而无所住着。 毫无亏欠，德用圆满。 所以可形容之，而说为吾人固有的活力。这种活力是精刚勇悍能主宰形气，而不拘于形气的。精者，纯洁无染。刚者，至健不挠。勇者，锐利而极神。悍者，坚固而无不胜。此四德者，在一般人的尘凡生活中，本难发现，但四德乃本性固有，元无损减。吾人才提醒，便呈露。 吾人具大有的无尽藏，而无待求足于外者，就是这种活力。大有，见《周易》。有者，富有。大者，至极之称。 可惜人每役于形，而迷失其宝藏。吾人试反验之胸次，若有些子挂碍在，挂碍，即是物化了。 便失掉元有的活力。活力如何可失掉，只吾人自甘物化，以致本性不得显发，故云失掉。 只有将此活力涵养得充盛，才于此见自本性。易言之，即于此识得功能妙体。功能，即是一切物的本体。此体具众妙故，故云妙体。

    附说： 明儒王船山诗有云：“拔地雷声惊笋梦，弥天雨色养花神。”笋之生机在根，潜藏于地，若梦梦然。春雷震而笋梦惊，则生机勃然不可御。人生固有活力，锢而不显，犹笋梦也。必其能自警觉，而本有活力始条达不可遏。雷声，喻提醒警觉之功。春气生养万物，雨泽甚厚，常有密云流布，故云弥天雨色，此喻学者涵养工夫深厚。警觉为入道初几，此则功行圆熟。花之神即活力是也。二句尽有次第，此咏涵养活力的意思，深可玩。

    习气无论为好为坏，都是自形生神发而始起的。形生神发者，形谓身、神谓心。此身既生，即有心作用发现，于是有一切作业。即凡作业，皆有余势等流，名为习气。故习气非本有。 此习气既起，便和吾人的生命紧相系属。生命即功能，亦即前云活力。活力只是形容词。以功能既赋予于吾人，而为吾人之本性，即说为吾人所固有的充盛的活力，即此活力，亦名为生命。 生命元是法尔无为的，法尔，见前。此中言无为者，生命的运行是自然的，是默运未尝息而毕竟无作意的，故曰无为。非谓其兀然坚住，始名无为也。 必需资具，才得显发，譬如电力必赖有传电和发光的资具，才得呈现出来。资具，谓如电线和电灯泡子等。 如果无有资具，电力虽未尝不在，却不会显发了。因明学谓凡喻只取少分相似，若泥执此喻，以求与所喻之理全相印合，则谬误不堪，学者宜知。 习气是人为的，此习气却是生命所仗的资具。如果没有习气，生命也无以显发他自己。我们要知道，习气无论好坏，却有一种通性，即每一习气之潜存者，皆有起而左右将来生活之一种倾向。这种倾向正是一切习气的通性，一切者，习有好坏，今赅好坏而言，故云一切。 如操存涵养等工夫，操存、涵养，并本孟子。操者操持，存者存主。吾人的生命，即此本心是已，常持守此心，而不令放失，即日用万端都任本心作主，不令私意或私欲起而蔽之，此便是操存工夫。涵养，亦云存养，识得本心以诚敬存之。于物感未交时，中恒有主，不昏不昧。物感纷至时，中恒有主，常感常寂。非涵养工夫深纯，不克臻此。涵养与操存，义亦相近。其微异处，当别详。 此类作业所成习气，操存涵养等工夫，好是吾人自己努力向上的一种作业，其萌于意与发于身语者，无非清净。这种作业的余势潜存者，是为净习。 无障染性故，净习之性，非障碍，非垢染。 其潜力恒使吾人生活日益向上故，唯净习具此倾向。 吾人本来的生命，恒赖有此净习而后得显发。故说习气但为资具。此中谈净习，举儒家操存涵养等义为例者，取其简要，于人生日用极切。佛家谈修行工夫，其名相过繁，然与儒者操存涵养义，大旨非无融通处，但其归趣究不同耳。 人生如果拘于形体，囿于染习，而净习不起，则生命不得解脱于缠锢之中，而几于完全物化矣。拘形骸，囿染习，即生命被缠锢。 所以，生命必仗净习为资具，而后得脱然无累。然则，染习不得谓之为资具与？曰：此亦不然。染净之分，其几甚微，而其流则相差极远。染习之所以成乎染者，唯当其作业时，稍徇形骸之私，便与本来的生命相违碍，吾人的生命，是浑然与天地万物同体的，初非小己之形骸所得私也。今吾人乃拘执小己之形骸而自私焉，故违碍本来的生命。 此等作业之余势潜存，余势，名染习。 恒有使吾人生活日究乎污下的倾向，染习具此倾向。 此染习之所以迥异乎净也。然凡习凡者，通染净言之。 要皆于生命为资具，染习只是不良的资具而已。但人生的通患，常是把资具当做了本来的生命，注意。 不独染习乘权，是取生命而代之的，即净习用事，亦是以人力来妨碍天机，人力，谓净习。天机，谓生命。 以后起的东西谓净习。 误认为本来面目，谓生命。 人生之丧其真也久矣。所以前哲用功，染习固克治务尽，即净习亦终归浑化。程子说：“明得尽时，渣滓便浑化。”此间极深微。净习者，所仗以达于本体呈露之地也。本体呈露方是明，必使本体毫无蔽障方是明得尽。至此，则净习亦浑融无迹，即习乃转化而成性也。程子所谓渣滓，即指习言。习虽净，若未浑化，犹是渣滓也。孟子谈工夫，以勿忘勿助长为极。助长，即是习心未浑化故。佛家谈修行，其究亦归无所得。至此，则净习浑化无迹也。此义幽深，非浅智所及。夫如是，乃不至役于资具而丧其真。

