解题

    金知见　着

    慈　怡　译

    译者按：「均如大师」为韩国华严学者，由於其着作在长时期中未被发现，因此其华严学研究，迄不为世人所知晓。幸於近世在「释华严教分记圆通钞」之书末发现有「赫连挺」的均如传及序，均如的业绩及部分教学才较明确地呈现出来。加上韩国金知见博士的苦心钻研，均如大师在华严学上的价值始被肯定。一九七六年韩国大韩传统佛教研究院出版金博士所编之「均如大师华严学全书」（中文），为研究韩国华严学者的一大贡献。均如大师及其着述之历史意义，由此乃告大白於学术界。此事虽为韩、日佛学界所乐道，然国人知之者不多。故译此解题於此，以供国内佛教界参考。

    一、「均如全书」的价值性

    为确立「均如大师华严学全书」的价值性，有如下几个问题值得商榷。

    高丽宣祖七年（西元一〇九〇年）大觉国师义天（一〇五五～一一〇一年）编辑「新编诸宗教藏总录」三卷。其内容为网罗古来学僧们对於经律论三藏等的研究章疏，其成果之巨，堪称为嚆矢。义天耗费约二十余年的时间，将当时流行於高丽、辽、宋、日本等国之诸家章疏蒐集整理，成为一部约千八十五部四千八百五十七卷的大巨作。後来，直至现代，凡欲考察汉译经典中诸家章疏之存否必须参考「义天录」，以其为基准，此为众所周知之事。因此，在东洋佛教思想中，义天的业绩有着颇高的评价。但，遗憾的事，在义天庞大的目录中，对於均如的着作却未及一言。相反地，还有如下一段记载：

    「世所谓均如、梵云、真派、灵润诸师，谬书语不成，文义无变通，荒芜祖师，荧惑後生者，莫甚於斯矣！」

    於此若依义天之指摘，则可见均如与义天相形之下，均如的学问与人品皆较贫乏。关於此问题，容後再作一详细的比较。

    一九一八年三月十日新久馆刊行李能和着之「朝鲜佛教通史」上中下三卷，如书名所称，为朝鲜佛教通史之重要资料，价值颇高，可作为永久之参考资料。然而，此书中，对於均如却仍只字不提。因此，在长久的岁月中，若是海印寺藏经阁中之所藏有关均如的着述，不能发现的话，均如的业绩岂不永远地将从佛教史上被剔除？

    但是，不幸中之幸者，约五十余年前，於调查海印寺藏经阁所藏之「高丽大藏经」及其补版时，发现了「释华严教分记圆通钞」十卷，依其书末所附之「大华严首座圆通两重大师均如传并序」，均如的业绩及部分教学始明确地呈现出来。

    「均如传」为高丽文宗二十九年（辽成拥十一年－一〇七五年）进士赫连挺所撰述。其分量约有八千余字，内容可分为：

    初、降诞灵验分    二、出家请益分    三、姉妹齐贤分    四、立义定宗分    五、解释诸章分

    六、感通神异分    七、歌行化世分    八、译歌现德分    九、感应降魔分    十、变易生死分

    上记之十部门中，特别是第七歌行化世分与第八释歌现德分，在国文学上为无二之宝典，因此，均如又被认为是一个国文学者。从含有民族意识的二十五首乡歌中，均如的「普贤十种愿王歌」即占十一首，由此可窥知一班。由於约占乡歌半数分量的「均如传」的发现，因此才为世人所知晓。其最早有研究发表者，为日本学者小仓进平博士。然而，所最遗憾者，乃均如的研究业绩在国文学上相当着名，但在佛教界中，他的研究论文却不为人所重视。

    如上面所述，「均如传」除「释华严教分记圆通钞」第十卷末尾所附之「大华严首座圆通两重大师均如传」以外，其他并无任何文献发现。又迄今在均如的传记中，仍有不少谬误存在。其主要原因，乃因最初一人之误读，且未加批评的沿袭下来，亦未解读原典，仅将其全部记述流传之故。「均如传」及其研究，从各方面而言，均为不可或缺者。

    关於均如的着述，可说是一个有志於从事韩国华严学研究的学者的一座无尽藏宝库。新罗以後的华严学章疏几乎没有完整地流传下来。特别是新罗义湘的「法界图」注释，为一价值丰富的重要资料。又在华严思想上占有重要地位的「十钱法」之理论，关於其为韩国传来或为中国所有的问题，元晓对义湘之理论互相比较时，除均如之着述外，其他将难以寻觅，其贵重性由此可知。

