第六章 功能下

    谈至此，更要从宇宙论方面的观点来详核有宗的说法。吾前屡云，空宗破相，意在显体。但他们空宗因为一往破相，即于法相只有遮拨，而无施设，所以说他们是不谈宇宙论的。有宗恰恰和空宗相反。他们有宗开山的大师就是无著、世亲兄弟。无著的学问大抵参糅小乘谈有一派，小乘原分二十部，虽互有异同，但从大端上看来，此二十部总不外空有二派。空派，渐演而为大乘空宗。有派，则自无著、世亲始成大乘有宗。 并资藉大乘空宗，而后张其大有之论。虽复谈有，而超过小乘故，谓之大有。 其初期立说，实以三性义为纲要。三性之谈，本始于空宗。三性者：一、遍计所执性。遍计谓意识。意识周遍计度，故云遍计。所执者谓遍计之所执，如依五蕴而计为我，实则于一一蕴上本无我相，但由意识妄计执着为有，故说此我相是遍计之所执。又如依坚白等相而计为整个的瓶子，实则坚等相上都无瓶子，亦由意识妄计执着为有，故说此瓶子相是遍计之所执。举此二例，可概其余。二、依他起性。他，谓众缘。如世间计执心或识是实有的，不悟心法只依众缘而起。云何众缘？一者因缘，谓此心法不是无因而凭空得起的，故说有因缘。二者所缘缘，若无所缘的境界，心亦不起，故说有所缘缘。三者次第缘，如前念识能引生后念识，故说次第缘。四者增上缘，如官能等为识所凭借以起者，故说增上缘。增上者，扶助义。据此，则所谓心法本无自体，只依众多的缘而起，故名为依他起性。此中据空宗义，其所谓因缘尚无后来有宗所谓种子义，故此云因缘但从宽泛的说法。又复应知，心法既说为依他起性，而色法即物质现象，亦是依他起性，自不待言。当知，色法上可假说有因缘及许多相关联的增上缘，参看吾著《佛家名相通释》。三、圆成实性。此谓真如。圆者圆满，谓真如体遍一切处，无亏欠故，说为圆满。成者成就，谓真如体本自恒常，非是生灭法故。宇宙万象都是有生有灭的东西，即名生灭法。今此真如则非是生灭法，故名成就。实者真实，亦云真理，谓此真如是一切法真实性故，犹云宇宙的实体，故名万法真理。如上已说三性名义。

    按《大般若经》言，慈氏佛呼弥勒也。 应如是知，诸遍计所执，决定非有。按可细看前文。 诸依他起性，唯有名想施设言说。按想者，取象义。如谓青唯是青而非白等，或甲唯是甲而非乙等。名者，诠召义。如色之一名即以呼召色法，而诠释其为质碍物也。吾人于一切事物，本由想立名，复因名起想。由名想故，种种言说纷然而起，凡情缘名想言说而生执着，即计为有实现行界或宇宙万象。实则一切法，不论心法或色法，都是依他众缘而起的。故一切法都无自体，本来空无。申言之，一切事物都是互相缘而有，都不是独立的实在的东西，即众缘亦是假设，根本无有实在的东西叫做缘，如中论等广说其义。故说一切依他起法，本来空无，唯有随情所起之名想，及依名想施设种种言说而已。据实而谈，名想言说都无有与之相应的实物，纯属虚构。奇哉奇哉！空宗对于依他起性的说法，元是如此，极须认清。 诸圆成实，按诸字谓一切法。诸圆成实，犹云一切法的圆成实性。 空无我性，是真实有。按空者，空一切执着相也。无我者，此我字即是执着义。凡由遍计的意识，所计执为实有的东西而绝不与真理相应者，通名法执，亦名为我。亦为法我。诸哲学家不能证见圆成实性者，皆以倒妄计度，成法我相。而圆成实性本来寂净，离诸戏论，毕竟无有如彼遍计所执法我相故，故说无我性。遍计所执法我相，如实是无，但法我相空已，而圆成实性毕竟不空，故说是真实有。 推迹空宗始说三性的意思，他们空宗以初性遍计所执 只于妄情上有，而实际上本无。这种见地自是诚谛，为甚又说依他起性呢？须知，凡妄情之所执，妄情即谓遍计。 亦必有其所依而后起此所执。譬如执有现前的桌子，这个桌子只是妄情之所执，根本完全没有如所执的这种桌子。事实诚然如此。但是，人情总不得无执，将转计云，桌子纵然是所执，而此所执岂无所依，凭空得起？如说眼识但是黑色，乃至身识但得硬度，都不可得桌子。所以这个桌子是现量证明没有的，此云现量，若顺俗释，即是依据感官经验的知识。在因明，则谓之五识现量。 不容诤执。然而，黑色乃至硬度，通摄色蕴，此皆现证的物事。现证，俱云现量所证得。 即此又可见一切法相确然不是无有的。故所执相宜遮，而一切法相究不可遮。否则桌子的所执相全无所依，如何得起？又如依色等蕴而执为实人或实我相，固是妄情所执。实人，犹云实在的人。实我，仿此。 但色蕴法不可说无，前已略示。受蕴乃至识蕴诸心法是内自觉知的，亦不可说无。由斯，色蕴等等法相一一皆是实有。故所执相如人我相，得依之以起。凡情计执，大底如此。总之，人情迷执，根深蒂固。虽说初性遍计所执。以对破其所执，却只破得肤表的一层，而一切法相之执乃是根株所在。此根不拔。即无由见真理。真理，谓真如。 由是事故，故于一切法相，若色、若心，并说为依他起的，足见色和心都不是实有的。解析心法，但依众缘诈现，云何有实心？解析色法，亦依众缘诈现，云何有实色？又复当知，本依色心，假说众缘。色心自性空故，众缘亦都无自性，是故一切法相本来皆空，唯有名想，都无实义。佛书中言无实义者，犹云无实物。 故承初性而谈次性，依他起性。 极有深意。初性但遣所执，次性尽遣所执之所依一切法相，然后一真之体揭然昭显，故终之以第三性。圆成实。 夫于法相而计为法相，则不能睹其本真。本真，谓一切法相之实体，即圆成实性是也。 情存于有相，故不得无相之实也。本体是真实有，但无相状。 次性遣相，而后可显圆成，此《般若》了义也。空宗说三性，实则初及二并在所遣，遣者除遣，他处准知。 唯存第三。此中意云初二性并遣，即离一切相，乃于一切法而皆目为圆成实。古德有云“信手所扪，莫非真如”。妙符斯旨。