    附注： 孟子云勿忘勿助长者，谓吾人涵养的工夫，必于本心即本体，亦即生命。此心是不物化的，故是吾人的生命。 念念保任之，勿令放失，故云勿忘。又保任之功，须随顺本心昭灵自在之用，不可着意把持，而欲助其长盛。如欲助长，则是自家习气用事，斯时本心已被障碍，而不得显发矣。此中义蕴，深广无边，若于此未曾用功者，亦自不知所谓。二曰，功能唯无漏，习气亦有漏。唯者，此外无有之谓。漏，谓染法，取喻漏器，顺物下坠故。有漏、无漏，相反得名。亦者，伏无漏二字。习气不唯是无漏，亦通有漏故。 纯净义，升举义，都是无漏义。升举犹云向上。 杂染义，沉坠义，都是有漏义。功能是法尔神用不测之全体，吾人禀之以有生，故谓之性，亦云性海。此性至大无外，含藏万德，故喻如海。 性海元是光明晃曜，无有障染，自性无滞碍故，云无障，亦无他法能障自性故，云无障。自性无垢污故，云无染，亦无他法能染自性故，云无染。 故说功能唯无漏性。此中性字，是德性之性。与上文性字不同。上性字即功能之别名，此中性字则功能上所具之德性也。以后准知。 是以物齐圣而非诬，微尘芥子，同佛性故。 行虽迷而可复。人生无恶根故。 若有宗计功能，通有漏无漏者，有宗析功能为个别的，已如前说。彼计一切功能，有是有漏性，有是无漏性，故概称功能即通此二。 则是鄙夷生类，执有恶根，可谓愚且悍矣。有宗功能分本有、新熏二类。其本有功能亦有是有漏性者，即是斯人天性固具恶根。 故本论所说功能，与有宗截然异旨，学者宜知。