    至於资料的价值性，首先，在韩国国文学的研究上，具有如「均如传」中所记录的「乡歌十一首」之分量的资料，可说绝无仅有。说到在华严学的研究上，如均如之着述，具有珍贵的内容，分量又丰富者，现在已不复存。其中，最珍贵的，即唐代北宗禅的代表人物神秀（六〇六～七〇六）的着作。在高丽「义天目录」中，仅有「妙理圆成观」三卷的记载。至於「妙理圆成观」的内容如何，则无从知晓；东洋的学界中，迄今亦未曾介绍过。然而，在「均如全书」中，却引用了「妙理圆成观」（或称为「神秀大师妙理圆成观」）相当分量的内容。数年前，笔者尚在日本研究时，曾於考察有关均如之事时，发现了「妙理圆成观」，遂加以整理，而後与当时日本禅宗学者关口真大博士（大正大学教授）及柳田圣山教授（京都大学教授）连系，皆不能获得相信。於是将内容复写後分送出去，始在日本学界中引起兴奋，当时的情景，至今犹如画面般浮现在眼前。

    至於有关日本初期华严典籍传来史的背景，迄今仍有不能理解的问题存在。即「五教章」之「和本、宋本」的问题。然而，在均如的着述中，此问题却如钥投锁般迎刃而解。这并不仅是韩日间的问题，而是包含中国的三国之间的问题，因此，新罗华严的资料，在三国的华严研究上遂成为最具指导任务者。关於此事，欢喜之余，对於现实问题，却又不能不反省，诸如关於均如传记的误读、生年等的误记等，仍有加以研究的必要。

    (1)生年的问题

    均如於新罗景明王七年，即高丽太祖六年（九二三）八月八日，生於黄州荆岳之南，父边焕性，母占命。高丽光宗二十四年（九七三）六月十七日於归法寺入寂，世寿五十一、僧腊三十六。

    然而，由於「均如传」最初的误读，而在各种着述中有异说产生。这些异说，在关心「均如传」而深入研究的学者中，指摘其为从前的误读。即如日本在古田绍钦博士於三十五余年前在「三宝章」的研究中，曾论及其疑问。在我国（韩国）亦於数年前，有中央大学故梁在渊教授，於其论文「均如大师研究」中曾详细地检讨；着有「高丽朝汉文学研究」的徐首生教授亦称须将「均如传」重加考察；「韩国佛教史」的着者金煐泰教授，亦编年表以修正从前的说法。笔者曾将古田教授的「三宝章」研究与各种异说相互比较、调查，於十余年前即着手整理。

    但是，误读「均如传」者，几乎皆为专家，究竟谁属正确？深为大家所关心，今趁此机会，有校正误读的必要，兹将以前误读的着述中，特别举出较为普遍的问题。

    1.忽滑谷快天博士说

    「均如於天佑十四年（後唐贞明三年、新罗神德王六年）生於黄州。宋开宝六年（光宗二十四年）六月七日入寂。世寿五十七。」

    2.金仍石博士说

    「均如黄州人，新罗神德王六年丁丑（九一七）生，高丽光宗二十四年癸酉入寂。」

    3.小仓进平博士说

    「均如大师於唐天佑十四年，即新罗神德王六年（九一七）出生。宋开宝六年，即高丽光宗六年（九七三）入寂。」

    4.赵润济博士说

    「大师俗姓边氏，名均如，新罗神德王六年（九一七）八月八日，於庆州之北荆岳南麓出生，高丽光宗二十四年（九七三）入寂。」

    5.梁柱东博士说

    「依据师之传记，略述其生涯。师俗姓边氏，名均如，新罗神德王六年（唐天佑十四年、西元九一七），出生於黄州北荆岳南麓，十五岁出家，光宗二十四年（宋开宝六年，西元九七三）入寂。」

    6.金思烨博士说

    「均如大师俗姓边氏，名均如，新罗神德王六年（九一七）於黄州北荆岳南麓出生，高丽光宗二十四年(九七三)入寂，寿五十七。」

    7.李秉岐氏说

    「均如俗姓边氏，黄州人，新罗神德王六年丁丑（檀纪三二五〇）生，光宗二十四年癸酉示寂，年五十七，腊四十七。」

    8.崔南善氏说

    「均如俗姓边氏，黄州人，新罗神德王六年丁丑生，光宗二十四年癸酉寂，年五十七，腊四十七。」

    9.李鹤洙说

    「均如大师为华严宗高僧，宗教诗人。（九一七～九七三）。」

    如上所述，关於均如的出生年代，为新罗神德王六年（中国年号为唐天佑十四年，西元九一七年），上列九氏之说可确认其均属一致。均如这种出生年代的说法，乃系依据「均如传」之说。亦即传记中「第一降诞灵验分」所记录的内容为上列九氏误读。均如传中关於出生之部份记载如下：

