第五十九章 王夫之与理学

周易外传》卷五》） 。这段话与朱熹下面一段话形成鲜明的对比：“道只是这个道，岂有三代、汉、唐之别”（《朱文公文集》卷三） ！朱熹的道器观体现了一种复古保守思想。与之相反，王夫之的道器观则是一种发展的观点，鼓励人们在社会生活实践中“趋时更新”，“与时偕行”。这种道器观为后来资产阶级维新派宣传变法维新所援用。

    （三）能所问题。“能”与“所”原是佛学范畴，“能”即“能知”，指认识能力，“所”即“所知”，指认识对象。“消所以入能，而谓能为所”，是佛学的能所观。

    吕祖谦是南宋时期与朱熹齐名的理学家，他把《尚书·无逸》中“君子所其无逸”解释为“君子以无逸为所”。朱熹的高弟蔡沈附会其说，又把《尚书·召诰》“王敬作所不可不敬德”断句为“王敬作所”。“无逸”和“敬”都是主观的活动，以“无逸”和“敬”为“所”，以主观代替客观，当是受了佛教唯心主义能所观的影响。因而王夫之揭露说：“释氏凡三变，而以‘能’为‘所’之说成，而吕、蔡何是之从也？‘敬’‘无逸’，‘能’也，非‘所’也明甚，而以为‘所’，岂非释氏之言乎”（《尚书引义》卷五） ？

    王夫之从唯物主义观点出发，对“能”“所”重新加以界说，并利用它来解决主体与客体的关系问题。

    首先，王夫之严格区分了“能”和“所”的意义，指出：“所”是有待于主体作用的客观对象，“能”是作用于客体而有功效的主体。“所”的主要特征是客观实在性，“能”的主要特征是主观能动性。他说：“境之俟用者曰‘所’，用之加乎境而有功者曰‘能’。……乃以俟用者为所，则必实有其体，以用乎俟用而以可有功者为‘能’，则必实有其用”（同上） 。

    然后，他指出：认识对象存在于自然现象和社会关系之中，不在人的主观意识之内（“所不在内”）；而认识能力则存在于主体之中，不在主体之外（“能不在外”）。由此引申出人在认识活动中所应持的正确态度：一方面，人应虚己观物，以客观的态度对待外部世界；另一方面，人应调动主观能动性，积极去把握并利用客观规律。“‘所’著于人伦物理之中，‘能’取诸耳目心思之用。‘所’不在内，故心如太虚，有感而皆应。‘能’不在外，故为仁由己，反己而必诚”（同上） 。

    他指出，客观对象是主观意识所由形成的决定者，“因所以发能”。主观意识只有符合客观实际，才能发挥其作用，“能必副其所”。他说：“体俟用，则因所以发其能；用，用乎体，则能必副其所”（同上） 。“能”不因“所”而发，就必然以心为法，师心自用，其结果必然导致政治上不关心国家存亡和人民疾苦的错误。王夫之批评这种主观唯心论说：“今曰‘以敬作所’，抑曰‘以无逸作所’，天下固无有‘所’，而惟吾心之能作者为‘所’。吾心之能作者为‘所’，则吾心未作而天下本无有‘所’，是民碞之可畏，小民之所依，耳苟未闻，目苟未见，心苟未虑，皆将捐之，谓天下之固无此乎”（同上） ？这种批评击中了吕、蔡等理学家以主观代替客观的要害。

    （四）知行问题。这是理学史上的重要论题。程朱理学把社会道德规范说成是人的天赋理性的外化，以为儒家的责任就在于体认并发用这种天赋理性，并且以为只有先“明体”，而后才能“达用”。为此，程、朱在认识论上提出“知先行后”的观点。

    王夫之反对“知先行后”说，指出程、朱以“明体达用”作为“知先行后”的口实，他们对体用的理解并未越出佛、老体用学说的范围。他说：

    佛、老之初，皆立体而废用。用既废，则体亦无实。故其既也，体不立而一因乎用，庄生所谓“寓诸庸”，释氏所谓“行起解灭”是也。君子不废用以立体，则致曲有诚。诚立而用自行。逮其用也，左右逢原而皆其真体。故“知先行后”之说，非所敢信也。（《思问录·内篇》）