    惟夫习气者，从吾人有生以来，经无量劫，一切作业，余势等流。万绪千条，辗转和集，如恶叉聚。其性不一，有漏无漏，厘然殊类。劫者时也。辗转，相互之谓。和集者，一处相近名和，不为一体名集。无量习气互相附着，成为一团势力，故言和也。然又非混合而无各别，故言集。恶叉聚者，果类有不可食者名无食子，落在地时多成聚故，梵名恶叉聚。此喻习气头数众多，互相丛聚。 无漏习气，亦名净习。有漏习气，亦名染习。夫习所以有染净异性者，揆厥所由，则以吾人一切作业有染净之殊故。染业者，如自作意至动发诸业，作意，谓意业。此以意欲创发，乃至计虑、审决等心理的过程，通名作意，与心所法中作意义别。动发，即见之身语而形诸事为，此业便粗。 壹是皆狗形躯之私而起者。此业不虚作，必皆有余势潜存，名有漏习。余势二字吃紧。 凡业虽当念迁灭，然必有余势，续起不绝，如香灭已，余臭续生，丝竹停奏，余音入耳。又如春日犹寒，严冬之余势也；秋时厉暑，盛夏之余势也。凡物皆有余势，何况有生之物灵长如人，其所作业余势强盛，自非物质现象可比。佛家向以人之知虑，迄于行为等等造作，萌于意者为意业。自意而发诸身体动作者为身业，自意而形诸口语者为语业。虽复分别说为意业、身业、语业，要之总名造作，亦名为业。凡业皆有余势，等流不绝。以此余势为过去所惯习故，故名为习。此习遗于种族，即名种族经验，亦即心理学上所谓本能。其播于社会者，谓之风气。总之，人生一切造作或业，决非过去便散失，都有余势等流，谓之习气。而人每忽焉不察，须沉心体之自见。下言净习，亦可准知。又一切业狥形骸之私而起者，通成染习。此处须深玩。染即是恶。须知，恶本无根。吾人本性无染，何故流于恶耶？只狥形骸之私，便成乎恶，王阳明先生所谓“随顺躯壳起念”是也。人之生也，形气限之，有了形骸，便一切为此身打算，即凡思虑行为，举不越此一身之计。千条万绪之染业皆由引起。须反身切究，始觉痛切，否则粗心昏气，于此茫然不省。净业者，如自作意至动发诸业，壹是皆循理而动，未尝拘于形骸之私者。此业亦不虚作，必皆有余势潜存，名无漏习。一切净业，皆是循理而动。净即是善。循理者，即凡意身等业，壹皆顺从乎天性本然之善，而动以不迷者也。《中庸》所谓率性是也。率性即不役于小己形骸之私。孟子以强恕为近仁。恕者，即能超脱乎一身之外，不在一身利害得失上打算，唯理是从。不以己身与万物作对，而通物我为一者也，故曰近仁。仁之为德，生而不有，至公无私，即性也。强恕则复性之功，犹未即是性，故以近仁言之。强字吃紧。意身等业，皆不外乎强恕之道，即业无不净，而动皆率性。此等净业之余势等流，便名净习。凡习染净由来，大较如此，乃若染习行相，难以殚详。此中行相谓习气现起而行趣于境，有其相状，故云行相。下言行相者皆准知。染习行相不一，故难详也。

    净习行相，复难穷析。各举其要，染净相翻，都以三本。染习三者，曰贪、曰嗔、曰痴。是三为一切染业本，三者自身即染业，由此引生其他种种染业，故说为本。 旧称此为三毒。贪者，染着相，谓于自身及一切所追求境，皆深染着，不能荡然无系故。染着二字，须自省深切始知之。 嗔者，憎恚相，谓于他有情不能容受故，每怀憎恶故。有情者，众生之异名，以有情识故名。 痴者，迷闇相，谓于真理无证解故，即于宇宙本原或人生真性曾不自识故，于一切事不明析故，于诸所作任倒见故。见解不正，曰倒。 此三本惑，三者又通名为惑，是一切惑之根本，故云本惑。 一切染业，依之得起。广说其相，当俟下卷。要之，此三都非本来清净性海中所固有，只因拘于形骸而始有的。易言之，即吾人的生命，缠锢于物质中，而吾人只是顽然一物，所以无端而起种种惑相。无端二字吃紧，惑无根故。 物交物，故染着生；吾人拘于形，故自成为一物，以此物与他物交，则有染着，如颜料之于丝然，欲免于染不得也。 物相排拒，故憎闇生；物本拘碍，故迷闇生。总之，吾人受拘形骸，或沦溺物质生活中，物质生活无可归咎，只沦溺便成大咎。 才有一切惑业，即染业。 成为惑习。即染习。 惑习潜存，复乘机现起而为新的业，则惑益增盛。此人生所以陷于物化之惨，无由复其性也。