    「初降诞灵验分者，首座俗姓边氏，讳均如也。父曰焕性，尚志立名，母曰占命。尝於天佑十四年四月初七日夜，梦见雄雌双凤皆黄色，自天而下，并入己怀，至二十载，占命年已六十。而能有身怀，满二十一旬，以此年八月八日，诞师于黄州之北荆岳南麓之私第（遁台叶村），今黄州判官前拾遗李晙，重修旧址，号曰敬天之寺，即其所也。师始生，容貌甚丑，无可伦比，父母不悦，置诸街中，有二鸟，比翼连盖儿身。行路人见其异，遂寻家而缕陈之，父悔母恨而收育焉。而讳厥状，乃置笥斗谷（给乳之义）。数月而後，示於乡党，师在襁褓，善读圆偈，凡父口授，十无一失者也。」

    从上记之原文看，九氏皆将均如的出生年代认为系天佑十四年（新罗神德王六年－西纪九一七年），实则当年为均如之母占命女史得梦之年，并非均如的出生年代。均如的出生年代应为天佑二十年八月八日。亦即占命女史於天佑十四年四月初七日，梦见黄色凤凰雌雄自天而降，入於怀内，至天佑二十年，其年母六十岁，妊娠满二十一旬之八月，均如出生。引用文中之「二十载」，从其前後之文脉来看应为天佑二十年。

    若将均如的出生年代当做天佑十四年，则自四月得梦妊娠後，八月出生，仅不过为一「五朔童」，这种常识上的理论是可以成立的。

    若退一步说，即自四月以前即妊娠，以下面的理由亦可令天佑二十年出生的结论成立。

    先从「均如传」第三「姉妹齐贤分」的原文加以考察。

    「第三姉妹齐贤分者，师久居练若，後恋庭闱，遂归觐亲颜，与秀明斗智，初秀明先师三年而生，是岁天佑十七年也。女生而啼呼者有节，长则聪悟绝伦。尝丐僧到舍，读法花经，女自内听之，便生信焉。因设席迎僧，请为了读，僧读八卷毕，乃请一宿，敷畅经旨，凡所耳沧，片无遗漏。僧行谓女曰：我即菩提留支三藏也。汝是德云比丘化身耳。及师归觐之日，秀明请闻其业师讲普贤观音两知识法门，神众千手二经文，三寸所宣，一字无失。师又於初夜，念讽华严六地义，约五百问答，秀明偷听顿悟，至後五年，请书手记己所悟，一文一句，无阙疑也。」

    从上文中可知均如之姊秀明於天佑十七年出生，则均如之出生应以三年後，即天佑二十年较为妥当。至於「天佑」之年号，为唐最後之昭宣帝三年时，为了唐朝即将灭亡而称「天佑」，唯仅四年，即告结束。因此，天佑十四年或天佑十七年之记述，皆失其正确性。天佑二十年该为後梁末帝龙德三年，或後唐建国初年，即新罗景明王七年（癸未），西元九二三年。

    从上面所引诸例加以整理，则知均如的出生年代若依传记的考证而订正，则其世寿、法腊，当然亦得重新订正。若以十五岁出家，则出家後至入寂当为三十七年。虽然其他更有异说，但皆依此订正。

    关於这个问题，乃综合前述诸学者努力研究的成果，仅做为回答一般人的疑问而已。又拙着「新罗佛教研究」中之「校注法界图圆通记」（日本山喜房佛书林一九七三年刊）亦可做为参考。

    二、从均如的着述中所发掘的新资料

    在研究均如的着述时，意外地发现了很多已经散逸了的贵重资料包含在内，真是感激不尽。又其中亦有不少到现在连名字都未曾听过的论着。关於这些问题，预定於「均如全书」出刊後，再作整理。

    在整理新资料时，有一件必需加入者，即西元一九六八年十一月十七日，故冽岩朴锺鸿博士的书信的一部份。那是当时在日本发掘新罗元晓的着述「判比量论」的断简後，曾送一份给博士，他所回的一封信。兹录有关部份内容如下：

    「……元晓的「判比量论」断简已经收到了，确实为一贵重之宝物。我相信元晓的「十门和诤论」之全文，必定也可以在日本的某一寺院中找到，心里计算着将来若有机会一定前去踏查。总之「十门和诤论」留待下次的机会再说，至於其他的部分若也能够一点一点地找出来，将不知是一件怎麽欢喜的事……」

    冽岩氏所以那样地在搜索「十门和诤论」，乃因为其一生之念愿在於「总和的论理」的完成。又搜集整理我等之物，深信亦为爱国的使命感所致，然而，在「均如全书」之中，含有至今被蒐集之「十门和诤论」的断简以外者；又其中亦有元晓的着述目录中所遗漏的元晓法师的「普法记」的一部份内容；此外如「晓公」或「晓师」之言，元晓的「华严经宗要」、「道申章」、「一道章」、「二障义」等，亦引用不少。当然，不仅元晓而已，在中国系的章疏或新罗系的章疏中见不到的论文亦不少。类似这种问题，若加以整理，则以前的学说或许有些部分尚待修正，或者可以开拓某种新的论究。