    或有问言：“空宗一往破相，即真如涅槃，亦说如幻如化，此则三性俱遣，宁有第三性可存耶？”真如涅槃，复词也，即是圆成实。《般若经》说：“涅槃如幻如化。”是第三圆成实性，亦在所遣。 答曰：《经》意恐人于圆成实性而起执故，故说如幻如化。以破其执耳，岂真谓圆成实可拨为无哉？但其偏于破相，语势嫌过，易滋流弊，是可议耳。总之，空宗谈三性，不但遣初性，所执。 即依他起以下或省云依他。 亦必俱遣。此处所关，极端重要。因为依他不遣，即是执法相或现界为有，现界，俱云现行界，犹云现象界，即是宇宙万象。 以此与圆成实性或本体界成为对立，即依、圆二性不得融而为一。依、圆二词，均系省称。 如此便成戏论。我们细玩《大般若经》及《中观》等论，很分明的是遮拨一切法相，密示圆成。圆成，系省称。密，谓密意。法相不空，即无由见圆成，故遮拨法相，方令透悟真体。此空宗秘密意趣也。 故空宗三性，依他与所执俱遣，所执，初性之省称。 由遣依他故，即于法相不见为法相，所谓万象森罗，元是一真法界，其妙如此。一真法界，即圆成之别名。 故遣依他者，乃即依他而悟其本是圆成，故无依、圆二性对立之过，此空宗所为不可及也。

    有宗自无著始盛张三性义，以自呜为非有非空中道之教，矫异空宗。盖有宗以为，三性中初性纯是所执，是诚非有。依他不应说无，圆成则是真实有。故通依圆，总说非空。彼有宗自谓空有双彰，所执非有，是彰空义。依、圆非空，是彰有义。故云空有双彰。 所以与一往谈空者异撰。其用意未尝不是，然而有宗谈三性虽原本空宗，而其归卒与空宗绝异者，则因有宗关于依他性的说法根本与空宗违反。由此，二宗遂划鸿沟。空宗说依他，元是遮拨法相。有宗说依他，却要成立法相。在上章前面曾云，两宗对于法相的说法不同，至此便可对照。 遮拨法相，却是不谈宇宙论。成立法相，便有宇宙论可讲。两宗的分歧只从依他性出发。

    有宗因为要谈宇宙论，根本就要改变空宗依他性的说法。这个改变的步骤，也是逐渐完成的。当初似犹未甚失空宗之旨，如有宗所宗的《解深密经》有云：“如眩翳人，眩翳众相或发毛轮等相，差别现前。依他起性，当知亦尔。释曰：‘谓眩翳人似毛轮相，非实似实故，喻依他起非有似有。’”见《一切法相品》，参看唐圆测疏。 详此中非有似有的意思，即只说为幻有，并非完全遮拨。虽已稍异空宗，但其乖违犹不显著。迨后，无著创发唯识之论，即于依他起性而改变空宗遮诠的意义，因建立种子，使缘起说一变而为构造论。缘起一词，与依他起一词，含义全同。依他之他，即目众缘。诸法依采众缘而起，曰缘起，亦曰缘生。他处用此词者，准知。 这样一来，有宗便陷入情见窠臼，却把空宗的精意完全失掉了。今略为勘定如下：

    一、有宗首变遮诠义者。空宗谈缘起，本是遮诠，此在上卷第三章后段业已说得很详明，读者可以覆按。我相信，凡有神解的人读过《般若经》及《中观》等论，当然明了空宗谈缘起的意思只是一种遮诠。云何遮诠？谓由执实法相，不了真理故，真理，谓圆成实。 故依剖解术破除法相，即明示一切法相都无自体。无自体故，即是空。唯由法相皆空故，方可于此透悟圆成实性。此空宗善巧处也。空宗的缘起说，决不是表诠的意义。易言之，即不是要说明一切法由众缘会聚而构成的。如果以为一切法是由众缘会聚而始构成，则是执定有一切法而为之下解释，即明其所由成就。这样只凭意想来安立宇宙，妄加猜度，便不能透悟法相本空，即是不能于法相而洞澈其源底。源底，为本体之形容词，亦即圆成实性之代词。 所以，哲学爱谈本体者为得为失，就要看他在宇宙论方面是否善用遮诠。此中有无限意思很难说出。我对于空宗的偏尚遮诠，本不敢完全赞同。然而，由其说当下便除遣法相而证实相，实相，谓本体，亦即圆成实性。 这里确是不二法门。虽复有其短处，谓于宇宙万象，有偏于遮拨之嫌。 而长处究不可掩。我希望治哲学者，都肯一受空宗的洗礼。

    缘起说本导源释迦，小乘经典中益盛张之。夫言缘起者必须安立几种缘，所谓因缘、次第缘、所缘缘、增上缘是也。青目师云：“一切所有缘，皆摄在四缘，以是四缘，万物得生。”见《中论释》。 据小乘《毗昙》说，心法待四缘，方乃得起。四缘，可覆看前谈依他性一段文。 色法亦待二缘，谓因缘及增上缘。如一颗树的生起和长盛，有他本身能生的力用，可假说为因缘。人工的培植和水土、空气、日光、岁时等等关系，均是增上缘。 大概小乘师谈缘起者，颇有以为诸法心法和色法。 待众缘会聚始起。颇有二字，显小乘中不皆持计此者。 如此言缘起，便是表诠的意义，显然承认诸法是有，而以缘起义来说明诸法所由成就，这与后来大乘空宗遮诠的意义，便天渊相隔了。我且把表诠、遮诠二种意义，对比如下：

    表诠承认诸法是有，而以缘起义来说明诸法所由成就。

    遮诠欲令人悟诸法本来皆空，故以缘起说破除诸法，即显诸法都无自性。亦云无实自体。

    如上所说，遮表二种意义，判若天渊。小乘有部谈缘起，既是表诠的意义，有部者，此派计执诸法实有，故云有部。 所以，大乘空宗欲遮其执，便非根本把所谓缘一一破斥不可。如果把缘破了，则彼妄计有从缘而生之诸法，乃不待破而自空。这个真是霹雳手段。龙树菩萨在其所造的《中论》里面，即将四缘一一破尽。参考《观因缘品》。 今不暇具述，略撮其旨，叙以二义如次。

    一曰：缘者，由义。若法由彼生故，此生即说彼法与此法作缘，此法望彼法为果。若尔，是果固待缘成，即缘亦待果得成。如无有果，则缘义不成，以缘名待果而立故。

    既缘待果成，今应问汝：缘中先有果耶，先无果耶？若缘中先有果，便不应说果从缘生，果已先有故。若缘中先无果，便应说缘能生果，缘中本无果故，无则不能生有故。如汝计，虽缘中先无果，而有生果之能，故果后时得生者，此不应理。缘中既有生果之能，应一切时恒生其果，而世共见无有此事。如谷子有生芽果之能，在仓库时奚不生芽果耶？