    净习三者，曰无贪、曰无嗔、曰无痴。是三为净业，复为余净业所依。余者，犹云旁的种种。 无贪者，离染着相，对治贪故。无嗔者，柔和相，混然与万物同体，故心恒慈柔和悦。 对治嗔故。无痴者，明解相，随顺性智故，游心虚寂故，常自精察自己知见迷谬处，而自绳正之，因得进于明解。性智，见上卷《明宗章》。 对治痴故。旧说此三，名三善根。一要净业，依此三者而起，故此三为万善之本。 亦俟下卷，详说其相。儒者强恕于三善根亦是阶梯。三善根者，所以对治三毒。三毒要依身见起，身见系佛家名词，阳明所云随顺躯壳起念，亦同此旨。 三善根则必破除身见。初惟顺性。而起对治，顺性顺字，吃紧。三善根皆净业，犹未即是性，只是吾人顺自本性，不为形役，而努力对治三毒。初时用功，正是勉强，不勉强，则将随顺躯壳起念，而无由顺性矣。 终乃一任真性流行。至此则净业或净习，亦浑化无迹而与性为一矣。此中理趣渊微，非凡夫境界。 故三善根初几，非不由强恕。强恕正所以伏除身见故。恕则推己及人，未尝囿于一身之私。 对治三毒，从强恕入手最切近故。对治贪，莫妙于恕，能恕则必克治一己染着之私矣。对治嗔，莫妙于恕，能恕则己所不欲，勿施诸人矣。对治痴，莫妙于恕，何以故？恕则能超脱于形累与情计之外，而神智独伸，痴自尽矣。故曰强恕，是三善根阶梯也。我们要知道，一切净业或净习，如强恕与无贪等三善根，乃至种种，都是顺性而起的修为，故说为业或习。此业或习，乃性之所由达也，此中意义，煞是难言。若非自己曾用功于此，而又切究华梵诸先哲意思能会其通者，无从明了此意。容当别为讲词。 虽复名业或习，而性即行乎其中。一旦功行纯熟，功行者，即净业或净习之都称耳。纯则无染习之杂，熟则臻于自然，更不待着力也。 则业或习乃浑化而与性为一矣。如舟中扶舵者，即身即舵，此其譬也。扶舵者之身，喻净业或净习。舵喻性。舵仗扶者之身而动，恒不失其主宰。扶者之身，为舵作运行的工具，而与舵完全叶合如一。故曰即身即舵，非其身与舵可分离也。 是故习有染净，净习顺性，染习则与性违。染净消长，吉凶所由判，染长则净消，丧其生理，凶道也。净长则染消，全生理之正，吉道也。 然生品劣下者，则唯有漏习一向随增，净习殆不可见。前面已经说过，功能者天事也，习气者人能也。人乘权而天且隐，吾人所禀之形，与其所造之习，通谓之人。已成乎人矣，则人自有权，而其天性反隐而难显。易言之，即后起的东西来作主，而固有的生命竟被侵蚀了。 故形气上之积累，不易顺其本来。习与形气俱始，故是形气上之积累。染习则恒与形气相狎，而违拂其固有生理。净习虽与天性相顺，然即在人类欲其舍染趣净亦极难，故云不易尽顺本来。 愚者狃于见迹见读现，见迹谓染习。 而不究其原，不悟众生本性皆善。 因众生染习流行，遂以测生理之固有污疵。有宗立本有有漏功能，与儒生言性恶者同一邪见。 果尔，即吾于众生界将长抱无涯之戚。然尝试征之人类，则通古今文史诗歌之所表着，终以哀黑闇、蕲高明，为普遍之意向。足知生性本净，运于无形，未尝或息。悠悠群生，虽迷终复。道之云远，云如之何。险阻不穷，所以征其刚健；无染习之险，何以见克治之健。 神化无尽，亦以有夫《剥极》。物之生，不能皆灵而无蠢。人之习，不能尽善而无染。蠢与染皆缺憾也，《易》之所谓《剥》也，然天道无择于长育，圣哲常垂其教思，故神化无尽也。 若有小心，睹宇宙之广大，将恐怖而不可解。《易》道终于《未济》，不为凡愚说也。《大易》之书为六十四卦，而以《未济》终焉。此义宏远。万物之变，万化之不齐，如欲一切跻于一个极好的境地，而绝无所谓不好者存，则是有绝对而无相对也。将绝对之名，又何待而立乎？须知，真理恒存，正以其有乖反乎真理者，而益见真理之不息而至尊，人生希望，唯存乎常处缺憾而蕲求不已之中。《未济》，诚终古如斯矣，夫何忧何惧？

