第五章 功能上

体。因为用上虽无自性，而所以成此用者，即是用之实性，此乃绝对真实的、常生常寂的。用之流行，实则流行即用之别名，但立词须有主语，故云用之流行。 虽是千变万化，无有故常，而所以成此流行者，即是流行之主宰。流行是有矛盾的，详玩上卷《转变章》。 于流行而识主宰，便是太和的。克就流行的方面而言，如物与心是矛盾的，然心毕竟能不物化，而使物随心转。就因为心的势用，是不曾失掉他底本体的德性，所以能主宰乎物。因此，可以说心即是本体。由心即是体，故能宰物而不随物转，所以消释矛盾，而复其太和之本然。太和者，和之至也。太者，赞词，无可形容，而赞之曰太也。孔子所谓仁，即太和是也。此非灼见本体不能道。但此意深远，难与俗学言。玄奘之智，不足及此，况其他乎？西哲如黑格尔之徒，祇识得矛盾的意义，而终无由窥此仁体。 流行是变化密移的，于流行而识主宰，便是恒常的。流行是万殊的，于流行而识主宰，便是无差别的。流行是虚幻的，于流行而识主宰，便是真真实实的。流行是无有所谓自在的，于流行而识主宰，便是一切自在的。我们应知，用固不即是体，而不可离用觅体。因为本体全成为万殊的用，即一一用上都具全体。故即用显体，是为推见至隐。见读现。用现而体隐。现者，即隐之现，非有二也。 离用言体，未免索隐行怪。隐谓体，专以空寂言体，而不涉及生生化化之大用，是谓索隐。见趣一偏。出世之行，未免于怪。 印度佛家之学根本处，终成差谬。

    难者曰：“公谓印度佛家离用言体，恐非彼之本意。”答曰：汝若欲为彼解免者，吾且问汝，吾前已云“寂然至无、无为而无不为者，则是用之本体”，此句中吃紧在“无为而无不为”六字，而与印度佛家天壤悬隔处，尤在“无不为”三字。我于体上说个“无不为”，这里便与王阳明所云，“即体而言，用在体”，同其意义。所以，我们不是离用言体。汝试熟思，印度佛家三藏十二部经，他们谈到真如性体，可着“无不为”三字否？他们只许于体上说名无为，断不许说“无为而无不为”。因为自小乘以来，本以出离生死为终鹄，所以，他们所趣入的本体，此中趣入二字：趣者，投合义，投入而与之合也。入者。冥然内自证知也。 只是一个至寂至静、无造无生的境界。及大乘空宗肇兴，以不舍众生为本愿，大乘本愿，在度脱一切众生，然众生不可度尽，则彼之愿力，亦与众生常俱无尽，故终不舍众生也。 以生死涅槃两无住着为大行，小乘怖生死，则趣涅槃，而不住生死，是谓自了主义。儒者议佛家自私自利，小乘诚然，大乘则不住生死，而亦不住涅槃。惑染已尽故，不住生死；随机化物，不独趣寂故，不住涅槃。此大乘之行，所以为大。 虽复极广极大、超出劣机，劣机谓小乘。 然终以度尽一切众生，令离生死为蕲向，但不忍独趣涅槃耳。就大乘不舍众生及涅槃亦不住之意义上说，似有接近儒家的人生观之可能。然毕竟未离出世思想的根荄，终与儒家异辙。 空宗还是出世思想，所以，他们空宗所证得于本体者，亦只是无相无为，无造无作，寂静最寂静，甚深最甚深，无相至此，并出《般若经》。 而于其生生化化、流行不息真几，终以其有所偏主，而不曾领会到。偏主，谓出世思想。 所以，只说无为，而不许说无为无不为；所以，有离用言体之失。夫言无为者，谓其非如作者起意造作故，故说无为。作者，谓具有人格的神，宗教家所谓造物主是也。 言无不为者，谓其具有无量无边妙德，德而曰妙，无可形容故。 所谓生生化化流行不息真几，德盛之谓也。由具无穷盛德故，所以显现为万殊的大用，所以至无而妙有。因此，说无为而无不为。我们言体，却不离用，刚刚是与印度佛家相反的。

    或复难言：“佛家小乘，专主趣寂，诚哉有体无用。但大乘修行，修者，修为。行者，行持或行履。此行，作依持故，能远有所到，得至佛位，即名行持。此行，是其所切实践履，无虚妄故，即名行履。修行者，所修之行，曰修行，或修即是行，故名修行。 则有六度、万行，行而曰万，言其行不一端也。六度者：一曰布施，以己所有施诸人，而不存施与想，对治悭贪故。二曰净戒，护持正戒，恒不放逸故。三曰安忍，忍受一切困辱，堪能任重道远故。四曰精进，发起净行，勇悍无退故。五曰静虑，远离昏沉散乱曰静，明察一切法曰虑，恒处定故。六曰般若，智义是般若义，于一切法，无横计故，无妄执故，证见一切法实性故，是名般若。以此六法，离生死岸，而到彼岸，即所谓涅槃，是名为度。 乃至法云地，胜用无边，大乘修行，从见道以往，凡有十地。第十地，曰法云地，谓证得真如实性故，名得法身。如是具足自在，如云含水，能起胜用，故此地名法云。 如何说彼大乘有体而无用耶？”这个疑难，也须解答。今当申明我所说义，方好绳正他们的支离。他们，谓大乘。 须知，吾所云用，原依本体之流行而说，如澈悟真性流行，真性，即本体之异名。 是为即体成用，谓即此体，全成为用，非体在用之外故。 即用呈体，体本无相，而成为用，则有相诈现，故说即此用，可呈现其体也。 则体用，虽不妨分说，而实际上毕竟不可分。此理非由猜度。试即俗所谓宇宙而言，我们落实见得万象森罗，皆是大用灿然，亦皆是真理澄然，澄然者，虚寂貌，以于用见体故。 云何体用可分？又就人生行履言，全性成行，性即体。全者，言其无亏欠也。吾人一切纯真、纯善、纯美的行，皆是性体呈露，故云全性成行。 全行是性，如此心，随时随事，总能收敛。不昏沉、不散乱，这便是行，也就于此行处，认识本来清净性体，故云全行是性。 亦见体用不可分。行，即用之异名耳，即全性成行，全行是性，则体用不可分，甚明。 我们体认所及，却是如此。今观大乘谈体处，只是无为、无造，无有生生，无有神化。神化一词，谓变化微妙不可测，故说为神。 佛家于体上不言神化，无有流行，甚且说，譬如阳焰，乃至如梦。《大般若经》《法涌菩萨品》言，“诸法真如，离数量故，非有性故，譬如阳焰，乃至如梦”云云。夫真如，为诸法本体之别名。此本无相、无对，更无数量，但说为非有性，如焰、如梦，究不应理。真如虽无相，而实不空，云何非有性？焰梦并是空幻，都无所有，岂可以拟真如？《经意》虽主破执，而矫枉过直如此，终是见地有未谛处。审其言，则体为空寂而无可成用之体，是其由修行所起胜用，只欲别于小乘自了生死，故不得不修此大行。大行，即胜用。 但彼大乘所谓自在胜用，终不许说即是真性流行，彼于真性上，不容置流行两字故。如果说真性是流行的，则可以说自在胜用，即是真性的发现，易言之，就是即用即体。今彼说真性，唯是无为无作，唯字注意。 则应许自在胜用，但依真性起，而不即是真性呈露。则应至此为句。 由斯，体用不得不二。据此说来，大乘自空宗时，其在谈行履的方面，于所谓大行胜用，大行胜，用作复词。 与真如性体，并不曾融成一片。吾前云，全性成行，全行是性，正明体用不二。审空宗所说，已不如此。这种支离，直到后来有宗无著世亲一派，愈演愈不堪。此意且俟后文再谈。总之，大乘所自别于小宗者，其根本意思，只是无住涅槃，生死、涅槃两无住着，是名无住涅槃。此义冲远，学者宜旷怀深玩。 无如其出世思想，不曾改变，故其证会于真如性体者，只见得是空寂无为的境界。关于这种根本意义，大小乘是没有多大区别的。