    综前所说，缘中先有果、先无果，二俱不成，故知无有从缘所生果。既无从缘所生果，则缘义不成。何以故？果无即缘亦无故。

    二曰：众缘与所生果都无自性。何故都无自性？由缘待果而成故，即缘无自性。又果亦待缘而成故，即果无自性。由众缘与所生果都无自性故，故知缘起唯是假说，都无实事。

    空宗遮拨因果，所谓众缘之缘，即相当于常途所谓因，故缘亦得名因也。问：“四缘中初列因缘，何耶”？答：因义有宽狭。从宽泛言之，一切缘皆名为因。从狭义言之，唯于生果系最亲切的有力者，方名因。故四缘虽并得名因，而初之因缘则取义特狭，学者宜知。 至为卓绝。古代学者都计执实有因果，并以为因是决定能创生果的。空宗独正其谬。在古代有此稀奇的创见，真令人有不知所以赞叹之想。又复应知，如我所说，即在本论所说。 一切法都是才生即灭、没有刹那留住的。覆玩上卷《转变章》。 如此，则根本无有所谓一切物，从何而说有定实的因果耶？应知，因果法则只是随情计假立，纵许由生灭灭生不已故，有迹象诈现，情计依之作物解，乃施设因果。然既曰迹象，即了无一法当情，犹云绝没有一物相当于情见所计执的那模那样的存在着。易言之，即是本来无一物也。 将以何物目之为因？复有何物可字曰果？故知因果唯随情计假立，都无实事。空宗以遮诠的意义谈缘起，自是诚谛。

    大乘有宗还是根据小乘有部的意思来反空宗。他们大乘有宗谈缘起，首先把空宗遮诠的意义改变殆尽。他们比元来小有俱云小乘有部。 更要变本加厉。这个变本加厉处就在因缘义的改造。缘这一番改造，有宗逐渐完成极有统系的唯识论。其理论虽宏博精严，但构画愈工，违真愈甚，毕竟如蚕作茧自缚，乃堕入遍计所执而终不自悟。我尝说，有宗全盘错误，只于其谈缘起或依他起性处便可见。他们有宗。谈依他性，所以铸成大错者，根本就在因缘义的改造。元来小乘谈缘起，其于因缘尚是宽泛的说法，大概犹就一切法互相关系间立论。如此法得生，由彼法与力故，故说彼法为此法作因缘。是所谓因缘，实际上与增上缘无甚差别。小乘说有六种因，实皆相当于增上缘。参考基师《唯识述记》等书。 如此，虽未得空一切法相以透悟本真，然若但依俗谛作如是计，尚无有过。独至无著菩萨，大乘有宗开山人物。 一方依据小有，一方矫异大空。其谈缘起，乃特别改造因缘义以组成一套宇宙论，实则陷于臆想妄构，未可与空宗并论也。尚考无著造《摄大乘论》，始建立功能，亦名为种子，种子亦省名种。 复建立阿赖耶识，摄持一切种。种子为数无量，故云一切。依佛家说，人各一宇宙，故每人皆有八个识。其第八识曰阿赖耶。阿赖耶者，含藏义，谓含藏一切种故。于是， 以种子为宇宙万有的因缘。因缘亦省称因。宇宙万有，即诸行或一切法之总名。西洋哲学家推求宇宙之本体，说为第一因，亦同此旨。 《摄大乘论》有言，于阿赖耶识中，若愚第一缘起，按缘起者，谓种子为因缘，一切法得生起，故云缘起，即指目种子也。赖耶识中种子是一切法的本因，故名第一缘起。愚者，言其不了。此中意云，若不了悟赖耶识中种子是万法本因者，便起如下各种迷谬分别。 或有分别自性为因，按数论建立自性为心物诸行之因。 或有分别夙作为因。按夙作犹云夙世所造作，亦云先业，如尼乾子等，计先业为诸行之因。或有分别自在变化为因，按婆罗门等计有大自在天，能变化故，故为诸行之因。 或有分别实我为因，按僧佉等计有实在的神我为诸行因。 或有分别无因、无缘，按自然外道及无因论师，并空见外道等，并计一切法无有因缘。 复有分别我为作者、按胜论立神我，谓其有造作力用。 我为受者。按数论立神我，谓其受用诸境，如色声等物，是神我之所受用故。 譬如众多生盲士夫未曾见象，复有以象说而示之。彼诸生盲，有触象鼻、有触其牙、有触其耳、有触其足、有触其尾、有触脊梁。诸有问言，象为何相？或有说言象如犁柄，或说如帚，或说如箕，或说如臼，或说如帚，或有说言象如石山。若不解了此缘起性，无明生盲，亦复如是。按谓，若不解了种子为诸行之因者，即由无明生盲，不悟正理。将于宇宙的本体或因缘，纯任臆想乱猜，亦如盲人猜象也。无明亦云无知。 据无著这一段话来看，他的因缘义确与小乘不同了。小乘因缘，尚是据一切法相互相关系间立论，到无著手里却将因缘义改造，而成为玄学上最根本的原因。他建立种子做因缘，可以说是一种多元论。他以为各派哲学谈到宇宙缘起一大问题，都是胡猜乱想，只有他的种子说是为诚谛。如上所引。 由他的说法，向外界去觅因的，如自性及梵天神我等计。 固是邪计，而主张无因无缘者，亦是戏论。他建立赖耶识来含藏种子，即由此赖耶中一切种为心物诸行生起之因。所以，宇宙不是无因，亦不是有外法为因。他以此完成其唯识的理论，抑可谓精密已。

    问：“赖耶识亦八个识中之一也。赖耶中含藏余七识各各种子，故余七识得生，余七识者，以第八识望前七个识，故置余言。各各二字注意。每一识皆自有种，不杂乱故。 赖耶亦自有种否？”赖耶，采省称。 答：赖耶从其自种故生，谁谓赖耶无种？问：“赖耶是所生果，赖耶之自种是能生因，如何果得藏因？”答：因果同时故，若因先果后，则果不能藏因。今说因果同时，故果得藏因。 又互为能所故，约生义言，赖耶是所生，其自种是能生。约藏义言，赖耶是能藏种子的，而赖耶自种及余一切种，都是以赖耶为所藏的，故云互为能所。 故彼所计，彼者，谓无著及其后学。 于理论上非不成立。