    三曰，功能不断，习气可断。可者，仅可而未尽之词也。 功能者，体万物而非物，体万物者，谓其遍为万物实体。非物者，功能的自身，本无形相，虽为一切物之本体，毕竟不即是一切物，故不可以执物之见而测功能。 本无定在，故乃无所不在。穷其始则无始，究其终则无终，既无始无终，便是恒常。故说功能永无断绝。此中所谓恒常，却非凝然坚住之谓。功能自体元是生生化化流行不息的，以其不息，故谓恒常。

    或复计言：“如人死已，形销而性即尽，性即功能，尽者灭尽。 岂是人所具功能得不断耶？”应答彼言：形者，凝为独而碍；独者，成个体故。 性者，本至一而无方。至一者，绝对义。无方者，无有方所故，不限于某一部分故。 人物之生也，语性则一原，成形则不能不各独。形者质碍物，固非复性之本然已。但此性毕竟不物化，其凝成万有之形，即与众形而为其体。自众形言，形固各别也；自性言，性则体众形而无乎不运，乃至一而不可剖、不可坏。不可剖与坏者，贞也，性之德也。若乃人自有生以后，其形之资始于性者，固息息而资之，资始者，由形言之，形乃资于性以始也。形之初生，固资于性以始，形既生矣，则犹息息资于性也。 非仅禀于初生之顷，后乃日用其故，更无所创新也。性者，万物之一原。由甲物言之，则甲物得性体之全，以成为甲也。由乙物言之，则乙物亦得性体之全，以成为乙也。丙物，乃至无量物，皆可类知。要之，性体非限于一物，而凡物之生，实无一不资于性体以有其生也。性体，是无尽的实藏，凡物皆息息资之以生，非仅于初生时一次资之而已。故吾人的生活，息息创新，以性体为其源泉故也。 易言之，是性之凝为形，而即以宰乎形、运乎形者，实新新而生，无有歇息之一期。然形之既成，乃独而有碍之物，故不能有成而无坏。但不可以形之成乎独且碍，而疑性之唯拘乎形中，遂谓形坏而性与俱尽耳。吃紧。 性者，备众形而为浑一之全体，流行不息。形虽各独，而性上元无区别。一己与人人乃至物物，据形则各独，语性惟是一体。 形虽有碍，而性上元无方相。方相者，形也。性则所以成乎此形者，而性本无形。 以形之必坏，而疑性亦与形俱尽者，是不知性者大化流行，原非有我之所得私，执形以测性，随妄情计度而迷于天理之公。死生之故，所以难明耳。故功能无断，理之诚也。如其有断，乾坤便熄。岂其然哉！