    或复问言：“如公所说，印度佛家离用谈体，然则其所证见为空寂或寂静等德者，皆非性体之本然，然谓如此，本来如此曰本然。 而为其情见所妄构欤？”答曰：汝所计，亦非是。佛家断除惑染，止息攀援，心有所思时，必构画一种境相，如所谓概念或共相等者，正是心上构画的境相。即此构画，说为攀援。 泯绝外缘，入于无待。攀援息，即不见有外在之境，故云泯绝外缘。夫俗所谓知识者，必心有所缘，而始生其知。此所缘相，即对待相，即现似外境相，故此知，非真知也。真知者，浑然内自证知，无能所，无对待，无内外，远离一切分别相故。故泯外缘，即入无待，当下即是，非由意想安立。 默默之中，独知炯然，此知之体，独立无匹，恒默恒知，无所待故。 明明之地，一寂澄然。明明云云，牒上独知而言也。恒知恒寂，无作动相，独体之妙如是。 佛家于此，亲证为空寂真常。离一切相故，名空。离诸惑染故，名寂。本非虚妄故，名真。本无变易故，名常。佛家亲证如是，故说如是。我们体认所至，亦自信得如是。更参稽儒家的说法，曰无声无臭，也是空寂的意思。曰诚、曰恒性，恒有三义：曰不易义，性恒是善，不可改易故。曰不增减义，一味平等故。曰不息义，无间断故。 也是真常的意思。我常说，儒佛所证会于本体者，实有其相同而无所异，约大概来说，并不为附会的。可是一层，如将儒佛两家的学说，仔细推勘，他们儒佛两家又有天壤悬隔的地方。佛家证到本体是空寂的，他似乎是特别着重在这种空寂的意义上。着重二字，吃紧。 易言之，不免有耽空滞寂之病。善学者如其有超脱的眼光，能将佛家重要的经典，言经，即包括论籍在内。 一一理会，而通其全，综其要，当然承认佛家观空虽妙，而不免耽空；归寂虽是，而不免滞寂。此中观空一词；观者，如理照察义。观空者，谓照了一切法，都无自性故，皆是空故，因得澈悟一切法之本体。又复应知，本体，无相无为，复不可执着为实物有。此体纯净，空诸执故，亦名空理。如是种种观察诸法空义，是名观空。归寂者，佛家各派皆归趣涅槃寂静，离诸扰乱相故。 夫滞寂则不悟生生之盛，耽空则不识化化之妙。此佛家者流，所以谈体而遗用也。儒者便不如是。夫空者无碍义。不独无质，并无些微相状可得，故云无碍。 无碍故神，神者言乎化之不测也。非思想所及，曰不测。 寂者无滞义，滞者，昏浊沉坠，而不得周遍，不获自在。无滞反此。 无滞故仁，仁者言乎生之不竭也。无穷无尽曰不竭。 故善观空者，于空而知化，以其不耽空故。妙悟寂者，于寂而识仁，以其不滞寂故。我们于儒家所宗主的《大易》一书，便知他们儒家特别在生生化化不息真几处发挥。他们确实见到空寂，如曰“神无方，易无体”，神者，形容变化之妙。易者，生生不息之谓。无方，谓无有方所。无体，谓无有形体。 曰“寂然不动”。不动，谓无有浮嚣动扰等相。寂然，冲虚貌。 寂义，既有明文，无方、无体，正彰空相。非以无有名空，乃以无方无体名空。此与《般若》之旨全符。 我们须知，不空则有碍，而何化之有？不寂则成滞，而何生之有？惟空寂始具生化，而生化仍自空寂。此语吃紧。虽复生化无穷，而未始有物为累也。 《大易》只从生化处显空寂，此其妙也。佛家不免耽空滞寂，故乃违逆生化，而不自知。总缘佛氏自始发心求道，便是出世思想，所以有耽空滞寂、不悟生化之失。然若疑佛家证见本体为空寂真常，亦非真见，且疑其为情见妄构者，此则甚误。本体是真、是常；绝待故曰真，德恒故曰常。德恒者，谓其德真恒，不可变易。 空寂者，言其离一切相，亦云无碍。离一切染，亦云无滞。 清净微妙，清净谓寂，微妙谓空。 其德至盛而难名，姑强字之曰空寂也。空与寂，并是强名，直须忘言默契始得。 本体法尔恒然。恒然者，言其亘古亘今，恒是一味空寂故。 但凡夫纯任情见作主，所以不能证体。佛家唯静虑之功，造乎其极，静虑者，禅定之异名。远离昏沉嚣动，而恒在定，故名为静。远离虚妄计度，于一切法，如理观照，故名为虑。 故于空寂本体，得以实证。他这种证会，确不是情见妄构，而是冥然如理，无可置疑的。冥然，谓无虚妄分别。如理谓与真理相应。