    有宗本以一切众生各具八识，各有八个识也，虽此说小宗已有端绪，要至大有始成体系。 而每一识都可析为相、见二分。如眼识，其所缘青等色即是相分，而了别此青等相之了别作用即是见分。合此相、见二分，通名眼识。 眼识如是，余耳识所缘声是相分，了别此声相者是见分。 乃至第八赖耶识，各各有相、见二分，类准可知。乃至者，隐含鼻等识，文从略故。谓鼻识所缘香是相分，了香相者是见分。舌识所缘味是相分，了味相者是见分。身识诸所触境是相分，了触相者是见分。意识缘一切法时，必变似法之相，是名相分，了一切法者是见分。第七识缘赖耶见分为我时，必变似我之相，是名相分，计执有我相者是见分。如上已说前七识各各相、见二分。至赖耶识相分，则析以三部分：一器界，即俗云自然界或物界是也。二根身，即清净色根，非世俗所谓肉体也。肉体本属器界。但能扶助根身，与根身和合似一故。三种子，赖耶自己种子及前七识种子，皆藏于赖耶自体内，而为赖耶之所缘。如上三部分，通是赖耶识之相分。问：根器自是相分，如何种子亦名相分？答：根器各从种子生，种子本不应与根器同类，但以其为赖耶见分之所缘故，故亦名相分耳。凡为所缘时，即是相故，旧师之意盖如此。至赖耶见分，有宗经典则说为极深细，而为吾人所不可知云。 据彼有宗所谓一切识、或一切相、见，通名现行，现者，现前显现义。行者，相状迁流义。 亦可总称现行界。以今哲学上术语言之，即是现象界。 彼既肯定有现界，现行界之省称。 故进而推求现界的原因，于是建立一切种子为现界作根源。种子潜隐于赖耶识中，自为种界。现界虽从种子亲生，但现行生已，即离异种子而别有自体，如亲与子，截然两人。所以，种、现二界，元非一体。无著言种子具六义，其一曰果俱有。果谓现行，由种子为因，现行方起，故现望种而名果。俱者，两物故言俱也，谓种子与其所生现行果法，一为能生、一为所生。彼此相待而有故，故云果俱有。参考《瑜伽》、《摄大乘论》及成唯识论。 种、现对立，成为二界，此自无著创说，传授世亲。尔后众师纷出，于此都无异论。

    附识： 依有宗义，前七识现行。 是各各有自体的，而其各各种子则潜在赖耶识中　喝是种与现明明不为一体。至赖耶自种，虽与余识种同伏藏赖耶自体，然为赖耶见分之所缘，名为相分。则赖耶自种及余识种，只是与现行赖耶识，俱有相依，要非一体。现行赖耶识，系复词。 所以说种、现对立，成为二界。此义判定，则其妄构易见。

    无著在《摄论》中，只说一切识各各有自种，各各二字注意，如眼识有自种，耳识乃至赖耶识，均可例知。 但每一识，复析以相、见二分。此二分种为同为别，则自世亲以后之十师，遂成诤论。世亲是无著异母弟，初治小乘学，无著诱之入大，遂禀无著，弘唯识论。十师，皆世亲后学。 护法折衷众义，说根器及五尘相，皆与见别种。根、器，皆赖耶相分，均是色法故，故各有自种，而不与赖耶见分共一种生。五尘，谓五识所缘色、声、香、味、触是也。此五尘相，亦各有自种，非与五识见分同种。若第六意识缘一切法时，其所变似法之相纯由见分变现者，此相是与见分同一种生。故二分种，同别合论。本论兹不暇详。参考吾著《佛家名相通释》。 吾国窥基，乃一遵护法，但由相、见别种义言之，颇有二元论的意义。

    如上所说，无著学派只为把因缘改造为玄学上底最根本的因缘，所以建立种子，说名因缘。但是，他们最大的谬误，就是划成种、现二界。我们依据明解的觉证，明解，是心所法之一，即依性智而起者。下卷方详。 不能承认有两重世界。如果说，万化本隐之显，种界隐、现界显，道理是合该如此的。此复不然，隐显不可析以能所，别为二界。隐者，其化几之新新不息者耶。化几者，言乎乍起之动势也。动势，一刹那顷，才起即灭，无暂住时。刹那刹那皆然，故曰新新。灭灭不已，即是生生不息。化几之妙如此，斯理甚微。感官经验所不及，故曰隐也。 显者，其化几不已之迹象耶。如燃香楮，猛急旋转，便见火轮，俗名旋火轮。此旋火轮，本非实有，只是刹那刹那、新新不绝之动势所诈现耳。 故显者隐之迹，隐者显之本。谓隐是显的本相，而显非异隐别有自体。 隐显可假说本迹，而不可析以能所，不可别为二界。斯义也，后有圣者起，当不疑于吾言也。无著诸师谈种现，明明划分能所二界，如何不是谬误？

    本来，他们无著派的种子说，全由情计妄构。易言之，即依据日常实际生活方面的知识，来猜想万化之原，如此而构成一套宇宙论，自不免戏论了。他们所谓种子，也就是根据俗所习见的物种，如稻种、豆种等等，因之以推想宇宙本体，乃建立种子为万物的能作因。能作因一词，本自小乘。此借用之，不必符其本义。作，犹云造也，盖谓种子能造起万物，故说名能作因。 这正是以情见猜测造化，如何应理？造化一词，解见上卷《转变章》。 据他们的说法，种子是个别的，是一粒一粒的，且数量无穷的。轻意菩萨《意业论》云：“无量诸种子，其数如雨滴。”这无量数的种子，不止体类不同，种子的自体，有类别者，如无量的眼识种子是同类，若望耳识等等种子便是异类。又准相见别种家言，眼识无量见分种子是同类，若望眼识相分种子便是异类。眼识种如是，余各识种皆可例知。 还有性类不同。种子性类别者，谓诸种子有是无漏性，有是有漏性。无漏者，清净义、纯善义。有漏者，染污义。如后另详。如眼识无量种子，其性同者为同类，性异者为异类。余各识种，皆可类知。 如是各别的种子，都潜在赖耶识中。如果某一同类的种子要生果法，果法，即目诸识或一切相见，如眼识相见种子将要生眼识相见，乃至赖耶识相见种子将要生赖耶识相见。 也不能凭孤独的力用，却须逢遇众多的缘力会合才行。故以心法言，不是单从因缘而生，必待次第、所缘、增上诸缘。此诸缘义可覆看前文。 旧说心法具四缘。以色法言，亦不是单从因缘而生，要待许多的增上缘。旧云色法具二缘。这样说来，便是众缘凑集在一堆儿便有果生，道理上似犹说不通。因此，世亲以后的唯识师乃唱士用果义，士用果者：士者士夫，犹言人也。所谓果法之生，由因缘上具有似人的造作力用，故能生此果，即名此果曰士用果。参考吾著《佛家名相通释》。 即以因缘种子。 名为作者，作者，犹云似彼有造作力用的人，显示因缘有能造起果法之作用故。 以旁的缘次第及所缘与增上等缘。 名为作具。作具，犹云工具。凡作者，必待作具，方能有所造作。因缘必仗次第等缘，方得造生果法。故说次第等缘，是因缘所仗之作具也。 如此，则所谓缘起者，不是众缘堆集便能生果。因为堆集只是乱凑在一块儿，没有一个具有作用的东西主于其间，如何有造生果法的胜用？现在把因缘种子说为作者，旁的缘说为作具，由作者因缘。具有造作的作用，复仗托作具旁的缘。才显其作用。所以，得生果法。这样说来，确然可以言之成理，足以补救无著创说时疏略的地方，然而，缘起说自无著以后，显然变成构造论。这和空宗遮诠的意义，极端相反。南北极相去之远，犹未足为喻也。