    首先，极具重要性者，为有关中国禅宗的代表人物————大通神秀（六〇六～七〇六）的着述的资料，以及有关日本初期华严宗典籍传来的背景之问题，即关於「五教章」的和本和宋本的资料，此外如有关元晓的若干资料，为应初学者之便而加以整理。

    （一）神秀的「妙理圆成观」

    关於北宗禅的创始者大通神秀的思想，若与南宗禅之祖慧能（六三八～七一三）相比较，则知其有被误解之处。直至近年，由於炖煌文献的发现，因此，研究工作能显着的进行，此为众所周知之事实。可以说特别地以其着述为问题的发端。例如一九四〇年久野芳隆氏的「北宗禅————炖煌本发见に依リ明らかにされた神秀の思想」以及一九五一年柳田圣山氏的「祖师禅の源と流」等论文中，曾介绍神秀的着述「华严经疏」三十卷及「妙理圆成观」三卷，系以「新编诸宗教藏总录」卷一为根据。此「新编诸宗教藏总录」为高丽大觉国师义天（一〇五五～一一〇一）所编辑。

    又，若缺乏均如之着述以及体元之「白花道场发愿文略解」等研究，则神秀之着述「妙理圆成观」可作为其内容之一部分，或者直至现在恐怕尚无介绍者。若将以上各项详加考察，则可以推测神秀的着述「妙理圆成观」，系从高丽均如之时期至义天编辑「新编诸宗教藏总录」时为止，又於十三世纪顷体元着述「白花道场发愿文略解」时，曾盛行一时。

    於此必须附带一提着，即柳田圣山教授的「北宗禅の思想」一文中，关於神秀的资料，曾作如下的推介：

    「若欲考察『大乘无生方便门』中所包含的华严思想，则不能不看神秀的『华严经疏』三十卷与『妙理圆成观』三卷。

    关於这些资料，在义天的『新编诸宗教藏总录』卷一中，只见其名，却未能了解其内容。於此情况之下，韩国的金知见博士从高丽均如的着述，及其他地方所引用者，发现有『妙理圆成观』的数点断片。又本来成为问题的『宗镜录』卷九十八所引用的神秀和尚的句子，实际上也是其中之一部分……」

    教授曾如此地一面指摘一面却又冗长地引用其原文。

    因此，仅此将「妙理圆成观」之资料列举如下，同时，亦将十三世纪顷体元之部分介绍於次。

    「释华严旨归章圆通钞」卷上、一一－右－左

    「神秀法师妙理圆成观」云、问、裟婆、既当、花藏正中刹种上，第十三重杂染上，如何经说菩提场中金刚地宝树等境界，全是华藏本刹耶。答：本不定，本末不定，末裟婆。虽在第十三层中，有净机所见。全是本非末，若非净机，全是末非本，余异类刹，应知亦尔，应知华藏，遍一切处染土，互遍亦尔。又复於最上同类世界，现在本刹，从本刹上，应知亦尔。更有二十层向上，既尔向下亦尔。或本刹东极轮围山边，取一刹土为本，应知彼刹，或正当中东去，更有不可说种，余方类尔。应知十方，廓同法界，而不坏本相，宛然，此即有边与无边合，无边与有边合，犹如圆珠，於十方面，求不得边，不坊，不坊中边，分量斯在，何以故，无漏所起，无生所生，非分限取故。又以华藏，具众缘成则是总相，众缘非一，各现是别相，以山河等，同成花藏故是同相，山河等相望各各异故，是异相。由此诸缘，花藏得成，是成相，此一一缘，住自法不移，是坏相也。又此华藏一尘，具含众德，是总相，尽花藏德，一一不同，是一尘之德，名别相，尽花藏一一德，同成花藏一尘，是同相，一一德，相望各异，是异相，由诸德故花藏一尘，得成，是成相，此一一德，恒住自法，不曾有作，是坏相。如一尘既尔，余亦如是，由此总别相，即缘成无碍。问何故尔耶。答，一由法性，本来常尔，二现所受用则由往因，具如经说。

    「释华严旨归章圆通钞」卷下、四二－左

    「妙理圆成观」云。但修一因，何得满果。答：圆因若成，无不满果，不满果者，非圆因也。若尔，如诸知识，岂非圆因，果何不满。答：常满以一切佛，即心佛故，若尔，一切佛，是他成，自何不成。答：离佛无自故，常成法我未立故，不成。问：於此身中，土却诸见得成佛，不若竟穷於果海故，即得成佛，此身如何。答：身无别相，用彼本佛身，为自身相，此身是菩萨摄，生身常因果故尔。此与前身中义，有何异。答：前是一念圆信，此是初住终心故，不同尔。