    在王夫之看来，佛、老创说之初，昌言本体而废弃作用，作用既废，其“体”也等于无有，不足以成立。佛、老学说进一步发展，出现了另一极端，“体不立而一因乎用”，庄子讲“不用而寓诸用”（《庄子·齐物论》） ，禅僧讲“运水搬柴无非妙道”，表面上他们都在讲“用”，实际是应感无心，用而忘用，把力行作为灭除知解的手段（“行起解灭”），因而王夫之称其“销行以归知，终始于知”。程朱学者不明其故，提出“知先行后”说，以反对庄子、禅僧有用无体之论，结果正堕入其“先知以废行”的套数之中。

    王夫之以为，“知先行后”说的要害是在知行之间“立一划然之次序”（《尚书引义》卷三） ，割裂二者的有机联系。笼统地看，可以把知行分别为“讲求义理”的认识过程和“应事接物”的实践过程。二者都是属于主体的活动，两者的区别在于：前者不与外间事物直接接触，是主体的单纯行为，后者与外间事物直接接触，体现人与外物相互作用的关系。细而言之，认识过程和实践过程都存在“知”与“行”的问题，因为无论是认识过程还是实践过程，都需要人的手脑配合，身心并用，方能奏效。自其身体力行而言属于“行”，自其心计审虑而言，则属于“知”。他说：“知行之分，有从大段分界限者，则如讲求义理为知，应事接物为行是也。乃讲求之中，力其讲求之事，则亦有行矣。应接之际，不废审虑之功，则亦有知矣。是则知行始终不相离，存心亦有知行，致知亦有知行，而更不可分一事以为知而非行，行而非知”（《读四书大全说》卷三） 。

    王夫之也明确反对“知行合一”说，以为这是一种“诡秘”的“知先行后”说，容易使人误入迷途。他指出：“若夫陆子静、杨慈湖、王伯安之为言也，吾知之矣。彼非谓知之可后也，其所谓知者非知，而行者非行也。知者非知，然而犹有其知也，亦惝然若有所见也。行者非行，则确乎其非行，而以其所知为行也。以知为行，则以不行为行，而人之伦、物之理，若或见之，不以身心尝试焉”（《尚书引义》卷三） 。王守仁提倡“知行合一”。他所谓的“知”即先验的“良知”，“良知之外，别无知矣”（《王文成公全书》卷二《答欧阳崇一》） 。“行”也不是通常所说的习行，而是一种克服杂念的意识活动。王夫之正确指出这种知行观是“以知为行”，“销行归知”。

    在王夫之看来，朱学与王学在知行观上走了两个极端。朱学在知、行之间“立一划然之次序”，以为“知常为先”；王学则混淆知、行二者的界限，取消先后次序，结果一个“离行以为知”，一个“销行以归知”，殊途而同归。

    在批判“知先行后”说和“知行合一”说的过程中，王夫之提出了自己的知行观。他说：

    知也者，固以行为功者也；行也者，不以知为功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。将为格物穷理之学，抑必勉勉孜孜，而后择之精、语之详，是知必以行为功也。行于君民、亲友、喜怒、哀乐之间，得而信，失而疑，道乃益明，是行可有知之效也。其力行也，得不以为歆，失不以为恤，志壹动气，惟无审虑却顾，而后德可据，是行不以知为功也。冥心而思，观物而辨，时未至，理未协，情未感，力未赡，俟之他日而行乃为功，是知不得有行之效也。行可兼知，而知不可兼行。下学而上达，岂达焉而始学乎？君子之学，未尝离行以为知也必矣。（《尚书引义》卷三）

    他以为，“知”是在“行”中产生的，“行”是“知”的前提和手段。“知”的形成过程也即“格物穷理”的过程，没有“勉勉孜孜”、苦求力索的功夫是不会有“知”的，这种功夫实即是“行”，由此可证“知必以行为功”；在“行”中有成功、有失败，成功与失败可以检验“知”的真伪，收到“知”的效果，由此可证“行可有知之效”；从“知”的消极方面言，患得患失、瞻前顾后、忧虑重重，都会对“行”起到妨碍作用，由此可证“行不以知为功”；从“知”的积极方面言，即使对事物获得了正确的认识，也要等到主、客观条件具备，才能付诸实行，由此可证“知不得有行之效”。根据上述论证，王夫之得出了“行可兼知，而知不可兼行”的结论。