    无著虽建立种子为一切法的因缘，此云法者，即谓色心诸现象。但种子是从何而有的，当时并未提出这个问题。不过，据前文引述《摄大乘论》的一段话来细玩，他无著。 为对治外道各派哲学谈本体论或宇宙论的种种谬误，因此建立种子为万法之本。足见他所谓种子，应该是法尔本有的。法尔，犹言自然。不可更诘其由来，故云法尔。本有者，本来有故，不从他生故，非后起故。 后来世亲派下诸师，要究诘种子的由来，于是有主张是法尔本有，亦有主张是从现行熏习始起的。此中现行，谓前七个识。熏者，熏发，习者，余势之续起不绝者也。俗云惯习，或习气，实即余势不断绝者是。此谓前七识起时，虽即谢灭，但有一种续起的余势，不可断绝，还投入第八赖耶识中成为种子。此种子能为因缘，生起后念诸识，或一切相见云。 至护法师，始折衷二家义，主张本新并建。夫言现行熏种者，只承认有新熏种，不立本有种。若尔，无始创起的现行便无种子，堕无因论。故应建立本有种。现行从种生已，即有势用，熏生新种投入赖耶，故新熏种义应成立。又现行熏生新种时，并得熏发赖耶中潜存的本有种，令其增长。由此，本、新二类种子，皆由心造，所以完成唯识的理论。现行，即心之别名。现行能熏生新种，又熏长本种。所以说，一切种均由心造。 照无著派下诸师的说法，种既生现，现者，现行之省称，后仿此。 现复生种，似已稍变无著元来的意思。他们世亲后诸师谈缘起，还是一方以种子为潜在的世界，一方以现行为显著的世界。不过，这两重世界是互相为缘而生的。易言之，潜界虽为现界作根源，而现界也是潜界的根源了。他们的花样虽多了一点，而种、现二界对立，仍是如故。并且，种界是一粒一粒的积聚着，现界是段段片片的拚合着，所谓八个识，又各各析成相、见等分，明明是截作许多片片段段，却又拚合拢来。 也是遵守以前的说法。他们说种、现互相为缘，只是把二界加以穿纽，而现界自是显现的万象，种界自是潜伏的主体，无始现行，要从本有种生，毕竟种子是主体。 总是两重世界对立着。这种臆想穿凿，穿凿谓立意求通，而不合理实。 分明是戏论。又复须知，他们所谓新熏种，即习气是也。既建立本有种，便不应以后起的习气与之混同，徒增无谓的矫乱。有人说，依据有宗新熏种的说法，则是现行眼识，现行眼识，系复词。 才对青等相起了别时，便熏生青等相分种子，投入赖耶识中。此种子能为因缘，生起后来的青等相。这个说法，总未免太荒诞。有宗说青黄赤白等色相，是实尘法。易言之，即实在的物质。 但如说现行眼识缘青等相时，虽即谢灭，却有一种习气续生，潜伏而不自觉。因此，以后眼识缘青等相，便由习气加入，能知现境似前青相，并且由习气故，便于青等相妄计为果树或青菜等物，却不能见到此青等是一种生生不息的神用显现着，和这种显现的美丽。用而曰神，言其不测也。 由此可见，吾人由习气故，不可证见宇宙实相，常自妄构一个宇宙。如果树等也。 所以习气的势力，不可否认。但在有宗诸师，拿习气和他们所说的本有种混同在一起，谓其能为诸法之因，如上所说为青等相生起之因。 便有荒诞之讥了。上述的说法，我认为是审谛的。他们既立本有种，就不该以后起的习气与之混同。既在理论上不能餍人之心，而于习气亦乏亲切的体认。诚当予以辨正。

    综上所说，有宗因改定因缘义，遂将缘起说变成构造论。这是佛家哲学思想上很大的一个变迁，从来竟无人辨析得，均以为空有二宗谈缘起，似无异旨的。 也算怪极。

    二、有宗堕二重本体过。有宗既建立种子为现行作因缘，其种子即是现行界的本体。前引无著《摄论》文，《摄论》，即《摄大乘论》之省称。可为明证。因为《摄论》遮拨外道各宗的本体论，如数论的自性等等。 然后揭出自家的种子说，即以赖耶识中种子为诸行之因。诸行，犹云心物万象。 以此避免无因及外因等过。向外界去觅本体，如自性等计是谓外因。无因论者谓诸行本无有因。凡此，皆佛家所力破者。 他们的种子说在本体论上可以说为多元论或二元论。种子是个别的，无量数的，故是多元。种子性别，或是有漏性，或是无漏性，说见前文。是则约性类分，可谓二元。又种子体别，一切相见各别有种子故，亦见前文。是则约体类分，亦是二元。 只为立赖耶识以含藏之，故不为外因耳。要之种子自是现界的本体，按诸他们的理论，确是如此。他们明明以种子为现界的根源，与西洋哲学家谈本体者，思路正复类似。西哲于本体和现象，无法融而为一，有宗的种现二界，亦然。

    为什么说他们有宗有二重本体呢？他们既建立种子为诸行之因，即种子已是一重本体。然而，又要遵守佛家一贯相承的本体论，即有所谓真如是为万法实体。佛家说真如，亦名无为法，绝不许说真如或无为法底本身是个生生化化或流行不已的物事，只可说他是无起作的。这点意思，是佛家各宗派所共同一致。本卷在以前评空宗时业经说过。有宗谈真如，亦不敢变更这个意思，复如前说。须覆看前文。