    「释华严旨归章圆通钞」卷下、四二－左

    「妙理圆成观」云。今辨此义略分四别，一、唯因门，从无始时尽未来际，恒是菩萨修万行故。二、唯果门，尽前後际，恒时佛故，何以故，德相全真，不堕时数，无尽极故，更无众生可化度故。三、通因及果，谓有发心及成正觉，於一切时，念念发心，念念成佛。四、非因非果，谓无心可发，无佛可成，何以故，真法界中，无二性故。

    「释华严旨归章圆通钞」卷上、二十四－左

    「神秀公他化自在主伴无碍观」云。一为主不得，更有主伴亦尔者，如光明觉品，此处佛会中，见余佛会，何得主伴，主伴相见耶。答：彼约相入门故，有此凭相即义故，随门取故。

    「十句章圆通记」卷上、十－左

    「神秀和尚果德依正难思观」云。今依一味法界义，分为二：一、所依之体，二、能依之用。

    「华严经三宝章圆通记」卷上、三八－左

    「妙理圆成观」（原文では因成观）云。今成缘起者，由互相资，谓一文殊身，为能资。应举体遍，应於诸缘，即一切色心等，为所资。应是以一一缘，皆有一文殊身也。

    「释华严教分记圆通钞」卷第三、三七－左

    「妙理圆成观」云。今就教辨者，谓缘生之法，情与非情，皆无自性，空有皆不俱，即有情正有时，非情必空故他即自，何以故。他无性以自作故，即有情修订，是非情修订也。经云「其身普周，等真法界」，释曰：既等法界，非情门空全是佛故。又非情正有时，有情必空故，自即他，何以故。自无性以他作故，即非情无修无订，是有情无修无订，经云「善财观楼阁时，广博无量同於虚空」等，释云，即此楼观，遍周法界，有情门空，全是一阁故。

    「释华严教分记圆通钞」卷第四、一二－左

    「神秀法师妙理圆成观」云。今辨此义，略分四别。一、唯因门，从无始时，尽未来际，恒菩萨修万行故，或纯或杂，无有休息何以故。於一一行，无究竟故，众生，不可尽故，无成佛也。文殊为诸佛师摩耶。为诸佛母，此并住因门摄化也。二、唯果门，尽前後际恒是佛也，何以故。德相全真，不堕时数，无尽极故，又无众生可化度故。三、亦因亦果门，谓有发心及成正觉，於一切时念念发心，念念成佛故。四、非因非果门，谓无心可发，无佛可成，真法界中，无二性故。

    「释华严教分记圆通钞」卷第四、一九－左

    「妙理圆成观」云。问：但修一因，何得满果。答：圆因若成无不满果，不满果者，非圆因也。若尔，如诸知识，岂非圆因，果何不满耶。答：常满以一切佛，即心佛故，若尔，一切佛，是他成，自何不成耶。答：离佛无自故常成法我未亡故不成。问：於此身中，亡却诸见，得成佛不。答：若亡见则穷於果海故，即得成佛，此身如何。答：身无别相。用彼本佛身为自身相，此身是菩萨摄生身，常因常果故尔。此与前信中义有何异。答：前是一念圆信，此是初住终心故，不同尔。

    「释华严教分记圆通钞」卷第六、五－右－左

    「神秀公妙理圆成观」云。三无性者，一、遍计无相观中，所执情有即理无，理无即无相。二、依他无生中，幻有即性空，性空即无生。三、圆成中，随缘即不反，不反即无性。

    「释华严教分记圆通钞」卷第六、五－左

    「妙理圆成观」云。一、三性。二、无性。三、双融。初三性，各有二义。

    「释华严教分记圆通钞」卷第八、一一－右

    「妙理圆成观」云。言同体者，如举此一文殊为同体多，一乃至云文殊为能资，应举体遍於诸缘，即一切色心等缘，为所资，应是以一一缘，皆有一文殊身。

    「白花道场发愿文略解」一五－左

    「神秀公妙理圆成观」问云。裟婆，既当花藏正中刹种上，第十三重杂染土，如何。经说菩提道中，金刚地宝树等境界，全是花藏本刹那。答：本不定本未不定末，裟婆，虽在十三层中，有净秽所见，全是本刹，若非净秽，全是末刹。