    或复难言：“本体唯其是空寂的，所以亦是生化的。如果不悟生化，恐其所见之空寂终是情见妄构，而不得空寂之本相。若真见空寂，何竟不了生化？岂有无生化之空寂体耶？如只见为空寂而不悟生化，这种空寂必是情见所妄构，决定不得空寂本相，可知已。”这种疑难殊不应理。情见妄构时，便极不空寂。如何可许情见得构成空寂相？须知，此等问题不是凭量智推求可以下评判的。此中量智，谓理智作用，或知识，亦即是情见。 我们至少须得有一种清明在躬、志气如神的生活。纵不易常如此，也须不失掉此种生活的时候很多，常令此心，廓然离系，破除种种见网，一切依情见所起的推求或知识与见解等等，总名为见，亦云见网。网者，网罗，不得开解。凡一切见，皆即是网，故名见网。 方是空寂的真体呈露。到此，则本体之明却会自知自证，易言之，即他自己认识自己空寂的面目。此中两用自己词语，皆指本体而言，亦即是本心，亦即上卷《明宗章》所云性智。 我们如果至此境界，才算有了根据，庶几可以评判佛家证见空寂的本体，是确然证到，抑是情见妄构之一大问题。“我们”至此为句。 若是自家没有根据，而徒任情见来评判此等问题，直是说废话，有甚相干？总之，我们体认所及，确信得性体亦云本体。 元自是空的，诸法一相，本无相故；诸法云云，用《大般若经》语。克就诸法言，则幻现千差万别之相，若克就诸法之本体言，则唯是一相而已。一者，无差别义。此中一相，实即无相。无者，非无有之谓，乃法尔实有，而无相状可得也。无相即是空，空诸相故，非以无有名空。 性体元自是寂的，本来清净，不容增减故。凡法可增益、可损减者，即不自在而失其寂。性体恒是圆满自在的，无可增减，所以恒寂。 我们玩味佛家经典所说，便觉得佛家于性体之空寂方面，确是有所证会，但因有耽空滞寂的意思，所以不悟生化。或者，他们佛家。 并非不悟生化，而只是欲逆生化，以实现其出世的理想。推迹他们的本意；元来是要断除由生化而有的附赘物。附赘物，谓众生从无始来所有迷执的习气。 这种附赘物，本是无根的，而确足以障碍性体。他们要断除这种附赘物，乃不期然而然的至于逆遏生化了。有人说，小乘确是逆遏性体之流行，流行，即谓生化。 大乘似不然。此说非是。大乘之异于小者，只是不取自了主义，其愿力宏大，将欲度脱一切众生，而众生不可度尽，则彼亦长劫不舍世间、不舍众生。大乘之大也在是。吾昔常据《华严》等经，谓其不必是出世意思。其实，大乘本不舍世间，但终以出世为蕲向。我们如取融通的讲法，虽于理无悖，然要不是佛家本旨，则又不可不知也。

    有问：“佛家何故偏有出世思想？”吾语之曰：古代印度民族大概富于出世思想者多。其原因，非此中所及论。 玄奘法师言：“九十六道，印度外道的学派，有九十六种。 并欲超生。谓超脱生死。 师承有滞，致沦诸有。”有者，三有，即三界之异名。佛家说有欲界、色界、无色界。欲界，即人类与诸动物之世界。色界者，有微妙色故。无色界者。并微妙色亦不可得。然色界、无色界，均有诸天云。凡属三界众生，皆不得出离生死。奘师意谓，外道拘守自宗，不闻正法，故虽欲超生，而终沦没于三界中也。 据此，则古代印度人多怀出世思想，盖不独佛家而已。有人说，佛家欲逆遏本体之流行，归于不生不化。这种理想，果能做到，宇宙间便一无所有，只合强名为不可思议的寂灭界。这样清宁之极，岂不比有人有物的世界好得多。有人说，佛家并不是要人物灭无，他只是要断除由生化而有的附赘物，如种种迷执习气。如果众生都成佛，都已把种种迷执断除了，性体便解脱障碍。他之所求，不过如此。如上二说，各是一种看法。我在本书中不欲深论。但有可明白断言者，按之佛家经典，包括各宗派而言。 他们佛家语性体，绝不涉及生化。很可注意的，也不是由我们任意曲解的。有人说，佛家的说法，每是四处不着脚的，难执一定之义以论定他。然而，会通其义旨之全盘体系来说，他们总归趣出世，是无容置疑的。他们语性体不涉及生化，也是很分明确定的。

    说到此，我又要回复到前面的话。佛家证见性体空寂，其为确然亲证，自不容疑。或且不妨说，因为他们佛家耽空滞寂之故，足见其于空寂，证会独深，但于生化德用，则不免忽略，或虽有证解，而其出世思想，终以逆遏生化为道。如此，毕竟是有所偏蔽在。吾于前文里，颇疑空宗不曾领会性德之全者，意亦在此。夫性体广大，此中广不与狭对，大不与小对，乃至广至大而无有匹也。 具足万德，冥冥证故，迥绝言诠，斯无得而名焉。冥冥者，无分别义。证者，亲证。亲证者，即性体上有昭然自明自了之用，所谓本心之明是也。然正亲证时，无一毫分别相，言诠所由绝也。既言诠不及，即性德无可为之名。凡名，必于众德之中，特别有所注重处，始为之目。既未起分别，便无特别注重处可目故。 若乃随顺证量，而起知虑，证量者，现量之别名，上所云亲证是也。证量无分别相，及起知虑，则分别着矣。 则将离其浑全，而致察其所特别注重处。由不可名，而至可名。性德之浑全，不可名者也。于万德浑全中，而标其特别注重处，始有可名。 故语性德者，曰空、曰寂，实就所注重处而名之耳，不可谓性体无生无化也。如其无生无化，则性体亦死物矣！故谈空寂而不悟生化，要非识性德之全。然有不可不知者，凡谈生化者必须真正见到空寂，乃为深知生化。性体离一切相故说为空，离一切染故说为寂。于其寂而可识神化之真也，于其空而可识生生之妙也。从来哲学家谈生化者，大概在生化已形处推测，而不知生化之真须于生化未形处体认。所谓在生化已形处推测者，这种看法似是把生化看做是一种绵延或持续的生力之流。其实，这是从生化已形处看，便似如此。殊不知，生化的本体元自空寂。此处吃紧。 其生也，本无生，其化也，本无化。因为生化的力用才起时，即便谢灭，不是起和灭的中间有个留住的时分，更不是一种持续和扩张的生力之流，如柏格森氏所谓如滚雪球越滚越大。“更不”至此为句。 依据滚雪球的譬喻来讲，虽时时刻刻创加新的雪片，却总有故的雪片不灭。生化果是如此，则其生也便非生而不有，其化也便非化而不留。实则，生化之妙，好像电光的一闪一闪，是刹那刹那、新新而起，也就是刹那刹那，毕竟空，无所有。所以说，生本无生，化本不化。然而，无生之生，不化之化，却是刹那刹那、新新而起，宛然相续流。吃紧。 又好似电光的一闪一闪，虽本无实物，而诈现有相。因此，或误计度为有一种绵延或持续的生力之流，如此误会，便是从生化已形处推测，不可得生化之真了。更有很粗笨的思想，以为只有物质才是生生化化的，不悟物质只是由生化诈现的迹象，实际上并无所谓物质。唯物论者，其神智囿于现实世界或自然界，因妄计有物质才生化。殊不知，如有物质便成滞碍，何能生化？唯虚故，不穷于生，空诸相故，亦云虚。 唯寂故，不穷于化。此理确然易知，而人情狃于所习，遂不能悟及。此诚无可如何者。复有妄计宇宙是一种迷闇的势力，为生化之原者。如古代印度的数论，虽建立自性为本原，然必由三德合故，始成生化。三德者：曰勇、相当能力的意义。 曰尘、相当物质的意义。 曰闇。即是一种迷惑。佛家亦谓之无明。 他们数论以为生化必依勇和尘，固与唯物论者同其错误，然而，他们似更看重闇德。此闇的势用，于三德中实居最要。据数论师的说法，宇宙所以生生化化而不已，元来不是有何意义，有何目的，其实就由于一种闇，才会如此的。后来西洋的学者如叔本华，也说有盲目的意志，与数论所谓闇者略同。这一派的思想，谓其无所见欤，他确也见到人生后起的狂惑追求的习气。人生也就把这种习气，当做了他的本来面目。人生从无始来，便丧其真，这是难得避免的一种失陷的悲剧。不过，他们数论师等误以这种经验，谓狂惑追求的习气。 来推测宇宙生生化化不息真几。如此，极是倒见。所谓铸九州铁，不足成此大错也。