    空宗谈三性，依他亦是所遣，即遮拨宇宙万象。覆玩前文。 他们只从空寂的方面来显真如，唯破相而后空理自彰。相者，法相。空理，真如之别名。均见前。 故从宇宙论方面的观点来衡量他，空宗。 他并无理论上的矛盾。有宗却不然，他们有宗谈依他，既改变空宗遮诠的意义，而持构造论。于是，一方讲宇宙论，要建立多元的和生灭不断的种子，来作诸行的因缘。他们种子本身，是生灭灭生，相续不断的。参考《瑜伽》等种子六义。吾著《佛家名相通释》解说详明。 这个种子自然是诸行或宇宙的本体了。另一方又谈真如，只许说是不生灭，或无起作的。这却别是一重本体了。如是二重本体作何关系，有宗也无所说明。真如本身既不可说是生生化化或流行的物事，种子之中如本有种法尔有故，不可说是真如现起的，以真如自体无起作故。后来以习气名新熏种，其非真如所显，尤不待言。据此所说，种子自为种子，真如自为真如，此二重本体，既了无干涉，不独与真理不相应，即在逻辑上也确说不通了。向来推崇有宗的人，总谓其理论严密、系统宏整。这般人只是入他网罟中，无出头地。若是具眼人，疏通他的理论，提控他的系统，就会发见他这一套理论和系统，纯是情计妄构。虽复施设条目，繁密可玩，毕竟成为戏论。其悖于真理已甚矣。总之，有宗种、现二界对立，已是谬误，既立种子为诸行因，此种又不即是真如现起，真如直是闲物。所以说，有宗有二重本体过。

    如上略以二义，绳正有宗缘起说的谬误，可见有宗实不曾证体，即不悟体必成用，遂堕入戏论。这便是本论不得不作之故。我们依本体论和宇宙论的观点，来审核空宗，觉得空宗只谈本体是空寂的，玩其意旨，绝不许说本体亦是生化流行的。所以，空宗不免有遗用谈体之失，我在前文里已经说过。然而，空宗遮拨宇宙万象，令人自悟空寂的真体，却没有本体和现象不得融而为一之过。有宗一方谈真如本体四字，系复词。 是不动不变的，一方建立种子为现界因缘，并且以种、现二界对立。后来诸师，又以种、现互相为缘，而二界对立则如故。他们有宗的种和现，却是有生灭的和变动的两重世界。今试问，不动不变的真如与这两重世界作何关系，却也无法说明。又此两重世界，种和现。 互为能生所生，譬如谷子生禾，禾又生新的谷子一般。谷子喻本有种，禾喻现行。世亲后之诸师，主张现行熏发习气，即入赖耶识中为新种，如禾从谷子而生，又能生新的谷子。 这种说法纯是依据日常经验的知解，来构画宇宙。因为他们根本不曾证得本体，即不悟体必成用，所以有此戏论。

    有宗谈三性，只为将依他起即缘起。 完全更变空宗的意思，于是陷于邪谬而不自悟其非。他们有宗反对空宗不谈宇宙论的意思，本未可厚非，无奈他们只恃情计构画，竟成作雾自迷。又复应知，空宗原来的精意，是在于法相而识法性，法性，即本体之别名。 于现象而识真如，现象，犹言法相。真如，即法性。 但欲达到此种胜解，胜解者，谓最殊胜的证解，与心所法中胜解异义。 必于法相或现象无所取着，取着犹言执着。 荡然无相而后能证见无相之相。法性真如，不可执一切法相以求之，以真如自身本无形相故。然虽无形相，要不是空无的，故应说有无相之相，唯能荡然除遣一切法相之执，而后能证见及此耳。 故空宗遮遣依他，最有深意。若执实有依他起法，即是取着一切法相。由取着一切法相故，则无由于一切法相而见为真如，亦即无由除遣遍计所执相。三性中，初所执相实依次性即依他起法而始有的。何以故？由于依他起法即一切法相而计度为有，故惑相转增，名为所执。此处须深心体会。 有宗不深究空宗的意思，只见他空宗遮遣依他，即无宇宙论可讲，于是极反其说，却将依他起义即缘起义变成构造论。既建立本有种为现行因，复以现行为实有法，谓能生新种，即以种、现互为缘说明宇宙所由构成。他们有宗纯依情见来构画一套宇宙论，如何可悟真如？我昔者常斥驳有宗三性之谈，谓其根本谬误，就在说依他处。当时曾招佛家学者许多非难。自唐代玄奘、窥基盛宣有宗，二百余年，号为显学。五代之后，虽讲习者稀，然佛门俊彦游意斯宗者，究代不乏人，要皆笃志守文，无有知其戾于至理者。余生正法久衰，将秉孤炬以破千载之闇，固知其难也。

    上来评判空有二宗，其说已详。本论所与二宗异同之故，也可概见。现在还要略申本论的主旨，以作本章的结束。

    本论的旨趣是在即用显体，这是上卷第三章。 已经说过的。为什么可以即用显体呢？许多学者每云体不可说，只好依作用显示之。这句话等于空说白道。我们应先理会体用二词的意义，是可以分作二片的物事呢？抑是毕竟不可分为二片的呢？这个问题真正重要。如果说体用是可分的，那么体自为体，用自为用，如何可云即用而显体？我愿好学深思的人不要忽视此个问题。

    说到这里，我还要把体用二字的意义重复训释一番。体字，具称之就是宇宙本体。或云万法实体。 读者随文取义，宜不致误会。用字，在上章开始的几节文中曾训为胜能等义，并严切申明这种胜能与物理学上能力的意义截然不同，读者须覆玩上章开始各节。 似不须再说了。然而，吾犹欲晓晓者，因为在西洋哲学或玄学上，大概分别现象与实体，佛家有法相和法性之分，吾国《易》学有形上形下之分。形上形下，注见前，须覆玩。 他们这些名词的意义，还得刊定一番。

    据我的意思，西洋哲学上实体一词，与佛家所谓法性，法性，具云万法实性，犹云一切物的本体。 《易》学所谓“形而上者谓之道”。都是指目宇宙本体之词。尽管他们对于本体的解悟各有不同，因之说法亦异，然而他们所用的名词，如实体、如法性、如形上，都是以为有所谓宇宙本体而为之称。名言虽异，所指目则同，所表示的界域则同，这是不可忽的。譬如杯子一词，其所表示的杯子，常途看做是一件固定的东西，哲学家看做是一聚复杂的事情。解说虽互不同，然而杯子一词所表示的界域，仍是相同。界域者，即所谓杯子这个东西显然别于其他的东西。 哲学家方其解说杯子时，并不曾离开杯子这个东西来说话，常途亦然。两方哲学与常途。 对于杯子一词所表示的界域，不能谓之有异。举此譬况，可见实体与法性、形上诸词，名言虽异，所指目同也，所表示之界域同也。我尝遇人言，西洋谈本体者与吾儒佛不同旨，因之以为本体之体字不便通用。吾诘之日，如君之为人，某甲誉为君子人也，某乙又以为小人而毁之，则君之姓字，在甲乙二人口中，将不可通用乎？吾于此，忽不惮辞费者，有以也。