    王夫之强调“知”应以“行”为基础，同时也承认“知”有预见、指导的作用，应该说这是吸收了“知先行后”说的合理内核，“察事物所以然之理，察之精而尽其变，此在事变未起之先，见几而决，故行焉而无不利”（《张子正蒙注》卷二） 。他认为知、行可以互为先后，“由知而知所行，由行而行则知之，亦可云并进而有功”（《读四书大全说》卷四） 。知、行互相推动，相与为功，由此促进认识由低级向高级不断发展。

    （五）理欲问题。这是涉及人生观的问题。理学以“存天理，灭人欲”为宗旨，成为近代人集矢的箭垛。

    王夫之有两种理欲观：一种是人生论的理欲观，着重解决人欲对于人生的意义。这是理欲问题的本来意义。一种是认识论的理欲观，这是借理欲问题来讨论认识真理的主观前提。我们讨论王夫之的理欲观应重点阐发其本来意义，而对其认识论上的理欲观也适当加以说明。

    在王夫之人生论中，欲有两个层次。在第一层次上，“欲”指生存与发展的自然需要（“饮食男女”），而“理”则是协调个体相互关系的准则和规范，其目标在于保障群体利益。个体之“欲”与群体利益相一致，其“欲”也即是“理”。“理”寓于“欲”中，消灭了“欲”，“理”也不复存在了。“有欲斯有理”（《周易外传》卷二） 。“礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见（自注：饮食，货；男女，色）。虽居静而为感通之则，然因乎变合以章其用（自注：饮食变之用，男女合之用）。唯然，故终不离人而别有天，终不离欲而别有理也”（《读四书大全说》卷八） 。人的愿望各异，需求不一，只有充分发展个性，各遂其愿，方能达到平衡。这是动态发展中的平衡。只有在高度发展的群体中，个体之间的差距才能缩小，因而王夫之说：“人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异”（同上卷四） 。人都有对美好生活的向往和追求，不但要求生存，而且更求发展，王夫之甚至把“欲”当作积极用世的动力和杠杆。他说：“吾惧夫薄于欲之亦薄于理，薄于以身受天下者之薄于以身任天下也”（《诗广传》卷二） 。朱熹以“要求美味”为“人欲”，要人“去欲”“灭欲”，向最低水平看齐，就其主观愿望而言，充其量不过求得静态平衡。王夫之批评说：“甘食悦色，天地之化机也。……天之使人甘食悦色，天之仁也”（《思问录·内篇》） 。“断甘食悦色以为禽兽，潦草疏阔，便自矜崖岸，则从古无此苟简径截之君子，而充其类，抑必不婚不宦、日中一食、树下一宿而后可矣”（《读四书大全说》卷九） 。在生活实际中，因为存理灭欲之说不合人情，所以也就难以实行。富贵者有“美味”而不舍，贫贱者求“饮食”而不得，结果“存理灭欲”之说在富贵者那里是伪言欺世，在贫贱者那里则如桎梏加身。有些学者认为朱熹“存天理，灭人欲”之说是针对统治者，以此论证其有进步性。殊不知儒学很多说教开始都是针对统治阶层的，而后不久，这些说教就转嫁到广大人民头上。不了解此点，就不能理解中国封建主义。所以评判“存天理，灭人欲”一类说教，不能单凭说教者的动机，而应看其理论是否合乎实际，并且尤应看其理论在社会历史中的实际效果。

    “欲”的第二层次涉及人生目标和人生意义的重要问题。它所讨论的问题是：人生目标及由之决定的活动方式应该服从什么样的价值准则。

    王夫之认为，人生活在人伦关系之中，应该尽其在人伦关系中的责任和义务，并从中实现道德的自我完善。在这种意义上，“欲”与“志”是等值的。他说：“孔子曰：‘吾其为东周乎’，抑岂不有大欲焉？为天下须他作君师，则欲即是志。人所必不可有者私欲尔”（同上卷八） 。人的价值体现在对他人的关系中，人应该以天下为己任。由此观念出发，他得出一个区分“天理”“人欲”的重要原则：“天理、人欲，只争公私诚伪”（同上卷六） 。他突出公私标准来区分“天理”“人欲”，为公即把我安置在人伦关系之中，使之遵循人伦关系的道德准则；为私即把我安置在人伦关系之上或之外，专从自家躯壳上起意。由于公私标准从动机立论，容易弄虚作假，因而王夫之又提出诚伪标准作为公私标准的补充。