    生化，只是空寂真常的本体中，有此不容已之几。此语吃紧。 真故，万德具足，不得不生化。常故，万德贞恒，不得不生化。恒故无息。无息故生化不穷。此理宜深心理会。 空故，上德不德，其生化本无心也。上德者，德至盛而难名，故曰上。不德者，不自有其德也。德盛自生化，非有心于为生化也。只是理合如此，非如人之有心去造作。 寂故，静德圆遍，其生化不可穷也。我们知道性体是空寂真常的，也就知道性体是生生化化的。生化只是个德盛不容已，此语吃紧，亦无可多置词。 不是有所为的，人情妄有追求，才是有所为。生化，只是真理合如此，不是有心去追求甚么，故不可以吾人妄情去猜测。 不是盲闇乱冲的。有所为，才盲闇乱冲。无所为者，反是。 德盛不容已，自是明智的，只不是有心去造作，而确不是乱冲的，所以说为明智。 是自然有则而不可乱的，验之物理人事，任何繁赜，任何诡变，都不是无规则可寻的。 是虽起灭万端、变动不居，而毕竟不失其恒性的，恒性者：恒谓恒常，性者德性。此理不可滞物而索解，须脱然神悟始得。宇宙本体虽是生化无穷的，而自具有真实、刚健、空寂、清净、昭明等等不可变易的德性。名为恒性。譬如水，其生化元无固定，如或凝冰、或化汽，但水具湿润的恒性，则始终不变易。由此譬况，可悟生化无穷中自有恒性的道理，是故斥言生化则是诈现无实的。若即生化而会其恒性，则是澈体真常的。唯其有恒性而生化，所以不是顽空。唯其生化而有恒性，所以不是一味散动，却是即动即静的。近人柏格森《创化论》的说法，不曾窥到恒性，只妄臆为一种盲动，却未了生化之真也。 是其流行成物，而界物各正的，生化之妙，约每刹那言，是才起即灭的。通多刹那言，则后起续前。故假说流行，流行故成万物，而畀万物各得其正。如天成其广大，地成其博厚，人有其良知良能，都是真实的显现，都无不正。因为流行的本体，是万物各各全具的，故乃各正。参看上卷《明宗章》第一节按语，大海水与众沤喻。 是于流行中有主宰的。如吾心，是流行不息的，而其应万感，则恒有主而不乱。于此，可识生化流行中，自有主宰在。 所以，宇宙生生化化不息真几，决不是迷闇的而确是明智的。我们如果依据自家迷惑的习气来推测生化，便已堕入邪见坑里，与实际的道理谓生化。 全不相应。这是学者所应虚怀涤虑，进而深究的。总之，如印度佛家见到性体空寂，便乃耽空滞寂，至于逆遏生化，这个固不免智者之过。但是，谈生化者，若非真正见到空寂的本体，剥尽染习，则其于无生之生、生而不有，不化之化，化而不留，如斯其神者，终乃无缘窥见。亦将依据有生以来逐物之染习，以为推测、僻执戏论而已矣。夫以有取之心而妄臆生化之原，其不相应也何疑。有取之心，谓习心也。习心常有所追求，常有所执着，故云。 故知，为学未穷至空寂处，空，非空无之谓，乃以无形无相名空。寂，非枯寂之谓，乃以无染污无嚣乱名寂。前文可覆按。 则惑习潜存；必证得空寂本体，保任涵养而勿失之，惑习便自伏除。否则惑根蕴积于中，反障其空寂本体矣。 任情卜度，都无智炬；逞臆寻求，难探道要；障真理之门，绝生民之慧；人生悖于至道，安于堕没，甚可悲也。堕没者，谓其堕落沦溺，几于丧失其生命也。 然而，见到空寂，必求免于耽空滞寂之弊，然后知空者不容已于生，但生而不有，仍不失其空之本然耳；寂者不容已于化，但化而不留，乃不失其寂之本然耳。是故上智尽其所以生之理而无所亏，体其所以化之理而无所挂。挂者，挂碍。 无所亏、无所挂者，其德日新而不已也。体其所以化、尽其所以生者，则直与法界为一，而未始有极也。法界即本体之异名。 学至于此，方是究竟。

