第五十九章 王夫之与理学

    就本体论而言，理学家中有三种观点：一是张载的气本论，一是程朱的理本论，一是陆王的心本论。在十一世纪至十七世纪的以往六百年间，程朱理学和陆王心学的内在逻辑已经完全展开，程朱学派于明中叶渐趋衰落；陆王心学于明末流为“狂禅”，被讥为“曲学误国”。尚未充分展开内在逻辑的气本论能否补偏救弊、重振理学呢？

    王夫之对理学各派的态度是不同的。他以张载思想为正学，对周（惇颐）、程（颢、颐）、朱（熹）、陆（九渊）、王（守仁）各家学说皆持批评态度，其中对周、程、朱尚存礼敬，而对陆、王则以“异端”看待，几乎无一是处。他的主观意图是清楚的，即要以张载思想为基础，批判地吸收程、朱关于性命道德论述的合理成分，创造一种别开生面的哲学体系，树立以气本、主动、珍生、日新为原则的时代风气。从形式看，王夫之哲学表现为对张载思想的继承和发扬，而从其实质看，则已越出了理学思想的樊篱。

    在张载那里，气本论与其理学体系是矛盾的。他的理学思想不是基于气本论而是对气本论的背离。程、朱吸收了他的理学思想，扬弃了气本论。而王夫之发展了他的气本论，批评了他的理学，使气本论的内在逻辑得到充分展开。

    第一节　王夫之对张载气本论的继承和发展

    王夫之（公元1619——1692年）字而农，号姜斋，学者称船山先生。他从四岁起读书，七岁读完了十三经。十四岁考中秀才。二十一岁与管嗣裘等人组织“匡社”。二十四岁中湖广乡试举人。明王朝覆亡后，他曾参与发动衡山起义，阻击清军南下，兵败后逃往肇庆，投奔南明永历政权，被任命为行人司行人介子。后为奸党王化澄等人谗害，逐归湖南，伏处瑶人之中，过着流亡生活。晚年居衡阳石船山，致力于学术思想的总结。王夫之的父亲王朝聘“根极理要，宗濂、洛正传”，是尊尚程朱理学的学者。王夫之幼承家学，受其影响很深。而在救亡图存的抗清斗争中，他的思想自觉倾向唯物论，而以张载之学为依归。他曾预撰墓铭，表达他一生为之奋斗的两大志愿：“抱刘越石之孤愤而命无从致，希张横渠之正学而力不能企”。他一生著述宏富，主要哲学著作有：《张子正蒙注》《周易外传》《尚书引义》《诗广传》《读四书大全说》《思问录》《读通鉴论》等。

    王夫之继承了张载的气本论思想，认为“气”是宇宙的本质。他对“气”的阐释分成若干层次。他的理论是从张载开始的。

    佛、道二氏视“虚空”为空无，并以空无为世界根本，认为“有生于无”。唯物主义哲学家要破除佛、道二氏的空无世界观，驳倒这种隐蔽的、潜在的创世说，就必须赋予“虚空”以物质的意义。张载说：“知虚空即气，则无无”（《正蒙·太和篇》） 。王夫之发挥了这一思想，说：“凡虚空皆气也，聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无”（《张子正蒙注》卷一） 。“人之所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓无者”（同上） 。他以为世界本无所谓无，无是对具体事物的一种限定，如龟无毛、兔无角，无依有而存在。就“气”而言，所谓有无，不过是“气”的聚散状态，“气”聚则肉眼可见，“气”散则肉眼无睹。“气”是有形与无形、虚空与实体的统一。王夫之又说：“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙。天之象，地之形，皆其所范围也”（同上） 。这段话有两层意思：一是表述了“气”是一种弥漫性的存在，是没有“间隙”的，如果承认有“间隙”，也就等于承认宇宙存在着空无；二是强调了“气”在空间存在的普遍性，小至尘埃纤芥，大至天地，“皆其所范围也。”这里没有精神性主宰立足的余地。