    习气者，本非法尔固具，唯是有生以后，种种造作之余势，无间染净，造染则有染势，造净则有净势。 无分新旧，旧所造作者，皆有余势潜存。新所造作者，亦皆有余势潜存。 辗转丛聚，成为一团势力，浮虚幻化，流转宛如。宛如者，流动貌。 虽非实物，而诸势互相依住，恒不散失。此处吃紧。储能无尽，习气不散失，即是储留无尽的势能。 实侔造化之功；王船山云：“习气所成，即为造化。 应机迅速，是通身物之感。物感乎身，而身应之，即由习气应感迅速。 故知习气虽属后起，而恒辗转随增，力用盛大。吾人生活内容，莫非习气。吾人存中形外者，几无往而非习，此可反躬自察者。明儒唐一庵云：自生身以来，通髓彻骨，都是习心运用。俗人有俗人之习，学者有学者之习，古今有世习，四方有土习。真与习化，几成天作，每向自己方便中窝顿，凡日用睹记、讨论，只培溉得此习。中间有新得奇悟，阔趋峻立，总不脱此习上发基。吾人日常宇宙， 亦莫非习气，各人的宇宙不同，即由各人宇宙由自己习气形成之故。如吾人认定当前有固定之物名以书案，即由乎习。若舍习而谈，此处有如是案乎？无如是案乎？便有许多疑问在。 则谓习气即生命可也。宗教家说，人有灵魂，虽死后亦不散失。吾谓灵魂即无量习气相互结合的体系而已。儒者说，人死后有知气存，见《礼经》。知气盖即习气的复合体。谓之知者，习气自是一团虚妄分别的势用，潜存而未现者，虽不明了，要非无知，故云知气。总之，众生只任有漏习气作主，故习气便成为生命，而本来的生命反被侵蚀了。然则，习气将如功能，亦不断乎？曰：功能决定不断，如前说讫。习气者，非定不断，亦非定断。所以者何？习气分染净，上来已说。染净相为消长，不容并茂。如两傀登场，此起彼仆。染习深重者，则障净习令不起，净习似断。非遂断绝也，故置似言。 又若净习创生，渐次强胜。虽复有生以来，染恒与俱，而今以净力胜故，能令染习渐伏乃至灭断。始伏之，终必断。 断于此者，以有增于彼，染增则净断，净增则染断。 故概称习，则仅曰可断，而不谓定断也。为己之学，哲学要在反求诸己，实落落地见得自家生命，与宇宙元来不二处而切实自为，无以习害性。孔子曰，古之学者为己，正就哲学言。 无事于性，性上不容着纤毫力。 有事于习；修为便是习。增养净习， 始显性能；极有为乃见无为，性是无为，习是有为，习之净者，顺性起故，故极习之净，而征性之显。 尽人事乃合天德；人事以习言，天德以性言，准上可解。 习之为功大矣哉！然人知慎其所习，而趣净舍染者，此上智事。凡夫则鲜能久矣，大抵一向染习随增，而净者则于积染之中偶一发现耳。如孟子所举乍见孺子入井而恻隐之心，此即依性生者，便是净习偶现。 若乃生品劣下者，则一任染习缚之长躯，更无由断。其犹豕乎！系以铁索，有幸断之日乎？故知染习流行，傥非积净之极，足以对治此染，则染习亦终不断。要之，净习若遇染为之障，便近于断。近字注意，净习虽无全断之理，然间或乍现，而不得乘权，则其势甚微，故已近于断。 染习若遇净力强胜，以为对治，亦无弗断。故习气毕竟与功能不似也，功能则决不可计为断故。