    本论原本公世时，读者已有问言：“是书《转变》一章，实为全部纲领旨趣所在。即于大用流行而显其本体，是谓真如，亦云恒转或功能等。尚有许多别名，故置等言。 即于本体生生化化不息真几，显为大用，要由相反相成，故说翕辟。本体不是僵死的物事，却是总在生生化化的一个物事。即此生化，说为大用，而此大用，实由相反相成，故说为一翕一闻。详在上卷《转变章》。 即于翕辟顿变、刹那不住，故说生灭。亦详《转变章》。真如本体，四字，系复词。 法尔恒存，法尔，犹言自然。 不是依他故有的，不是本无今有的。此体本常，常故说无生，恒自存故，云无生。 常故说不化，不化者，谓其德贞恒，不可易故。 然而此体底自身，却是生生化化的一个物事，决不是僵固的物事。所以，显现为万殊的大用。由此说无生而生、不化而化。虽复生化无穷，而其显为翕辟都无实物，刹那生灭无物暂住。故知生而不有，化而不留，毕竟本来空寂也。新论之旨，其谈生化，明明含摄《大易》，而究竟空寂则宛转归诸《般若》矣。世谓公之学，糅杂儒佛。不知公亦自承否？”余应之曰：自《新论》初版问世以来，世之以糅杂儒佛议吾者，吾闻之熟矣。世之所执者，儒佛二家门户之见也。吾之所究明者，真理也。真理是至易至简的，亦是无穷无尽的，是无穷无尽的，亦是至易至简的。易简者，言其无差别相，是万法本体故。无穷无尽者，言其为用万殊故。哲学要在于万殊证会本体，所以为众理之总会，群学之归宿也。此体，非戏论安足处所，只要各哲学家都得涤除情见净尽，他们到这里本体。自有相同的证会。佛经所谓诸佛同证，我们在理论上是应该承认的。事实上哲人难得尽除情见。 有人否认同证之说，以为各哲学家总不免有或蔽或通，或见似或见真，或见浅或见深，或见偏或见全，决不会有同证的。因此，哲学上只好听其各说各的道理，而无可观其会通。这种理论，是吾所尝闻的。哲学界如此的现象，也是无可讳言的。其实，哲学界如此的现象，就因为各哲学家每为情见所封，故于真理不得同证。如一群患目盲的人，无由共睹天日。大凡真能涤除情见者，必须上智始能之。古今上智极少，而中材为多。中材于此理谓本体。 为蔽为通，及其见似见真，见浅见深，见偏见全之别，则一视其有无涤除情见工夫，及其用功纯一与否以为断。纯一者，不间曰一，不杂曰纯。 可是一层，人生梏于形气，形气，谓身体及环境。 缚于习染，欲其涤除情见，此极难能，矧欲涤除尽净，谈何容易哉？情见，即缘形气与习染而始有。 所以在哲学家中欲觅几个堪认为彼此完全同一证得真理，而无一毫互不相应处的，恐终不可得。这个情形并不是真理太诡怪，或故意隐伏令人不可同证，而只是人各为其情见所蔽，才不获同证。然而此理，毕竟是人人本来同具的。其在人，便名为性智，参看上卷《明宗章》。他性智。 总会发露的，即此发露，假名智光。哲学家如果能保任这种智光，以对治情见，自然会与真理相应，易言之，即此智光会自照也。智光之体，即是真理。非离智光别有物名真理。 假若哲学家都能恒时保任这种智光，恒字注意。 则彼此同证决无问题。惟其不恒保任，所以不获同证。然虽不恒保任，却不能道他们绝无智光发露时。因此，他们于真理，容有所见，容字注意。 只其介然之明不胜情见之蔽，终自组成一套戏论，而其一点明处反晦不彰。此所以陷于蔽而不通，或见似而不真，或见浅而不深，或见偏而不全。总缘其乍露之明，不胜其重锢之蔽，故成差谬。所以说，哲学家只是各说各的道理，纷纷无有定论。戏论既多，如何可得公是处耶？大凡人之情见虽甚复杂，而衡量见趣，亦可粗别为几种。见趣者：趣谓趣向。凡人所持之见，或如彼，或如此，即是有所向也。如唯物唯心诸论，其见不同，即其趣向异故。即见即向，说名见趣。 哲学上有多少派别，即是见趣有多少种类。试取一部哲学史或哲学概论而披阅之，便可略知其概，毋庸详述。凡治哲学的人，于其见趣较接近者，则党同而益张之。各人的情见，决不会全同，只有较接近的。 于其见趣互异者，则攻伐不遗余力。于是而门户之见始成。下流的哲学家，就缚于门户见，竟忘却了哲学之本务是在求真理。竟忘二字，一气贯下。 哲学所以没进步，此是一大原因。

    据此说来，哲学上只是家自为说。各执情见，各逞戏论，无可观其会通，达于真理之域乎？这种看法也是错误。吾前已云，性智是人人本来同具的。虽情见锢蔽，要不无智光微露时。因此，我们应相信任何哲学家纵未免戏论，也不会全无是处。而且古今来，于真理确有所见的哲学家，何曾绝无？我们只不要封执门户见，更不要忽视东方哲学的修养方法，如中国儒家、道家、及印度佛家等。 努力克治情见，常令胸间廓然无滞碍，此语吃紧。 久之，神解超脱，自然洞达性真。性真者：此理生来本具曰性，无有虚妄曰真，即谓吾人与万物同具之本体。 自家既有正见，而复参稽各哲学家之说，其有的然证真者，则吾因得同证，而益无疑无谬。其或蔽欤，则遮其蔽，而诱之以通。其所见失之似欤，则绳其似，而引之趣真。似之害，乃过于蔽。 其所见失之浅欤，则就其浅，而导之入深。浅与似微异。似之失乱，浅之失肤，其障真则同。 其所见失之偏欤，则融其偏，而扩之得全。偏之一字最害事，见地稍偏一点，便步步入歧途，至与真理完全相背。所谓差毫厘、谬千里是也。 如此治学，方乃观其会通，庶几不迷谬于真理。会通者，必其脱然超悟之余，将推阐其旨，犹不肯守一家言或一己之见，而以旁通博采为务。固已自有权衡，于众家知所抉择，旁蹊曲径，令入通途，非漫然牵合，纷然杂集之谓也。纷然，乱貌。 哲学家所患者，自家没有克治情见一段工夫，即根本没有正见，如是而言哲学，入主出奴，固是不可，即或涉猎百家，益成杂毒攻心，肤乱成说，横通持论，其误己误人尤甚。故哲学所贵在会通，要必为是学者，能自伏除情见，而得正见，然后可出入百家，观其会通。须知，会通一词，是异常严格的。会通的境地，是超出一切情见和戏论的。只有会通，才可发明真理。若稍存门户见，便陷于某一家派的情见之中，而每为真理之障了。