    有两种人生目标和活动方式是王夫之所坚决反对的：一种是儒者中间的单纯功利主张，一种是佛、老的空虚寂灭主张；前者把我安置在人伦关系之上，后者把我安置在人伦关系之外，两者都是出于私计，不合圣人大公至正之规矩。

    对第一种表现，他批评说：“盖凡声色、货利、权势、事功之可欲而我欲之者，皆谓之欲。”“三代以下，忠节之士，功名之流，磨拳擦掌，在灯窗下要如何与国家出力，十九不成，便成也不足以致主安民，只为他将天理边事以人欲行之耳”（同上卷六） 。他以为，对这类“人欲”应加以引导，而不应简单采取灭尽的办法，“行天理于人欲之内，而欲皆从理”（同上） ，“欲非已滥不可得而窒”（《周易外传》卷三） 。

    对第二种表现，他批评说：“庄子说许多汗漫道理，显与礼悖，而摆脱陷溺之迹，以自居于声色货利不到之境。到底推他意思，不过要潇洒活泛，到处讨便宜。缘他人欲落在淡泊一边，便向那边欲去，而据之以为私。故古今不耐烦剧汉都顺著他走，图个安佚活动。此情也，此意也，其可不谓一己之私欲乎”（同上卷六） ？“乃朱子抑有‘合下连根铲去’之说，则尤愚所深疑。合下不合下，连根不连根，正释氏所谓‘折服现行烦恼’，‘断尽根本烦恼’之别尔。欲得一刀两断，当下冰释，除用释氏‘白骨微尘观法’，无已，则亦所谓‘本来无一物，何处惹尘埃’而极矣，圣学中原不作此商量”（同上） 。他把朱熹与庄、释联系起来批判，指出：庄子“潇洒活泛，到处讨便宜”，释氏“烦恼断尽，即是菩提”。朱熹倡“无欲”“灭欲”之说，都是落入一个“私”字，一个“机”（机伪）字。这种人生目标和活动方式是与圣人之学根本违背的。

    圣人之学是“珍生”的，“既已有是人矣，则不得不珍其生”（《周易外传》卷二） 。“珍生”就应该对“人欲”加以重视，而不应该轻贱它、抹杀它，“孔颜之学，见于六经、四书者，大要在存天理，何曾只把这人欲做蛇蝎来治，必要与他一刀两段，千死千休”（《读四书大全说》卷五） ？王夫之反对过分压抑“人欲”，认为这样不合人性，同时也反对过分膨胀“人欲”，认为这样可能与他人利害发生冲突，“倘以尽己之理压伏其欲，则于天下多有所不通。若只推其欲，不尽乎理，则人己利害，势相扞格”（同上卷五） 。他提出“尽己”和“推己”两个原则，主张二者合而用之，“尽己”是就性、理上说，“推己”是就情、欲上说；既要充分调动自己的知能，发挥主观能动性，又要推己及人，使人们的欲望得到普遍均衡的发展。

    如前所言，王夫之还有一种认识论上的理欲观。在人生论上，王夫之主张“理在欲中”，而在认识论上他却主张“人欲净尽”。因为在认识论上，“欲”的意义不是一般的欲望，而是指主观好恶、先入为主的偏狭成见，以及个人的嗜好和癖爱。王夫之以为，这种“欲”有“蔽”的作用，妨碍对于“理”的认识，但这只是少数心理变态者的“私意”，并不具有普遍性，“欲之害理，善人、信人几于无矣。唯意徇闻见，倚于理而执之，不通天地之变，不尽万物之理，同我者从之，异我者违之，则意即欲矣”（《张子正蒙注》卷二） 。王夫之对“人欲之蔽”做过细致的分析和论证，他以为，心“得天圜运不息之灵”，具有“察微尽变之大用”，若耽于嗜欲、执于成见，“纵血气以用物”，就会壅塞灵府，使知见“困于自信之区宇”，对于其所热衷的东西缺乏清醒的认识，“即有乍见之清光，亦浅矣”。而由于其迷于一往，不知所止，因而对于其他事物视而不见，听而不闻，等于关闭了认识外界的窗户，所以王夫之认为，“纵欲”恰成“遏欲”，“纵其目于一色，而天下之群色隐，况其未有色者乎！纵其耳于一声，而天下之群声 ，况其未有声者乎！……一朝之忿、一念之欲、一意之往，驰而不反，莫知其乡，皆唯其遏之也”（《诗广传》卷四） 。反之，对这种嗜欲、成见加以涤除，就能使“人欲”全面发展，“无所不合，感之周遍”。在这样的意义上，王夫之强调“人欲净尽，天理流行”。