    人有生死，物有成毁，而作为物质的“气”有无生灭呢？如有生灭，当其未生之先、既灭之后，宇宙岂不是一片空无吗？王夫之在强调“气”在空间存在的普遍性的同时，又强调了“气”在时间上的永恒性和常住性。他说：“车薪之火，一烈已尽，而为焰、为烟、为烬，木者仍归木，水者仍归水，土者仍归土，特希微而人不见尔。一甑之炊，湿热之气，蓬蓬勃勃，必有所归；若庵盖严密，则郁而不散。汞见火则飞，不知何往，而究归于地。有形者且然，况且 缊不可象者乎！……故曰往来，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭”（同上） 。这里，他朴素而出色地论证了物质不灭原理，也就等于论证了物质在时间上的永恒性和常住性。

    对于“气”的描述涉及对宇宙的理解。人们可否将宇宙看作盛“气”的容器，如把宇宙看作容器，这容器之外是什么呢？宇宙有无始终，如有始终，它在肇始之前、终结之后又是如何？换言之，宇宙在空间和时间上是有限的，还是无限的？王夫之回答说：

    上天下地曰宇，往古来今曰宙。虽然莫为之郛郭也。惟有郛郭者，则旁有质而中无实，谓之空洞可矣，宇宙其如是哉！宇宙者，积而成乎久大者也。（《思问录·内篇》）

    天地之终，不可得而测也。以理求之，天地始者今日也，天地终者今日也。其始也，人不见其始；其终也，人不见其终。其不见也，遂以谓邃古之前，有一物初生之始；将来之日，有万物皆尽之终，亦愚矣哉！（《周易外传》卷四）

    他认为，宇宙无论从时间还是从空间说都是无限的。这样，他就在时空问题上排除了精神性主宰的位置。

    但是，仅在时空上排除精神性主宰，还不能完全杜绝创世说。唯心主义者可以把精神性主宰宣布为超绝时空的，绕开时空观，而以动静观作为突破口，为创世说开辟道路。唯心论者并不一般地否认运动的存在，他们往往以下列方式提出问题：物质运动的动力是来自物质世界的外部呢，还是来自物质世界的内部？若说来自物质世界外部，就会直接引出创世说；若说来自物质世界内部，那么这种动力是从来就有的，还是由所谓最初寂然不动的“静”转化来的？如果承认寂然之“静”能够转为运动，则将间接引出创世说。

    王夫之认为，运动是“气”的固有属性。他说：“太虚者，本动者也。动以入动，不息不滞”（《周易外传》卷六） 。“虚空即气，气则动者也”（《张子正蒙注》卷一） 。所谓“动以入动”，即是说物质可以由此时的运动转入彼时的运动，运动是绝对的，而相对的静止不过是运动的一种特殊状态：“动静皆动也，由动之静，亦动也”（《读四书大全说》卷十） 。“静者静动，非不动也”（《思问录·内篇》） 。王夫之的“太虚本动”思想包含这样两层意思：一是说运动是物质世界的自己运动，不是来自外在力量的推动；二是说运动与物质均具有永恒性，物质世界从来就是运动的。由于它是“本动”，所以无所谓最初的寂然之静；由于“动以入动，不息不滞”，所以也无所谓最终的息止之静。

    这种“太虚本动”论点是难能可贵的。但若停步于此，不去具体阐明物质世界自本自根的化生机制，那“太虚本动”论点必然缺乏理论力量，不能制胜创世说。

    王夫之把物质世界的化生机制归结于阴阳二气的相互作用，认为阴阳二气的对立统一是宇宙的根本规律。他的进一步探究，从以下三个方面论及物质世界的结构。

    一、阴阳是关于事物矛盾性的抽象。王夫之以为，这种矛盾性是普遍存在的。它存在于“气”的原始状态中，“ 缊之中，阴阳具足”（《张子正蒙注》卷一） ；存在于变化过程中，“一气之中，二端既肇，摩之荡之，而变化无穷”（同上） ；存在于大千世界的万物万事中，“物物有阴阳，事亦如之”（同上卷三） 。宇宙没有无阴阳的事物，也没有纯阴、纯阳的事物。阴阳的名义是相对的，不是绝对的，“凡阴阳之名义不一，阴亦有阴阳，阳亦有阴阳，非判然二物终不相杂之谓”（同上卷一） 。即使具有阴、阳特质的事物，也是“阳中有阴，阴中有阳”。由此说明万事万物都体现阴阳并存的矛盾普遍性。