    时人识得学问的意义者已甚少，其于《新论》妄以糅杂儒佛相攻诋，固无足怪。实则《新论》不唯含摄儒家《大易》，其于西洋哲学，亦有借鉴。西洋谈形而上学者，要皆凭量智或知识去构画。明儒以向外求理，为朱子后学根本迷谬处。其实，朱派不尽如此。独西洋谈本体者，确犯此病。《新论》划分本体论的领域，明此理是无对的，非外在的，不可以量智推求而得，量智仅行于物理世界，不能证得本体。 此正救西洋哲学之失。印度佛家除有宗唯识论师外，余皆扫荡法相，似无宇宙论可言，后详。 颇嫌其不为科学知识留地位。如果根本不谈宇宙论，即无由施设物理世界或外在世界，科学便无立足处。 《新论》则明大用流行，如所谓翕辟之妙，生灭之几，依此施设宇宙万象，但不可执为定实。 即仍有宇宙论可说。其于所谓宇宙之解释虽与西洋哲学异旨，而非不谈宇宙论，则有精神相通处。《新论》于西洋学术上根底意思颇有借鉴，要自不敢轻于持论。若乃儒佛二家号为互异，但究其玄极，无碍观同。本体是空寂真常的，佛家证见如是，儒家亦自见得。参看前文。 但佛家于空寂的意义特别着重，儒家于此只是引而不发。如曰“寂然不动”，曰“无声无臭，至矣”。只是一语，轻描淡写过去。佛家则千言万语，反覆申明，总是令人观空趣寂。 本体是生生化化流行不息的。儒家《大易》特别在此处发挥。佛家于体上只说无为，绝口不道生化。有问：“儒家既言生化，如何又道‘寂然不动’？”答曰：无形故寂然。无有散乱昏扰等相，故云不动。此正显其空寂。空寂，故至神至妙，故生化不测。谁谓空寂是死体耶？此何疑？ 两家在本体论上底说法，明明有不同处，究以谁为是耶？吾以为二家所说皆本其所实证，都无不是。此在前文已经说过。但是二家各有偏重处，就生出极大的差异来。儒家本无有所谓出世的观念，故其谈本体特别着重在生化的方面，虽复谈到空寂，却不愿在此处多发挥，或者是预防耽空滞寂的流弊，亦未可知。佛家起自印度，印人多半是有出世思想的。覆按前文。 佛家经论处处表现其不甘沦溺生死海的精神。他们佛家本有出世的希求，所以勤修万行，断尽诸惑，要不外观空趣寂，大乘诚重悲愿，然为众生不悟空寂始起悲愿，否则亦无悲愿可言。 故其谈本体，特别着重空寂，而不涉及生化，抑或欲逆遏生化，故不言之耳。吾尝云，佛家原期断尽一切情见，然彼于无意中始终有一情见存在，即出世的观念是也。我这个说法，每为治佛学者所反对。若辈可以在大乘经籍中，举出义证，证明佛家并没有所谓出世的意思。其实，大乘是从小宗中演变出来的。他们大乘的说法，都是对治小宗的思想。对治者，如医用药，对症治而之也。 小宗只求自了生死，大乘则誓愿不舍众生。覆按前文。 小宗贪着涅槃希求速证，益于世间生厌舍想，大乘故示不舍世间，用破小执，如《华严》、《维摩》诸经，皆有深意。我们却不可寻章摘句来讲，失掉大乘期愿度脱一切众生的本意，不可二字，一气贯下。 须会通佛家各派的重要经论，即综贯其整个的意思来说，佛家毕竟是出世的思想。但是大乘对治小宗的意思，确是一个大转变。由此，也可渐渐放弃出世思想，与此土儒家接近。 所以，佛家谈本体，不涉及生化。这个态度并非偶然，当与其出世思想有关。窃意此亦是佛家之一偏。

    然而儒佛二家所说的，皆本其所实证，而不为戏论，只是各说向一方面去。会而通之，便识全体。佛家说空寂，本不谓空是空无，寂是枯寂，故知此体空寂，元是生生化化不息真几。不空不寂，只是滞碍物，何有生化？儒家言生化亦非不窥到空寂，只不肯深说。故二家所见，元本一理，法尔贯通，非以意为糅杂也。尝谓儒佛二家，通之则两全，离之则各病。儒家立说虽精审，然若不通之以佛，则其末流恐即在动转或流行中认取。如后来程朱学派有向外求理之嫌，阳明学派有就发用上说良知而陷于猖狂妄行者。乃至西洋哲学中谈变或谈生命者，多认取盲目的冲动为生化之本然，未识空寂妙体，终无立本之道。在佛法未入中土以前，老子治《易》而崇无，盖已有见于此。佛家立说虽甚深微妙，然若不通之以儒，则唯荡然出世，耽空滞寂，走入非人生的路向，似不应理。此约佛家本义而谈。若近世学佛者，自是习于虚伪，尚说不到出世。 故证空而观生，则生而不有之妙油然自得也；归寂而知化，则化而不留之神畅乎无极也。斯义也深远哉，吾谁与言之耶？或曰：“若是，则与昔者三家合一之论，奚若？”三家谓儒、释、道。 曰：似不可乱真，吾前已言之矣。言三家合一者，自己无有根据，无有统类，比附糅杂而谈合一，是混乱也。会通之旨则异是。体真极而辨众义，辨众义而会真极，根据强而统类明，是故谓之会通。混乱者，寻摘文句而求其似，此不知学者所为耳。会通则必自有正见，乃可以综众家而辨其各是处，即由其各是处以会其通。夫穷理之事，析异难矣，而会通尤难。析异，在周以察物，小知可能也。会通，必其神智不滞于物，非小知可能也。私门户而薄会通，大道所由塞也，学术所由废也。时俗固可与言学乎？或曰：“公之学，已异于佛家矣。其犹可以佛家名之否？”答曰：吾始治佛家唯识论，尝有撰述矣。后来忽不以旧师持义为然也，自毁前稿。久之，始造《新论》。吾惟以真理为归，本不拘家派，但新论实从佛家演变出来，如谓吾为新的佛家，亦无所不可耳。然吾毕竟游乎佛与儒之间，亦佛亦儒，非佛非儒，吾亦只是吾而已矣。