    （六）动静问题。在中国思想史上，老、庄之学与佛学都是主静的。北宋时儒、释、道并用。周惇颐应运开创理学，立旨“主静”，于是“主静”说即成为尔后理学的论旨所在。

    王夫之对“主静”说的批判是从以下三个方面展开的。

    第一，否定“主静”说的本体论根据。老子强调致虚守静功夫的必要，因而推本自然，认为“虚静”是自然界的本性，“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静”。理学家“主静”，同样推本自然，如朱熹说：“静者为主，而动者为客，此天地阴阳自然之理，不可以寂灭之嫌废之也”（《朱文公文集》卷五十四《答徐彦章》） 。“动有资于静，而静无资于动”（同上卷四十二《答胡广仲》） 。他把静止视为本原，而运动不过是静止的一种特殊形式。

    王夫之反对“主静”说，自然要首先否定“归根曰静”“静主动客”的虚假前提。他说：“天地之气，恒生于动，而不生于静”（《读四书大全说》卷十） 。“动者不藉于静”（《周易外传》卷四） ，“太极动而生阳，动之动也；静而生阴，动之静也。废然无动而静，阴恶从生哉！一动一静，阖辟之谓也。由阖而辟，由辟而阖，皆动也。废然之静，则是息矣”（《思问录·内篇》） 。

    第二，反对离开人的实践活动谈道德修养。理学将道德意识与主体的欲念活动和实践活动对立起来，认为只有排除欲念活动和外物干扰，才能体认道德意识的本质。周惇颐说：“圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。”他的这一思想被后世理学家称为发千古之秘的大贡献。在理学家中，张载主张以静修德，“始学者亦要静以入德，至成德亦只是静”（《经学理窟·学大原》下） 。程、朱鉴于周惇颐“主静”说涉嫌佛、老，恐人差入二氏之学，因而提出“主敬”，以为“敬”字该摄动静。但程、朱对养静之功仍十分重视。程颐见人静坐便叹其善学。朱熹主张“半日静坐，半日读书”，并且明确指出在动静二者中，静是根本，“敬字工夫，通贯动静，而必以静为本”（《朱文公文集》卷三十二《答张钦夫》） 。

    王夫之反对离开人的实践活动来谈道德修养，也反对以道德修养为借口来“禁天下之动”。他以为，社会活动会造就有志君子，而社会发展又有赖有志君子的创造活动，有志君子在以身任天下的过程中，会完善自身的道德品格。他说：“天下日动，而君子日生，天下日生，而君子日动。动者，道之枢，德之牖也”（《周易外传》卷六） 。他揭露“禁动”主张出自一种咎由“动”生的畏惧心理，批评说：“‘吉凶悔吝生于动’，畏凶、悔、吝而始戒心于动，求其坦荡荡也，能乎哉”（《思问录·内篇》） ！他指出“主静”说流于释、老，以“幽谧阒寂”为“静”，“委其身心，如山林之畏隹，大木之穴窍，而心死矣”（同上） 。而“主敬”说名为“静以待动”，实际是动、静分途，静而不动，仍流为释、老。“若云存诚主敬，养之于静以待动，夫所谓养之于静者，初非谓待动计也。此处一差，则亦老子所谓‘执大象，天下往’，‘冲’而用之或不盈’之邪说，而贼道甚矣”（《读四书大全说》卷三） 。“敬、肆之分，思不思而已矣。既要敬，又不著思，即全是禅”（同上卷七） 。

    第三，批判“主静”说的消极处世态度。王夫之以为，人是离不开物质生活的，“主静”者也做不到不食人间烟火。物质文明的创造和生活资料的取得依靠于“动”而不依靠于“静”，没有“动”，就不能安然从事于“静”。因此王夫之说：“与其专言静也，无宁言动。……天下之不能动者，未有能静者也。……人事日生而不可御矣，不勤胡成？不获其志，欲忘而不能，恶乎静？不勤失时，弗能豫而必遽图之，早者崇朝，救其后者经旬弥月而不逮，恶乎静？不勤而姑待，姑待而事又生，补前缀后，情分才散，智者不逮愚者之半，烦冤以永日，恶乎静？是故天下之能静者，未有不自动得者也”（《诗广传》卷一） 。王夫之没有完全否弃“主静”思想，而是把它改造成为一种“因时而动”的理论。他总结历史上由妄动所造成的危害，认为其原因在于违反事物的发展规律，因而提出“主静，以言乎其时也”（《思问录·内篇》） ，反对犯先时以动、揠苗助长的错误。