    （二）「五教章」和本与宋本之背景

    关於这个问题，必须做广泛地探讨。曾在均如的现存全书中附上头注，为了研究者的方便加以整理时，意外地却发现了贵重的资料。那是给日本学界认为「五教章」只有日本才有异本的一个惊讶的资料。当我回想到在东京大学研究室修学时，曾於不经意中欢呼而起的一幕，犹如在梦中。经过几次的考察，撰写成文後，仍然毫无实感。後曾撰报告一篇呈主任教授中村元博士，并於一九七〇年五月十五日於东京国际东方学者学术会发表。当时於发表後，风声曾流传各处，学术年报曾恳请寄稿发表，遂以「寄海东书考————特に和本、宋本の背景に就いて」为题於学术年报发表。是後，曾会同日本留学中之法友组织「新罗佛教研究会」，研究会的目标是出版「新罗佛教研究」论文集。由日本首屈一指的出版社山喜房佛书林出版，全书约七五〇页，有日本斯界权威无住相的着作以及我等法友们各自的专门分野的着作，当时笔者曾以校注均如大师的「法界图圆通钞」发表，至今想起仍觉得其误植百出而感到惭愧。

    当论文集发表後，日本学界曾有极好的反应。在专门杂志亦曾发表书评，铃木学术财团将它选定为七三年度的贵重书，东京大学鎌田茂雄博士曾撰四页长文书评发表，其书评中，博士说：

    「……最近发表的新发现的资料，即神秀的『妙理圆成观』之一部分，在最後曾提到关於『五教章』之和本与宋本的问题，即在均如的『圆通钞』中，指出『五教章』於新罗尚有异本的问题，因此可以确认日本的『和本』与新罗的『草本』系为一致。由此可以很明显地获知日本华严学的背景受新罗华严学颇大的影响，……」

    但是，在一九七五年度日本印度学佛教学会学术大会上有京都女子大学校长，即学界的元老结城令闻博士发表「华严五教章の日本、高丽两传承に对する论评」论文一篇，提出反论。我於阅读论文之後，却找不出反论的核心所在。原因是，因为这篇论文始终品位很高，丝毫不损伤对方的立场，因此，足以窥知作者的人格，但是，至於其结论的意义如何？却令人费解。即「以上，不得已极其粗略地叙述，请学者赐教。」关於为何用「不得已」的这一点，似乎有再商榷的必要。

    说不定是对於这个问题，元老学者的反论有其不得已的苦衷也未可知，因为对於我的论旨，日本的佛教史学者几乎没有任何批判，因此千二百年间传承下来的史实，至此不能不加以修正。即是说：初期的日本华严典籍，系由中国人道璿（七〇二～七五九）传来，而新罗系的审祥曾在法藏门下修学等问题，有待修正的必要。对此之反论，笔者曾有数次的预约稿，皆认为笔者有陈述反论的必要，但，笔者以暂时诉之於日本学界的常识来保留而未作答。直至九月十一日～十二日，「中外日报」出版特辑，将此论文的重要点揭要发表，并且指明「今後的展开颇值得注意，且将成为今日佛教学界最值得重视的论争。」後来，自十月十五日起，又分六次连载笔者的论文。论文连载後，於十一月十一日「中外日报」又发表前大谷大学教授春日礼智博士的论文，题为「黎明期的韩国佛教研究」，文中曾对笔者的论文作正当性的叙述。至此，笔者始感到此「五教章」之问题，并非容易处理之事。

    日本的初期华严，对於其典籍传来的背景，有难以释然之问题，即「五教章」的「和本」与「宋本」的问题。「和本」的传来者有唐朝道璿（七〇二～七五九）之说，与新罗审祥（？～七四二）之说两种。此「和本」，在日本的华严学研究上，被认为是传统以来所使用之本。但是，对此问题，由於笔者的寡闻所致，故对於其说之正误以及为何有异本等问题仍未能究明。

    高丽均如的「五教章研究问题」（「释华严教分记圆通钞」）中，似乎有解决此问题之关键。笔者曾於一九七一年度之「学术论文集」第一集发表「『寄海东书』————特に五教章和本宋本の背景について」论文一篇，谨提出二三问题加以论述。

    最初获知有「华严五教章」者，为「唐崇福寺法藏寄海东新罗大华严法师书」及其别幅，略称为「寄海东书」。此为唐法藏寄给新罗义湘之书信，法藏於此书信之外，有关於智俨和尚（义湘与法藏之师）之章疏的注释书，即自己在有关华严方面的着述，寄托来华留学又归国的新罗僧胜诠，其中有「一乘教分记」三卷，此即所谓之「华严五教章」。

    「华严五教章」另有异名，即「华严教分记」(「华严传记」五、大正藏五十卷、高丽均如述「释华严教分记圆通钞」)、「一乘教分记」（唐贤首国师寄海东书别幅，圆宗文类二十二卷，三国遗事卷四）、「教分记」(新罗崔致远撰唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传、大正藏五十卷)等别称，此为法藏建立华严五教之教判而详述一乘教义之分齐的名着，以下略称「五教章」。