    综前所说，吾与印度佛家，尤其大乘空宗，颇有异同，已可概见。至若有宗具云大乘有宗。 持论，本欲矫空宗流弊，而乃失去空宗精要意思。此亦可谓不善变已。今当略论之如后。

    有宗之学原本空宗，而后乃更张有教，以与之反，言更张有教者，盖小乘多持有教，见下注。大乘有宗虽亦谈有，而与小乘异旨，故云更张。 考有宗所依据之《解深密》等经中，判释迦说教有三时，参考《解深密经》《无自性相品》。但此下述经，颇省易其辞，而义则无变。 谓初时为小乘说有教。小乘教中大概明人空，易言之，即谓没有如俗所执为实在的人或实在的我，只是依五蕴即色心诸法，而妄计为人或我已耳。然犹未能显法空道理，如于五蕴诸法，即犹执为实有的，而不知法相本自空无，故此未证法空但名有教。第二时为发趣大乘者说空教。谓大乘空宗所依据之《般若经》，说一切法都无自性，即法相本空，故名空教。然是有上、有容，未为了义。谓更有胜教在其上故，故云有上。此当容纳他胜教故，故云有容。他胜教者，谓下第三。第三时为发趣一切乘者，即大乘有宗说非有非空中道教。妄识所执实我实法本皆空无，应说非有；然诸法相如心法、色法，皆有相状显现，众缘生故，不可说无。又此诸法相皆有真如实性，更不可说是空。由此应说妄识所执是诚非有，但法性法相毕竟非空。此与《般若》一往谈空都不同，故名非有非空中道教。详此所云三时教，本有宗假托佛说，随机感不同，教亦差别，“本有”至此为句。 以示自宗有所依据，便于拑反对者之口尔。判教之说，吾素不取。释迦殁后，佛家分成许多宗派。此是学术思想自然演变之不能免者，而必一一归之释迦，谓其于某时说某教，又为之抑扬于其间，其假托之情，自不可掩。然当时结集经文者，原为对付异派计，后人乃信为诚然，便大误。 但于此极可注意者，则有宗判定空宗为不了义教，固已明明白白反对空宗的说法。这是不容忽视的。不过，有宗以其所谓非有非空的说法，来对治空宗末流之弊，用意未尝不是，而他们有宗自己所推演的一套理论却又堕于情见窠臼，如何可折伏空宗。我们现在欲评判有宗的得失，姑从两方面来看他。一从本体论的观点来看，二从宇宙论的观点来看。把他们的得失刊定，才好显示本论的意思。但在叙说有宗的义旨时，为求读者容易了解起见，只得力避太专门的名相，而于义旨则决无漏失。这个是可以负责申明的。旧著《佛家名相通释》部乙叙述有宗义极详明，可与本论参看。

    先从本体论方面的观点来审核有宗的说法。他们有宗确有和空宗不同处。这个不同处，我们可就《宝性论》中找出证据。《宝性论》，系元魏天竺三藏勒那摩提译。 该论《本为何义说品》第七，“问曰：‘余修多罗中，按修多罗谓经籍。 皆说一切空。按指空宗所宗经而言。 此中何故说，有真如佛性。按《宝性论》即属有宗。佛性亦是真如之别名。 偈言：处处经中说，内外一切空。按内空、外空等，可覆看前文。 有为法如云，及如梦幻等。按以上谓空宗。 此中何故说，一切诸众生，皆有真如性，而不说空寂。’按以上谓有宗。 答曰：‘偈言，以有怯弱心，按此第一种过。因空宗说一切空，众生闻之便起怖畏。既一切空，无所归趣，故有怯弱心也。 轻慢诸众生，按此第二种过。如一切空之言，即众生都无真如佛性，本自下劣，故是轻慢众生。 执着虚妄法，按此第三种过。既不信有真如，则唯执着一切法皆是虚妄而已。又可云若谈一切空，而无真实可以示人，故外道等皆执着虚妄法，无可导之入正理也。 谤真如实性，按此第四种过。凡执着虚妄法者皆不知有真如性，故妄肆谤毁。 计身有神我。按此第五种过。如外道等由不见真如故，故妄计身中有神我也。 为令如是等，远离五种过，故说有佛性’。”

    据《宝性论》所言，足见从前空宗所传授的一切经典处处说空寂，及至有宗崛起，其所宗主的经典便都说真如实相，实相，犹云诸法实体，与真如连用，为复词。 不似以前盛宣空寂的意味了。《宝性论》特别提出这个异点来说，很值得注意，简直把有宗一切经论中谈本体的着重点和空宗谈本体的着重点之互相不同处宣布出来。

    《大般若》说七空，详第二分，即二十空之省略。 乃至二十空，详《大般若》初分。 于一切法皆以空观，除遣其相。后来有宗广解真如。参考《大论》七十七。 如其所宗之《解深密》及《瑜伽》、《中边》等论皆说有七真如，乃至十真实。真实，亦真如之别名。 言七真如者，非真如体可差别为七种，非字，一气贯下。 但随义诠别故，说之为七。如第一云流转真如，谓真如是流转法之实性故，非即流转名真如。流转法者，谓色心法是刹那生灭，相续流故，故云流注转。 乃至第七云正行真如。正行谓圣者修道，发起正行。此中经文有道谛一词，今不引用，恐解说太繁。 谓真如是正行所依实性，或正智所行境，即智所依实性故，亦非即正行名真如。十真实者，随义诠别，复说以十，用意同前，毋须繁述。总之空宗一往遣相，即真如实相亦在所遣。有宗自谓矫空之偏，故说一切法相皆有真如为其所依实性，摄相从性，一切真实。空有二宗，其异显然。

    或有难言：“《大般若经》便已处处说真如，何曾是到有宗才拈出真如来说。”答曰：善学者穷究各家之学，须各通其大旨，注意各字。 不可寻章摘句而失其整个的意思。不可二字，一气贯下。 《大般若》非不说真如。要其用意所在，完全注重破相。若执真如为实物有者，实物有谓人情于经验界的物事执为很实在的，以此成为心习，将闻说有真如。亦当做实物来想。如或计为外界独在的，或计为很实在的东西，可以想像得到的。 亦是取相，便成极大迷妄。故《般若经》的大旨只是空一切相，而欲人于言外，透悟真如。言外二字，注意。 所谓离相寂然，才是真实理地。空宗的着重点，着重二字，吃紧。下言着重者，仿此。 毕竟在显空寂。这个着重点就是空宗整个的意思所由出发，及其所汇集处。我们于此领取，方不陷于寻章摘句之失。否则，将谓般若已说真如，有宗亦何所异。殊不知，空宗有其着重点，确是他独具的面目。

    再说有宗。他们虽盛显真实，亦何尝不道空寂。如《解深密经》及《瑜伽》卷七十七。 皆说有十七空，《显扬论》卷十五。 说十六空，《中边》亦尔。《中边述记》卷一可参考。 此外，真谛译有十八空论。以上诸空义，皆见于有宗经论中，实则有宗都根据空宗《般若》的二十空义而采撮之。学者但识其大意可也，至其一一名相， 兹不及详。可见有宗亦谈空寂，但其着重点毕竟在显真实，遂乃别具一种面目。学者将有宗重要的经论，任取一部来玩索，便见得有宗立说之旨与空宗正是两般。我们要知，本体是真常的，故名真如；绝对的真实，故名真。常如其性，故名如。 是无相的，是离染的，亦说为空寂。不见空寂而谈真如，恐堕取相，而非证真。重显空寂，重者，偏重。 又惧末流将有耽空滞寂之患。空宗首出，故以破相而显空寂。有宗继起，乃不毁法相而说真实。真实，即谓真如，他处仿此。 其着重点，各有不同，亦自各有其故。故者，所以义。