    二、阴与阳是对立统一的。根据王夫之的意见，阴阳关系具有两重性：一方面“相反相仇”，表现为互相对立、互相斗争的性质，另一方面又“互以相成”，表现为互相依存、互相渗透的性质。王夫之说：“以气化言之，阴阳各成其象，则相为对，刚柔、寒温、生杀，必相反而相为仇；乃其究也，互以相成，无终相敌之理”（《张子正蒙注》卷一） 。由“相反相仇”转化为“互以相成”，对立是怎么变成同一的？王夫之认为，“反者有不反者存，而非积重难回，以孤行一径矣”（《周易外传》卷七） 。阴阳双方并非各走极端，绝对排斥，而是“反者有不反者存”，“相反而固会其通”（同上） 。这里，王夫之以《易》理揭示了事物矛盾运动的情况。

    三、阴阳相互作用是运动的源泉和物质多样性的原因。王夫之把阴阳相互作用称作“感”，以为阴阳交感所以能产生运动。他说：“动静者，阴阳交感之几也。动者，阴阳之动；静者，阴阳之静也”（《周易内传》卷五） 。阴阳二气是运动的主体，有阴阳就有交感，有交感就有运动。因此，运动成为“气”的根本属性。王夫之还认为，阴阳交感的矛盾运动是产生物质多样性的原因。他说：“二气之动，交感而生，凝滞而成物我之万象”（《张子正蒙注》卷一） 。天下万物“不相肖而各成形色”，都是由阴阳相互作用产生的。一本何以能产生万殊？王夫之引出“主持”和“分剂”两个概念予以解释。他说：“《易》固曰：‘一阴一阳之谓道。’一之一之云者，盖以言夫主持而分剂之也”（《周易外传》卷五） 。所谓“主持”，是指“道”即体现在阴阳中的对立统一规律所起的作用；所谓“分剂”指的是阴阳在统一体中所处的位置和数量上的比例关系。在阴阳互相作用的矛盾运动中，由于有“主持”和“分剂”，所以产生了世界上形形色色的事物。

    从以上论述可以看出，王夫之在自然观上已经完全堵塞了可能产生创世说的漏洞。

    宇宙不存在精神性主宰，但存在着精神现象。理论的彻底性要求解答：精神对于物质世界的关系如何，它在宇宙占据什么位置。张载过分强调“万物一体”，忽视了物性与人性的差别，错误地认为，万物也具有类似人的精神的东西：“性者，万物之一源，非有我之得私也”（《正蒙·诚明篇》） 。可见，章太炎批评张载“淫于神教”是有一定道理的。

    王夫之的《张子正蒙注》对此一面曲为说解，一面又巧寓批评，极尽委婉之能事。他以为，“性”是不能泛言的，人之性异于禽兽之性，如泛言之，那“尽性”岂不是要尽禽兽之性吗？“我之得私”的“性”不能成为“万物之一源”；“物得与人而共”的是“命”，要强调人与万物同源，只能归结于“天命”，而不应归结于“性”。而在王夫之那里，“天命”不过是“气化”过程，“天命，太和 缊之气，屈伸而成万化，气至而神至，神至而理存者也”（《张子正蒙注》卷四） 。

    气本论的发展，要求解决好人与自然界的关系问题。张载在这一问题上出现了膨胀主体精神的错误。张载说：“天性在人，正犹水之在冰，凝释虽异，为物一也”（《正蒙·诚明篇》） 。王夫之以为，人性有其具体的内容，不能把它推扩于天，“人物有性，天地非有性……性存而后仁、义、礼、智之实章焉，以仁、义、礼、智言天，不可也”（《周易外传》卷五） 。

    《周易》有这样一段话：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”王夫之据此演绎成一套“继善成性”理论。他以思辨形式阐发这一理论，困惑了不少现代学者。如果撇开这些思辨形式，其道理也不难明白。

    王夫之以为，人性并不是苍苍之天所赋予的，所谓“天命之谓性”的“天”相当于今日所谓的客观条件和环境，这里有先天的遗传因素，也有后天环境影响的因素。“父母者，乾坤也，即以命人之性者也；师友交游者，臭味也，即以发人之情者也；见闻行习者，造化也，即以移人之气体者也”（《读通鉴论》卷十三） 。而父母配天地以施生，所体现的即是“一阴一阳之道”。