    现在日本所存之「五教章」亦有不同之版本，即所谓「和本」及「宋本」。关於此问题，以前的学者们只将它们区别为二种版本，却未曾究明此二种异本所以形成的根源何在？然而，此问题却为日本华严传来史之背景中所必须究明的宿题。现将相关之资料蒐集整理的结果，提出二个问题分述如下：

    依「华严五教章冠注」所说，此事在「大例」之首页记载着，「和本」在传统上，一直在研究流传。

    「章凡有二本，一、本邦从古所流者，一是宋朝所行者，而今冠注於本邦本也。」

    对於「宋本」，「冠注五教章」卷上之一二丁右有下列记载：

    「高仓院治承时分，栂尾明惠上人於华严未渡疏章，在此时，一本附商船来，宋朝传来本也。故云『宋本』。」

    由此可知宋本的由来。

    以上的记录，於「华严五教章頴川录」卷一，卷六中均可发现。在「五教章上卷听书钞」(东大寺戒坛院、沙门普一所说玄音记之)中称（第一叶）：

    「凡此章，新罗审祥禅师，天平年中，华严经论随身，来朝时欤，是云和本章，久和国流布故云尔也。」

    由此可知，即审祥赴日时，传来者也。

    至於「和本」与「宋本」的差异，可说仅是「五教章」十门（与章节同意）之前後顺序有异。例如：「和本」之顺序为：第一建立一乘，第二教义摄益，第三叙古今立教，第四分教开宗，第五乘教开合，第六教起前後，第七决择其意，第八施设异相，第九义理分齐，第十所诠差别；至於「宋本」，第九为所诠差别，第十义理分齐，仅此前後顺序差异外，其他并无别个问题。但是，以教理为中心而理解华严的立场与以实践的行证为焦点的立场明确地为其分水岭。

    现仅依「和本」的顺序考察十门的组织：

    第一建立一乘：建立同别二教的一乘教义，别教一乘中又分为因分可说与果分不可说，「因分可说」中又立分相与该摄二门。在「分相门」中，因别教一乘与三乘有所差异，而说超越此差异之乘门；在「该摄门」中则说该罗融摄三乘入於一乘。在同教一乘中又分分诸乘与融本末二门，「分诸乘」更有一乘三乘乃至无量乘的分别，「融本末」则融会一乘及无量乘。

    第二教义摄益：最初说明一乘三乘的教义分齐，其次则叙述摄益的分齐。

    第三叙古今立教：列举菩提流支、诞法师、光统、昙隐、自轨、安廪、智顗、法敏、法云、玄奘等古今十师的教相判释。

    第四分教开宗：列举小、始、终、顿、圆等五种分教，以及法我俱有、法有我无、法无去来、现通假实、俗妄真实、诸法但名、一切皆真德不空，相想俱绝、圆明俱德等开宗，以说明华严所占位置之殊胜。

    第五乘教开合：又分为诸教融摄、以教摄乘、诸教相收等三门，一面开展乘教开合之论理，一面说明华严为融摄一切诸教之一大圆教。

    第六教起前後：论述三乘小教为逐机之末教，相对的华严经为如来成道後最初之说法，乃称性之本教。

    第七决择其意：此门将众生之根机分类为十种，并决择本末二教之所以有前後差别。

    第八施设异相：假设超越对待的一乘，以此对待三教，而说明时、处、主、众、所依、说、位、行、法门、事等十门差异之趣旨。

    第九义理分齐：此门又立有三性同异、六义为同因缘起、十玄缘起无碍法、六相圆融等四门。在三性同异中，论缘起诸法所生之果，即圆成、依他、遍计等三性之性相圆会。在六义为同因缘起中，说明缘起诸法之因，即空有不待缘的刹那灭、有有力不待缘的性决定、空无力待缘的恒随转、空有力待缘的果俱有、有有力待缘的引自果等六义，并依此而论事理无碍之妙理。在十玄缘起无碍法中，论同时具足相应、一多相容不同、诸法相即自在、因陀罗微细境界、微细相容安立、秘密隐俱成、诸藏纯杂具德、十世隔法异成等十门，而述无尽缘起之极致。在六相圆融中，以总、别、同、异、成、坏六相而论事事无碍之奥义。

    第十所诠差别：此门依次第而立心识差别、种性差别、行住差别、修行时分、修养依身、断惑分齐、二乘廻心、佛果义相、摄化分齐、佛身开合等十门，又分此为小、始、终、顿、圆等五教判，於说明深浅差别之同时，又论述华严别教一乘的原理。