    以上论述了王夫之在理气、道器、能所、知行、理欲、动静诸范畴上对理学的批判。这些范畴分别涉及本体论、认识论、人生论的根本问题，可以说，他对理学的批判是全面的。

    第三节　王夫之对理学一些基本观念的固守

    王夫之对理学基本观念的坚守，主要表现在伦理思想方面。王夫之学自程、朱入，也受心学影响，因而在其思想中仍然保留着理学唯心主义的残余。这突出表现在以下两点：

    一是对“心具理”观念的保留。王夫之的“心具理”观念有如下一些论述。他说：“盖吾之性，本天之理也，而天下之物理，亦同此理也。天下之理无不穷，则吾心之理无不现矣”（《读四书大全说》卷十） 。这就是所谓“心以具理”。又说：“万事万物之理无非吾心之所固有”（《四书训义》卷八） 。又说：“不与物交，则心具此理，而名不能言”（《张子正蒙注》卷一） 。又说：“物之有象，理即在焉，心有其理，取象而证之，无不通矣”（同上卷四） 。心具理，此理也即物理。而此理“无非吾心之所固有”。即使不与物交，而心也具此理。这与陆九渊的思想没有不同。

    二是对“道心”“仁义之心”“德性之知”等观念的坚守。王夫之根据十六字心传，将“心”分为“道心”“人心”。“仁义之心”“德性之知”之类的道德意识为“道心”；“知觉运动”“闻见之知”等一般认识活动为“人心”。他以为，人之所以能认识“天理”，是由于“道心”，而不是由于“人心”。“道心”即是“性”，它是“天理”在“人心”上的投影。唯其有“道心”，人们才能在思想上相互理解和交流。而“人心”包括意欲和感情，意欲和感情蒙蔽心灵，就会见理不明。他说：“天下之物相感而可通者，吾心皆有其理，唯意欲蔽之则小尔”（同上） 。理只是一个理，人人各逞臆见，各行其是，思想就不会得到交流和沟通。由此他证明“道心”比“人心”更根本。人和动物都有知觉，能运动，但动物只是凭其自然本能行动，而人却要靠理性思考来指导行动，遇事就要考虑合理不合理、适宜不适宜，这就是“仁义之心”。因而王夫之说：“天与人以‘仁义之心’，只在心里面。唯其有仁义之心，是以有其思之能。不然，则但解知觉运动而已（自注：犬牛有此四心，但不能思）。此仁义为本而生乎思也”（《读四书大全说》卷十） 。由此他证明“仁义之心”比“知觉运动”更为根本。要认识事物，意有所属，否则见如不见，闻如不闻。他说：“舆薪过前，群言杂至，而非意所属，则见如不见，闻如不闻，其非耳目之受而即合，明矣”（《张子正蒙注》卷四） 。光是耳目感受，还不就是真的闻见。

    王夫之所谓的“道心”“仁义之心”“德性之知”，与“心具理”相通，是其道德认识论的重要命题。人生活在一定的历史文化条件下，生下来就受到潜移默化的熏陶。王夫之所谓的“心具理”与“道心”，当即指这种文化的熏陶，而他却错误地认为“吾心固有”，这就陷入道德是先天禀赋的传统见解之中。

    当然，我们评价王夫之的思想，不应停留在它的理论形式上，而应透过它的理论形式看到它所反映的时代精神。随着明中叶以后资本主义萌芽的出现和人性的觉醒，理学的禁欲主义受到了冲击。而明清之际的“天崩地解”形势又涤荡着理学家静敬修养的积习。更有“质测之学”的出现，则兆示着理学的思辨体系将被科学的思想体系所代替。王夫之对文化遗产的批判总结，正是为了送旧迎新。噩梦将醒，天尚未明。但王夫之相信，夜色欲尽，晨曦在望，必将出现这样的前景：“破块启蒙，灿然皆有”，“有而日新”，“机不容止”（《周易外传》卷二） 。