    现象、法相、形下，《易》曰：“形而下者谓之器。”谓之二字无忽，言形下即是器也。器者，犹言法相，亦犹言现象也。 名言异而所指目同，所表示的界域无弗同，此不待繁释者。

    本论不尽沿用实体和现象，或法性和法相等词，而特标体和用，这里却有深意。我以为，实体和现象，或形上和形下，或法相和法性，断不可截成二片的。因此，我便不喜用现象、法相、形下等词，虽复时沿用之，要为顺俗故耳。因为，说个现象或法相与形下，就是斥指已成的物象而名之。已成的物象，以下省云成象。 我人于意想中，计执有个成象的宇宙，即此便障碍了真理。真理，谓本体。 易言之，乃不能于万象而洞澈其即是真理呈现。因为，他只于万象而计为万象，即不能扫象以证真，这就是理障。障碍真理，故名理障。 哲学家常把本体和现象或形上和形下，弄成两界对立的样子，就因为不能除遣成象的宇宙之故。说到这里，我是很赞同空宗的。他们空宗除遣宇宙万象，而直透真理，可谓单刀直入。不过，他们有很大的缺点，就是谈体而遗用，因此偏于扫象，而无法施设宇宙万象。有宗则与世间哲学家同堕情见窠臼，妄构想一个成象的宇宙，而无以透悟空理。空理，即真理之别名，注见前文。 本论所以特别发挥用义，确是体悟有得而后敢言，体悟者，屏除情见推度而默与理契也。 自信可以避免诸家的过误。

    用之一词，亦云作用，亦云功用，亦云势用，亦云变动，亦云功能或胜能，亦云生生化化流行不息真几。或省云生化，或省云流行，皆用之目。 他用。 可以有很多的别名，是列举不尽的。

    设有问言：“由何义故，名之为用？”应答彼言：所言用者，略以二义显示。一者，克就一翕一辟的动势名之为用。翕辟只是一个动势的两方面，并不是实在的物事，故名为用。二者，此一翕一辟的动势是才起即灭的，是无物暂住的，是新新而起的，是流行不息的，刹那刹那，前灭后生，故云流行。 故名为用。综上二义，可知克就用言，应说大用流行是非空非不空的。云何说非空呢？翕辟成变故，刹那顿现故。变动之力，昔未尝留以至今，今亦不可留以往后，刹那刹那，都是顿现，详上卷《转变章》。 譬如电光一闪一闪，势用盛故，故说非空。云何非不空呢？翕辟非有实物故，刹那刹那都不暂住故。既不暂住，即无实物，譬如电光一闪一闪，赫赫辉烁地，实即寂寂默默地，毕竟无所有故，故说非不空。

    体用二词的意义，略如上述。我们要知道，体用二词，只是约义分言之，实则不可析为二片的物事。如果把体看作是一个没有生化的物事，那么这个体便是顽空的，如何可说为真实？顽空者：无生生不测之神，故曰顽；无万变不穷之德，故曰空。 佛家谈体，绝不许涉及生化，所以我说佛家是离用谈体。覆看前文。 我们从宇宙论的观点来看空宗，则空宗在这方面，即宇宙论方面。 却不谈用。空宗纯然除遣一切法相，故不谈用。 但如何有个无用之体，终是说不通。空宗只显体是空寂，不言生化，故是无用之体。 有宗谈宇宙论，建立种子和现行。据彼计，种子本身是才生即灭，才灭又即生，恒相续流的。每一种子，皆是如此。 现行界则每一现从其自种生起时，都不暂住。但继起之现，又各从其自种而生，和过去之现相续。故现界也是恒相续流的。但现行，有不定恒相续的，此姑不详。 详彼种与现，略当本论所谓用义，略字吃紧。盖彼之种现由妄想构画，本非真有见于用。但彼自是在用上猜测，惜无真见。故任猜度而衍种现二界之论，彼未尝不自以为发挥用义，而不知其适成戏论也。 但如彼计，种和现是同为生化流行的两重世界，和那本无生化流行的真如了无干涉。这是前面屡经说过的，既体真如。用种和现。 条然，划若鸿沟，欲不谓之戏论，奚其可哉？抑不止有宗犯此过，凡哲学家将实体和现象说成二片，不得融而为一者，皆与有宗同病也。

    余尝默然息虑，虑者，俗云思想或推求等也。 游心无始，游心者，纵心于虚，故曰游。息虑而后可虚怀以契真。故息虑者，无妄虑耳，冥与理契，亦非无虑。无始者，泰初冥漠，故托言之以形容无物之地耳。 而知体用毕竟不可分为二片。使其可分，则用既别于体而独存，即是用有自体。不应于用之外更觅一物说为本体。又体若离于用而独存，则体为无用之体，不独是死物，亦是闲物。往复推征，体用毕竟不可分，是事无疑。今当以二义明不可分：

    一曰，即体而言用在体。夫体至寂而善动也，寂者，寂静离染，无嚣动相。寂，非与动为对待之词，此体恒寂故。善字，赞词也。此言动者，亦非与寂为对待之词，此体恒寂亦恒动故。 至无而妙有也。无有方所，无有时分，无有形相，无有作意，故曰至无。动而不已，诈现相状，故曰妙有。动不已者，非谓前之动势延留至后，乃前动才起即灭，后动续生，刹那刹那，皆灭故生新。大化无有休歇，故云不已。动势本无形碍，但由相续不已故，诈现有相。后当别说。 寂无者，是其德恒常而不可易也。动有者，是其化至神而不守故也。非恒德将焉有神化？德恒，故化神。 无神化，何以显恒德？以上吃紧。 唯具神化与恒德，故称为体。体者，绝对的真实义。其德恒，其化神，所以为真实之极也。然而，寂无则说为体之本然，本者，本来。然谓如此。本来如此，理绝言思，故云本然。 动有亦名为体之妙用，本然不可致诘，妙用有可形容，是故显体必于其用。诚知动有，元无留迹，则于动有而知其本自寂无矣。故夫即用而显体者，正以即用即体故也。两即字吃紧，正显体用不二。 所以说用在体者，在字须活看，在字如不善会，将以为说用在体者，如云乙物在甲物中。若尔，体用犹为二物，便是大错特错。 意云此用即是体之显现，非有别异于体而独在的用故。

    二曰，即用而言体在用。在字详前注。意云由体显现为万殊的用，亦非有别异于用而独在之体故。 此与前义本一贯，特反覆以尽其蕴耳。前就体言，本唯一真而含万化，一真之一，是缘待义。 故用不异体。用非与体为二，云不异。 今就用言，于兹万化皆是一真，万化，喻如众沤。一真，喻如大海水。万化皆是一真，喻如众沤一一皆揽大海水为体。 故体不异用。体非与用为二，云不异。 由体不异用故，故能变与恒转及功能等词，是大用之殊称，亦得为本体或真如之异名。以体不异用故，遂从用立名。