    所谓“继善”，于人为“继志”，于天为“继道”，“所谓肖子者，安能父步亦步，父趋亦趋哉！父与子异形离质，而所继者惟志。天与人异形离质，而所继者惟道也”（《尚书引义》卷一） 。在王夫之哲学中，“志”与“道”属于一种历史发展的观念，从“道”的方面言，“洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣”（《周易外传》卷五） 。“道”不是既定的一成不变的，它是随自然史和人类史的发展而发展的，所以“继天之道”会随时代进程而有所损益。从“志”的方面言，“中国之天下，轩辕以前，其犹夷狄乎！太昊以上，其犹禽兽乎”（《思问录·外篇》） ！人类是一步步进化的，文明是一代代积累起来的，所以“继父之志”就应表现为继承并发展父辈文化，而不应“父步亦步，父趋亦趋”。所以合“继天之道”与“继父之志”来看“继善”，就可以达到这样的认识高度：即把“善”看作人类文明的历史积淀。

    所谓“成性”，就是实现道德的自我完善。“性者，生理也，日生则日成也”（《尚书引义》卷五） 。“性”不成侀于初生之顷，而是“日生日成”的。人性的形成，与其所处的社会环境有直接关系。客观世界是变化发展的，因而人性也会随之发展而不断丰富（“命日新而性富有”）。王夫之把人性看作人类实践的历史产物，这就否定了张载“性者，万物之一源”的理学唯心主义错误，发展了张载的气本论思想。

    第二节　王夫之对理学的批评

    理学讨论了理气、道器、能所、知行、理欲、动静等范畴。这些讨论围绕一个中心，即论证仁、义、礼、智不仅是心性的本体，也是宇宙的本体。哲学在理学家那里尚未成为一门独立的学科，而仅仅是论证儒家伦理的理论工具。这样，他们对许多哲学问题的回答，就形成一种思想模式：在理气关系上，理在气先；在道器关系上，道在器上；在能所关系上，以能作所；在知行关系上，知先行后；在理欲关系上，存理灭欲；在动静关系上，静主动客，如此等等。而凡是在一对范畴中起主导作用的方面，一定与仁、义、礼、智有着直接或间接的联系。

    王夫之所要做的工作，就是要把仁、义、礼、智从中心位置移开，把它送回道德领域。这样，在本体论、认识论领域中，哲学范畴不再受仁、义、礼、智的牵制，可以阐发自身的真理了。

    （一）理气问题。这是宋明时期哲学斗争的中心论题，斗争的焦点在于：世界的本质是精神性的，还是物质性的？程朱理学以“理”作为其哲学的最高范畴，朱熹以“天地之心”“无心之心”形容之，即意谓一种客观精神，一种无人身的理性。朱熹首先将理、气分析为二物，由此展开了多层次的理气关系：就分合而言，理气“各为一物”，“理与气，此决是二物”（《朱文公文集》卷四十六《答刘叔文》） 。就先后而言，“有是理，后生是气”（《朱子语类》卷一） ，“未有天地之先，毕竟先有此理”（同上） 。就本末而言，“气是依傍这理行”（同上） ，“有是理，便有是气，但理是本”（同上） 。就内外而言，“理在气中”，“太极生阴阳，理生气也；阴阳既生，则太极在其中，理复在气之内也”（《周子全说》卷一《集说》） 。就主从而言，“理为气之主”（《朱子语类》卷九四） ，“气之所以能动静者，理为之宰也”（《太极图说·章句》） 。就常变而言，气有未生散尽之时，而理则恒存不变，“万一山河大地都陷了，毕竟理只在这里”（《朱子语类》卷一） 。总而言之，理是第一性的，气是第二性的。朱熹的理本论体系是完整的，前后一贯的。在朱熹那里，“理在气中”并不意味着理依赖于气而存在，而是说理生气之后，即以气为临时寓所。这里，理仍是主宰者，而不是服从者。朱熹的结论是：“宇宙之间，一理而已”（《朱文公文集》卷七十《读大记》） 。世界的根本是精神性的。