    综前所说，空有二宗谈体各有着重点，此其不同处，固也。然复须知，佛家自小乘以来，于体上只说是无为，决不许说是无为而无不为。所以，他们佛家是离用谈体。这个意思前面已经说过。他们有一共同点，即是不许说本体显现为大用。如本论所谓翕辟和生灭的流行不息，即大用之谓。 易言之，即不许说真如显现为宇宙万象。须知，所谓宇宙只是大用上之增语，非离大用别有物界可名宇宙故。非字，一气贯下。 增语者，语即名言。夫名言所以定形，如白之名言，即以规定白之形相与青等异也。而形本无实，故名言者只由立意造形。如所谓白者，求其实质本不可得，纵说为光子或电子，毕竟亦无实，故知白者只是意中起想，造作形相。想者，取像义，然非全无所依。要依大用流行，方乃起想，施设名言，但无有与此名言相应之实物，只是于大用流行中，亦即于本来无物之地，无端增益许多名言叫做宇宙万象，故云增语。要之，由本体显现为大用，始可施设宇宙万象。易言之，由真如体全成用故，即依用相差别用则诈现众相故。而有种种增语。如说宇宙万象。 如果不许说真如显现为用，即无有宇宙论可讲。印度佛家，从小乘各部至大乘空有二宗，于体上都只说是无为，不肯说是无为而无不为。易言之，都不曾说此本体是生生化化的物事，即不能说此本体是显现为大用的。生化流行便是体的显现，便名大用。若于体上只说无为，不许说无不为，只说恒常不变，不许说生化流行，此体便无有显现，只是顽空的，便无大用可说。 所以，他们印度佛家在本体论上的见地，最好是对宇宙论纯取遮拨的态度。从小乘以来，都是根据释迦说五蕴等法，此即用一种剖解术或破碎术，把物的现象和心的现象，一切拆散了，便无所谓宇宙。如剥蕉叶，一片一片剥完，自无芭蕉可得。但是，小乘虽用剖解术，犹未谈到毕竟空、无所有。及至大乘空宗，便说得澈底了。他们所以遮拨宇宙万象，虽是用意在破除相缚以显真如，相缚二字，宜深玩。相即是缚，故名相缚。如执着宇宙万象为实在的，此即相缚。由此便不能于万象而透悟其本体即真如。 然亦由其不许说本体是生生化化的物事，而只许说是无为的、无起作的。所以，只好把宇宙万象极力遮拨。不过，他们一往破相，在理论上都无过患。

    大乘有宗矫异空宗，颇谈宇宙论。但是，他们有宗将宇宙之体原与真如本体真如本体，系复词，他处仿此。 却打成两片。此其根本迷谬处，容后详谈。有宗所以陷于这种迷谬不能自拔者，就因为有宗谈本体虽盛宣真实，以矫空宗末流之失，然亦以为本体不可说是生生化化的物事，只可说是无为的、无起作的。因此，他们有宗所谓宇宙，便另有根原。如所谓种子。

    有人说，《涅槃经》以常、乐、我、净，四德显体。无变易故名常，断一切苦故名乐，是内在的主宰故名我，离一切染故名净。《涅槃经》以此四德来显体，很分明的是与空宗偏彰空寂的意义不同了。余以为，《涅槃》自是有宗的经典。但是，四德只明真如是不变的，是自在的，是离垢染的，常即不变义，我即自在义。乐与净，即离垢染义。 亦不曾说真如本体是生生化化的。这里很值得注意。

    综前所说，有宗在本体论上始终恪守小乘以来一贯相承之根本义，即本体不可说是生生化化的是也。有宗虽自标异空宗，而这种根本的理念仍与空宗不异。所以本论和有宗在本体论上的见地，也是不能相同的。本体是绝对的真实，有宗云然，本论亦云然。但在本论，所谓真实者并不是凝然坚住的物事，而是个恒在生生化化的物事。唯其至真至实，所以生生化化自不容已。亦唯生生化化不容已，才是至真至实。生化之妙难以形容，强为取譬，正似电光的一闪一闪，刹那不住，可以说生化是常有而常空的。然而电光的一闪一闪，新新而起，唯其刹那不住，故是刹那刹那、新新而起。 又应说他是常空而常有的。常有常空，毕竟非有；常空常有，毕竟非无。非有非无，是犹此土老聃所谓“惚兮恍兮其中有象，恍兮惚兮其中有物，窈兮冥兮其中有精，其精甚真其中有信”者耶？“是犹此土”至此为句。惚恍，形容本体无相也。有象、有物，形容其生生化化而非空也，非谓有实物或实象也。窈冥，深远之叹，言本体无相深远不可得而见也。精者，言乎生化的力用，至神而不竭，至妙而无疵也。曰真、曰信，真极之理于生化而验之也。信，验也。 我们不能舍生化而言体。若无生化，即无有起作，无有显现，便是顽空。何以验知此体真极而非无哉？

    或曰：“生化是用，不当于体上说，体无生化故。”答曰：信如斯言，体用截然分离，此正是印度佛家差谬处。汝犹不悟，何耶？体者，对用得名。要是用之体，非体用可互相离异故。若所谓用者非即是体之自身底显现，则体本不为用之体，只是离异于用而别为一空洞之境。如此，则体义不成。本来空洞，不起用故，依何名体？ 佛家常以真如本体，喻如虚空。如佛《地经论》云，“清净法界者，按即真如本体之别名。 譬如虚空，虽遍诸色种种相中，而不可说有种种相，体唯一味”云云。详佛家自小乘以来谈本体，都只说是无为、无起作，即无有生化的物事。这样的本体，自同虚空一般。虚空是无起作的，是无生化的，而所谓宇宙万象或诸色种种相，虽依虚空故有，毕竟不即是虚空自身底显现，以虚空无生化故。真如本体亦如虚空，所以真如只是遍诸色种种相中，遍字注意，谓其随处皆遍，无有空缺，似是宇宙万象所依托的一个世界。 不能说真如现作诸色种种相也。这样一来，形上的本体界与形下的现行界，似成对立，不可融而为一。现行界犹云现象界，即所谓宇宙万象或诸色种种相。形上形下两词，本之《易系传》。理之极至，说名上。形者，昭著义。真极之理，昭著不无，故云形上。形下者，万有纷纶，迹象昭著，故亦言形。又即克就迹象目之为下。然迹象非别于真极而为实有，只是真极之流行而已。故在《大易》，形上形下，约义分言，本非二界。而世之言哲学者，每与易义相违。