    综上二义，可知体用虽若不一而实不二。摄动有归寂无，泊然无对；会寂无归动有，宛尔万殊。故若不一。然寂无未尝不动有，全体成大用故；动有未尝不寂无，大用即全体故。故知体用毕竟不二。

    误解体用义的人，或以为本体上具有一种作用，即由此作用生起宇宙万有。如此却将体和用及万有析成三片了，此便大误。须知，所谓用者即是体之显现。所谓体者，虽复本无方所、无形相，然而不是空无，更不是死物。他确是显为翕和辟的种种动势的，故云显现。这些动势，本是刹那刹那，方生方灭，方灭方生，如此流行不已的。即此动势，说名为用。 故体不是离开群动而别有物。群动具云种种动势。 体是全成为群动的，易言之，体是全成为万殊的用的。若离群动或万殊的用。 而求有所谓体，便与宗教家臆想有个超越万有的上帝，同其迷妄了。

    体既不是离用而别有物，用也不是以体为能生而自为所生。所以体和用，只随义别故，有此二名，决不可截然分能所，如有宗所谓种和现也。有宗元来建立本有种子，为现行或万有的体原，而其种子是有自体的，故对现行而说名能生。至现行从种生已，便是实有的物事。易言之，现行也是有自体的，故对种子而说名所生。他们种、现是一能一所，分成二界。本论所云体用，却不是如此的。

    如上所说，即体即用，故体用毕竟不二。复有问云：“克就用言，唯有翕和辟的动势，宛尔诈现，刹那不住，凭何施设宇宙万有？”应答彼言：翕辟动势都无实物，刹那刹那，生灭灭生，迅疾流驶，幻现迹象，如旋火轮，如燃香楮，迅转则见火轮，此火轮本非实有，而宛如实物。 即依迹象假说宇宙万有。以下、省云宇宙，或省云万有。 其实，只有新新而起绝不暂住的动势，何曾实有宇宙？应知，万有本来空无，唯依动转迹象，此中动者，谓翕辟的动势。转，谓前灭后生，相续流转。 假立心物诸名，亦假说宇宙。故真了用义者，不应妄执从用发生万有，以万有本无故，唯依用即动势而假说之故。注意。 在前面已经谈过，哲学家不应计执有个成象的宇宙，因为宇宙或一切物，只是依不住的动势而施设的增语。增语，曾见前文。 唯有名言，都无实事。本论不喜用现象或法相等词，而直谈用，说见前。 此中正有深意。

    如实谈用，称实而谈，无谬误故，故云如实。 此用是非空非不空的，已如前说。我们从非空的一方面来谈，大用流行用而曰大，赞词也。 虽本无实物而有迹象诈现，依此迹象可以施设物理世界或外在世界，如此便有宇宙论可讲，亦可予科学知识以安足处。如果完全遮拨物理世界，科学知识便无立足处了。 这是本论和空宗迥不同的地方。有宗虽谈宇宙论，但是他们有宗种、现二界的说法，纯是情见妄构，甚至把真如说成与种、现二界绝无干涉的另一无为法界，尤不应理。有宗根本不解了即体即用的胜义，只是驰逞戏论。我们要知道，绝对即涵相对，绝对谓体，相对谓用，相对即是绝对的内涵，非离绝对而别有相对的世界故。 相对即是绝对，于相对而识绝对，以一切法皆是绝对的显现故，非离相对而别有绝对的世界故。 然不妨克就相对义边，假说宇宙。克字吃紧，直指相对而说故。翕辟相反而成变化，依此假说宇宙。 盖无生之生，虽复生而不有，本体不从他生，更不是本来无有而今始生的，故曰无生。本体自身是个生生不息的物事故，无生而有生也。即依生义，而名为用。但才生即灭，没有任何物事存在，是生而不有也。 然自其生生不已言之，宛然流行而有则焉。方生方灭，方灭方生，故云生生不已。生生之流诈现有形，故云流形。有形即有则，此宜深思。流形一词，本《易》《乾卦》。 不动之动，虽复动而不留，本体是无待的，无方所的，无形相的，非如实物有移转故，故云不动。本体底自身是个变化不可穷竭的物事，故不动而有动也。即依动义，而名为用。但动势是才起即灭，无物暂住，故云不留。 然自其动动相续言之，宛然见象，而成理焉。前动方灭，后动即起，故恒相续。见读现。由动相续，故现物象。形物皆具有理则，故云成理。 所以，本论从大用之非空的方面来说，可以施设宇宙万象，即科学知识也有安足处了。

    我们谈用，又从非不空的方面来看，大用流行，虽复生灭宛然，生灭不已之迹象，现似形物，故云宛然。 而实泊尔空寂。何以故？如实谈生灭义，极于刹那，才生即灭。详上卷《转变章》。 夫才生即灭，是本无有生也。既无有生，即亦无灭。若尔，生灭性空，没有生起一件物事，是生无自性。无生便无灭，是灭无自性，故云生灭性空。此中空字是空无义。 便应于生灭宛然，澈悟本来空寂。此中空字，非空无之空，乃以无形碍及无障染名空。寂者，清净义，离扰乱相故。此中意云，由了生灭的法相本空无故，即于法相而澈悟本来空寂的真如法性也。 然则，一真常寂，不碍万变繁兴；一真之一，绝待义，非算数之一。体恒空寂，日常寂。 万变繁兴，元是一真常寂。良由万变至神无方，并非另生一实有的物事，可以离异一真而独存，并非二字，一气贯至此。无方者，无方所。本无有物，何方之有？ 故乃于万变而悟一真耳。如其执有物界，又从何澈悟一真耶？故知遣相而实相斯存，遣相，谓不计执有实物界或宇宙万象也。实相，谓本体。 观变而不变可悟，变，用也。不变，德也。诚知用非实有，则无执物之迷，故乃于用而见本体之恒德矣。 斯乃至人超悟之境，非情见所测也。夫宇宙万有，本自空无。万有唯依大用流行之迹象而假设，本无所谓万有故。 哲学家如此，犹多不悟，矧乃欲其了知大用无实，是事诚难。无实二字吃紧。大用流行，刹那刹那，都不暂住，本无形相可求，故非实有。非实有故，即等若空无，故云非不空也。此中理趣深微，读者宜虚怀沉玩。 不了用之无实，即不了神变无方，正是实相无相也。不了二字，一气贯下。实相，体之异名。此体至真至实，而无形相可得，故云无相。神变即大用之称。无方，具云无方所，与无相义同。此言于无方之变，识得无相之体，以非有实作用别异于体而独存故，乃即用即体故。 所... -->>
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