    王夫之认为，秩序条理是物质世界的固有属性，不是构成物质世界的“先设之定理”。他注《正蒙》“天之生物也有序”说：“其序之也亦无先设之定理，而序之在天者即为理”（《张子正蒙注》卷三） 。因而理气关系不是存在与所以存在的关系，而是存在与存在方式的关系。两者区别在于：前者是一种隐蔽的目的论，现实世界的秩序被说成“理”的具体体现，而凡不合目的的事物，则被说成“失理”；而后者认为，“理”是关于“气”的多方面的规定性，它所反映的是事物的自然形态，是普遍性与特殊性、必然性与偶然性、规律性与非规律性的统一，“其得理者理也，其失理者亦何莫非理也”（《读四书大全说》卷七） ？

    把“理”绝对化，是从分离理、气开始的。王夫之批判理本论也首先是从反对分离理、气着手的。他说：“理与气元不可分作两截”，“理与气不相离”（同上卷九） 。“言气即离理不得”（同上卷十） 。“理”不是独立之物，作为存在方式，它只能通过物质存在得以体现，“天下岂别有所谓‘理’，气得其理之谓‘理’也”（同上卷九） 。“气原是有理底，尽天地之间，无不是气，即无不是理也”（同上卷十） 。

    理与气同时并存，没有存在方式的存在和没有存在的存在方式都是不可设想的，因而理与气也就无先后之分。但是，“气”有实体，“理”依附“气”而存在，所以“理”与“气”仍有主从之分。“理，即是气之理。气当得如此，便是理。理不先而气不后。……若论气，本然之体……惟本此一实之体，自然成理”（同上卷十） 。天下只有随事而见的“理”，没有一成不变的“定理”，所以立一“定理”以范围天下的思想方法也是不可取的，“有即事以穷理，无立理以限事”（《续春秋左氏传博议》卷下） 。

    “理”在朱熹本体论中，是一种神化秩序，一种绝对的客体精神，而在王夫之的本体论中，“理”则是一种物化秩序，它已没有精神性的意义。对世界本原问题的回答，王夫之得出了与朱熹截然不同的结论：“若其实，则理在气中，气无非理；气在空中，空无非气，通一无二者也。其聚而出为人物则形，散而入于太虚则不形”（《张子正蒙注》卷一） 。“天人之蕴，一气而已”（《读四书大全说》卷十） 。世界的根本是物质性的。这就破坏了程朱理学的理论基石。

    （二）道器问题。在朱熹那里，这一问题是与理气问题相混同的，他说：“理也者，形而上之道也，物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也”（《朱文公文集》卷五十八《答黄道夫》） 。朱熹把形而上、下之分解释为无形、有形之分，并以此证明“理”（或“道”）先于“气”（或“器”）而生。“形而上者，无形无影，是此理”（《朱子语类》卷九五） ，“自形而上、下言，岂无先后”（同上卷一） ？

    王夫之针对这种观点，指出：“形而上者，非无形之谓；既有形矣，有形而后有形而上，无形之上，亘古今、通万变、穷天穷地、穷人穷物，皆未有者也。……如其舍此而求诸未有器之先，亘古今、通万变、穷天穷地、穷人穷物，而不能为之名，而况得有其实乎”（《周易外传》卷五） ？所谓“形而上”，是指抽象的思维形式，有形象才能进行抽象，有器物而后才有名相，经过“亘古今、通万变、穷天穷地、穷人穷物”的抽象过程，才有“道”的概念。

    清中叶的戴震说：“古人言道，恒该理气，理乃专属不易之则，不该道之实体。而道、理二字对举，或以道属动，理属静……或道主统，理主分；或道该变，理主常”（《绪言》上） 。王夫之对“道”与“理”的区分虽然没有这样明晰，但也有相近似的看法。在王夫之哲学中，“道”范畴的使用，在本体论和认识论上内涵有所不同。