    至於在新罗亦有「五教章」之异本的问题，高丽均如的「释华严教分记圆通钞」（五教章之注释书）曾有详细的阐述。据「寄海东书」云，法藏将自己的着述送予新罗之义湘，并请其指正（请上人详检臧否）。义湘收到法藏的着述「华严教分记」（另有别幅及其他着作等）後，遂命真定、智通等研读。自己亦於检讨後，将「五教章」的顺序更替。换言之，法藏所赠之「五藏章」，将「义理分齐」列於第十；而义湘为了调整前後义路之顺序，遂将第十之「义理分齐」改在第九。因此，改正後之本称为「草本」，未改正者称为「链本」。兹将原文揭櫫於后：

    「问有本义理分齐九，所诠差别十者何耶？答此後人所治也，後人意者以此义理双踏能所诠故，置於第九贯前後也。问後人谁耶？答湘和尚也。谓章主（法藏）寄湘德书云：请上人详检臧否？幸垂箴诲故。湘德令真定、智通勘其臧否而治定也，今释并章主所列也，谓此文有草本链本不同，义理为九者，是草本，反此者，链本故尔也。」

    由此记录，可以推测新罗华严教学的研究风尚，亦可推测其更高的境界。以上是日本「华严五教章」的异本与新罗异本的内容概述。将两种异本互相对照，得知新罗的「草本」与日本的「和本」一致。所谓一致，即长久以来，对於日本华严典籍传来的「和本」与「宋本」的背景，一直暧昧不能明确的问题，在此可以提出获得确认的二项事由。

    (1)在「法界义镜」与「三国佛法传通缘起」的记录中，关於「五教章」由唐道璿（七〇二～七九五）传来的说法，不得不修正。

    (2)在日本奈良东大寺之金锺道场，最初讲「华严经」的新罗僧审祥，於法藏门下修学的说法，也必须修正。

    在第一种的情形中，若「五教章」由唐道璿传来之说属正确的话，那麽，传来之本一定是「宋本」，而非「和本」（草本与链本在文学上或有不正确，但在系统上却不相矛盾）。若假定由道璿传来「宋本」，而至三百余年後之鎌仓时代，首由栂尾明惠上人介绍「宋本」，从道理上说亦不相矛盾。

    然而，所以成为问题者，乃因日本遣隋使之开始，自西元六三〇年（其次为遣唐使），至西元八九四年中止，由此事实，可以察知三百年间遣隋使及遣唐使往来的人数，若依所传，遣传使与遣唐使互相往来时，最初曾将韩国指认为未开国（蕃国）。因此，鎌仓时代的佛教学者凝然，在其「三国佛法传通缘起」中，仅以印度、中国、日本等三国为整理的对象。而无视於与韩国系的关系，表现出一种慕华的倾向。在这种时代的趋势中，对於过去的传统，不无修正否？

    参考日本的「望月佛教大辞典」，将「五教章」的记述附记於下：

    「五教章」大体上可分为「和本」与「宋本」二种。其中之「和本」，古来即被认为较正确者，在我国（日本）凡讲述注释者，皆以「和本」为准。至於「宋本」，在中国宋代，由於乱世而散逸之佛典，从各方再加以搜索而後开板，因此，难免偶有错误。宋时代之「五教章」注释者如道亭、观复、师会、希迪等皆以「宋本」为依据。

    由望月氏之记述，可以理解有关日本的「和本」与「宋本」之问题，又中国系之注释家仅利用「宋本」者亦值得注意。笔者认为，日本的「五教章」，以在新罗修正，而由审祥传来之本，为传统所依之本；至於「三国佛法传通缘起」、「法界义镜」等之所说，则有修正的必要。最後，必须指摘有关道璿传来的说法系与事理相违背。

    在第二种的情形中，若新罗僧审祥曾直接於法藏门下修学之事属正确的话，则审祥传来之本当为「宋本」，而非「和本」。法藏之「寄海东书」及其着述送至新罗时，为新罗孝昭王元年（六九二）；而审祥受圣武帝之勅请，於奈良东大寺金锺道场开讲「六十华严」则於四十八年前。鎌仓时代的佛学者凝然，於其着述「三国佛法传通缘起」中，记述有关当时的状况如下：

    「审祥法师於开讲『华严经』之始，奈良之空中，拖有很长的紫色瑞云，盖覆若草山，天皇深为感叹，遂大行施地。」

    由此可以窥知审祥之德行，遗憾的是韩国却无其传记。但是，以「五教章」的「和本」问题为考察之中心时，可说新罗僧审祥乃新罗华严系统之人物已无怀疑之余地。

    由上述之论究，得知在均如的着述中包含有下述资料，即在新罗亦有「五教章」之异本。其「草本」，乃... -->>
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