    综前所说，性和习的差别处，较然甚明。性谓功能，注见前。 有宗乃混而同之，则所谓铸九州铁不足成此大错也。今此不宠习以混性，亦不贵性而贱习。性是真实，习本虚幻。然虚幻法，毕竟依真实法而起，既起便有势用，如何贱视得？ 虽人生限于形气，故所习不能有净而无染，此为险陷可惧。一流于染，即堕险陷。 然吾人果能反身而诚，则舍闇趣明，当下即是。本分原无亏损，染污终是客尘。本分谓性。染习虽障碍本性，然本性要不因染障而有改易，故云无亏损。譬如客尘虽障碍明镜，然明镜实不因尘障而有改易，故拂试尘垢，则鉴照朗然如常也。 坠退固不由人，战胜还凭自己。人生价值，如是如是。使其生而无险陷，则所谓大雄无畏者，又何以称焉？佛号大雄无畏者，就因为他与众生同在险陷之中，他却能首先战胜险陷，而自拔出来，并且不舍众生，而愿尽拔出之，以一己与众生同体故。孔子“己欲立而立人，己欲达而达人”，与佛同一心事。

    本论所谓功能，和有宗根本异旨，在上面所陈诸义中，已可概见。现在要把根本大义重行提示，以作本章的结束。

    一、体用二词，虽相待而立，要是随义异名。注意。 实非如印度佛家以无为及有为析成二片，有为者，以心物诸行，皆有起灭故，有变动故，故名有为。 亦非如西洋哲学家谈实体及现象，为不可融一之二界。融一者，具云融通为一。

    二、至真至实，无为而无不为者，是谓体。无为者，此体非有形故，非有相故，非有意想造作故。无不为者，此体非空无故，法尔生生化化、流行不息故。

    从其生化流行，彰以用名。然用即是体，非用别成一物，与体对待，若亲与子，非一身也。非字一气贯下。 何以故？生而不有，化而不留，流行而无故之可守，一无形无相无想之本然也。无故可守者，谓虽发现生化而实无物，焉有故物可守？ 即用即体也，谁谓有异体而独存之用耶？

    无形者，空寂也。空者，以无形无染名空，非以空无名空。下准知。 无相者，亦空寂也。无想者，亦空寂也。空寂复空寂，离诸滞碍，含藏万有，具备万德或万理，无可称美而赞之以至神。神故生，神故化，神故流行不息，是故称之以大用也。用也者，言乎其神也。即体即用也，谁谓有异用而独存之体耶？

    是故用外无体，体外无用，体用只是随义异名，二之则不是。

    三、用也者，一翕一辟之流行而不已也。翕辟势用，刹那刹那，顿起顿灭，本没有实在的东西。然而刹刹势速，宛有迹象，如旋火轮。刹刹，具云刹那刹那。势速者，前刹那方灭，后刹那即生，新新而起，其势迅速。夫灭故生新，流行不住，虽无实物，而有迹象，如燃香火，猛力旋转，见有火轮，轮虽非实，宛尔不无。 因此，不妨施设宇宙万象。

    四、宇宙万象，唯依大用流行而假施设。故一切物但有假名，都非实有。不独现前桌子、椅子，乃至日星、大地，都是假名而无实物。即元子、电子等等，也都不是有实在的东西，也只是假名。 云何世间执有日用宇宙？亦云现实世界。 应知由习气故，见有实物坚执不舍。人生从无始来，染习炽然，于彼神化，无证解故，妄执化迹为实事故。化迹者，犹言大化流行之迹象。实事，犹言实物。 故一切法，随情不防施设，谬执终成过患。随顺世间情见，曰随情。邪谬执着，曰谬执。

    五、穷神顺化，即于流行而识主宰，于迹象而见真常，故不等趣寂，印人厌离世间，趣向寂灭，非吾所许。 而生无非寂也。生生之妙，无有留滞，所谓生而不有，生亦寂也。

    上来假设功能，以方便显示实性。今当覆取前章《转变》。 谈心物而未及尽其义者，郑重申之，曰《成物》、曰《明心》、以次述焉。