    在本体论上，“道”是对阴阳二气运动变化（气化）的整体概括，“道生于有，备于大繁。有皆实而速行不息，太极之函乎五行二殊，固然如斯也”（《周易外传》卷七） 。“道”包蕴物质性和运动性，物质和运动都是永恒不灭的。这是本体之“道”的内涵；而“器”是气聚成形的特殊形态。在这种意义上，“道”与“器”的关系近似于整体与个别的关系。器物有成毁，个别会有时不存，但作为整体的物质运动不会就此停止（“聚散变化，而其本体不为之损益”）。从历史的长河看，“道”意味着“气化”的生生不已，而“器”只是气的“暂聚”状态，是“气化”的环节和小过程。因而王夫之说：“道体器用”，“道本器末”，“器敝而道未尝息”（《张子正蒙注》卷一） ，“无恒器而有恒道”（《思问录·外篇》） 。但是“道”并非抽象的存在，它通过无数具体的“器”体现出来，“盈天地间皆器”，一器之毁不足以息“道”，也正因为“群有之器，皆与道为体”（《周易外传》卷二） 。

    在认识论上，“器”指体现人类实践活动的具体事物，“道”指这种具体事物的规律，是认识所追求的目标。道器关系对应着知行关系，只不过前者是就客体而言，后者是就主体而言。

    人们在长期的生产实践中懂得，要制作一件器物或从事一项活动，应先了解关于该种器物或活动的规律。可是，这种了解并不总是获得成功，除了主观原因外，也有客观原因，于是问题以哲学形式提了出来：“道”与“器”的关系是怎样的？

    道家（以及理学）利用人们对“道”的重视，“悬道于器外以用器”，把“道”神化为先于形器而存在的客体精神，世界上的万事万物都是由它外化生成的。道器关系犹之母与子的关系，“器”永远处于“道”的派生物的地位。

    王夫之以为，从认识论的角度来看道器关系，“器”是根本，“道”作为具体事物的规律，只能依存于“器”。他提出“无其器则无其道”的命题，由之引出许多有价值的论断。

    首先，他认为，“道”不是悬空独立的，它体现在形器之中。求“道”必当于“器”上求，而不应“遥空索去”，求之于无何有之乡。“据器而道存，离器而道毁”（《周易外传》卷二） ，“据器”是认识“道”的先决条件。这是因为“器”是人生产、生活所遇到的直接现实的对象，“天下唯器而已矣”，举凡自然界的品汇万殊，社会的名物制度、人文历史都是“器”。由于时空的限制，即使多大圣人也不能阅尽天下古今事物。而对于一般规律的“道”，就连匹夫匹妇也是可以“与知与能”的。因此，王夫之说“尽器难矣”：“圣人之所不知不能者，器也。夫妇之所与知与能者，道也。故尽器难矣”（《思问录·内篇》） 。他反对人们将认识停留在关于一般规律的条文上，鼓励人们广泛接触具体事物，认识事物的差别性和特殊性。他说：“勇于德，则道凝，勇于道，则道为天下病矣”（《思问录·内篇》） 。所谓“德”即是对于“器”的认识。真理是具体的，有条件的，只有把握了具体事物的特殊性，才有可能将特殊性综合成普遍性。反之，如从一般原则出发，不顾具体条件去划齐事物，就会削足适屦，造成天下的病痛。程朱宣扬“理一分殊”，把本体之“理”与万物之“理”的关系比作“月印万川”，抹煞了具体事物的差别性和特殊性。王夫之反对“勇于道”“执道以强物”，“附托于道而不知德”的思想方法就是针对程朱理学的。

    其次，王夫之指出，“无其器则无其道”并不是消极的观照论，因为人“治器”“作器”的实践已经体现出认识的能动作用。他说：

    成必有造之者，得必有予之者，已臻于成与得矣，是人事之究竟，岂生生之大始乎？有木而后有车，有土而后有器，车、器生于木、土，为所生者之始。揉之斫之，埏之埴之，车、器乃成，而后人乃得之。（《周易外传》卷一）

    人的创造活动需要客观条件，无土之条件不能成器，无木之条件不能成车。但光有这种客观条件，没有人“揉之斫之，埏之埴之”的创造活动，木、土也不会变成车、器。人利用客观条件参与生化，“象日生而为载道之器”，不独推美于“生生之大始”，更应彰显“人事之究竟”，所以“述器”的内容不只是自然生化史，也是人类创造史。

    复次，王夫之指出，“器”随时间推移而变化，“道”也必然发生相应的变化。他说：“洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣”（《周易外... -->>
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