第六章 自然界的神话及其他

    自然界的神话即是解释一切自然现象的神话；其范围甚广，从解释天体、昼夜、日月、群星、风、雷、雨、雪、云、霞，直至鸟兽草木的形状等，都是自然界的神话。现代文明民族在原始时代，便有探求宇宙的秘密的野心；现代的野蛮民族也有这野心。例如希腊民族看见鸟有各种颜色，花也有各种颜色，便觉得很奇怪，渴要求其理由；他们的原始思想，只能创造神话以代解释，于是他们就说凡百鸟兽草花的颜色本来是白的，其所以有各色，是为了特种的原因，他们就创造一个神话来说明那原因。所有的自然界的神话，差不多都是这样发生的。

    我们的自然界神话也是极丰富的。虽然不免零碎，而且缺乏系统；可是也尽有许多美丽的想象和高贵的理想。为叙说的便利起见，可以分为三类：（1）是关于日月星辰风雷山川等自然现象的;（2）为关于禽兽草木的;（3）关于特种对于自然界的原始信仰。下面就依次的先讲一讲最重要的自然现象的神话。

    太阳神在各民族神话中是极重要的一位。希腊神话中的太阳神并有艺术、音乐、医药等职务。他每天驾金车巡行天空，他有美丽的宫在东方，他有许多侍女名为Aurora（黎明女神或霞之女神）为他速驾。在希腊神话中，太阳神是一位最漂亮的神。中国神话的太阳神虽然没有那么了不得，却也不弱；《离骚》说：

    吾令羲和弭节[1]兮，望崦嵫[2]而勿迫。

    王逸注云：“羲和，日御也。”又说：“崦嵫日所入山也；下有蒙水，水中有虞渊。”可知中国的太阳神也是乘车的。再看《淮南子》，那就说得更详。《天文训》云：

    日出于旸谷，浴于咸池，拂于扶桑，……至于悲泉，爰止其女，爰息其马，是谓悬车。……日入于虞渊之汜。

    《太平御览》引此作“爰止羲和，爰息六螭，是谓悬车”。螭是龙类，据说无角的龙谓之螭，可想而知是怎样雄伟奇美的东西了。太阳神所乘的车子就驾以这样的螭六条，从东方的旸谷（按《天问》：出自汤谷，与此异）出发，到了西方的悲泉，就休息了，太阳神乃进了虞渊。虞渊是在崦嵫山下，所以崦嵫是日入之山。“扶桑”，《说文》作“榑桑”，云是“神木，日所出”。《山海经·海外东经》云：“汤谷上有扶桑，十日所浴；在黑齿北，居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝。”则是日所出处，有扶桑神木了。（十日之说，下面就要讨论到）《离骚》又云：

    折若木以拂日兮。

    王逸注说：“若木在昆仑西极，其华照下地。”但《天问》的“羲和之未扬，若华何光？”句下王逸的注，却又谓“言日未出之时，若木何能有明赤之光华乎？”显然自己矛盾。《山海经》说“灰野之山，有树，青叶赤华，名曰若木，日所入处”。《淮南子·天文训》说：“若木在建木西，末有十日，其华（犹光也）照下地。”据此而观，似乎“若木”是日所入处的神木，相当于日出处的扶桑。这里有一可注意之点，即羲和既为“日御”，那么，太阳神是什么名字，什么形状呢？（关于羲和是否日御一点，下面也就要再讨论）据《离骚》及《淮南子》，好像太阳神是一个赤热的火球，羲和将它搁在车子上，驾起了龙，从旸谷出发，在咸池洗浴后，直往西走，到了崦嵫，羲和回车，而赤热的火球似的太阳也就滚到蒙水深处的虞渊去了。但是把太阳神（或太阳）只看成一个赤热的火球，绝不是原始人所能的。太阳神一定要是一个神。这个，我们在《楚辞·九歌》的《东君》内找到了。《东君》说：

    暾将出兮东方，照吾槛兮扶桑；抚余马兮安驱，夜晈晈兮既明；驾龙辀兮乘雷，载云旂兮委蛇。长太息兮将上，心低徊兮顾怀；羌声色兮娱人，观者憺兮忘归。……青云衣兮白霓裳，举长矢兮射天狼，操余弧兮反沦降，援北斗兮酌桂浆。

    东君就是太阳神，驾龙辀，载云旗，青的衣，白的裙，举长矢射天狼，那是何等的俊伟威武呀！把太阳神想象是一个善射者，或者想象他的武器是弓箭，也是常见的事；因为太阳的光线射来便容易使原始人起了弓箭的想象。故据《九歌》的太阳神，是勇武好善的；天狼当然是“恶”的象征了。但是没有羲和为日御的话头。《九歌》原是楚民间祀神之歌，因而我疑惑《九歌》的《东君》是中部人民太阳神话，而羲和云云（如《离骚》所载）或者是北方神话而行于楚的。但是没有充足证据，不敢十分断定。

    羲和是日御，已如上述；但《山海经》又有不同的记载。《大荒南经》云：

    东南海之外，甘水之间，有羲和之国，有女子名曰羲和，方浴日于甘渊。羲和者帝俊之妻，生十日。

    据此说，羲和不但是女子，而且是太阳的母亲，而且太阳有十个。关于“十日”，古籍中记载很多；例如上文所引《山海经》言及扶桑时，就说着“九日居下枝，一日居上枝”的话；又《淮南子·天文训》中言及“若木”，亦谓有十日；又《庄子》亦谓“昔者十日并出，草木焦枯”；《淮南子·本经训》说：“十日并出，焦禾稼，杀草木……尧乃使羿，……上射十日”；《天问》中“羿焉 日？乌焉解羽？”注谓“羿仰射十日，中其九日，日中九乌皆死，堕其羽翼。”《山海经》也谓“日中有乌”。这些异说，颇与《东君》内的尊严的太阳神抵触。并且十日之说，在别的民族的神话里也没有的。从前有许多人说“十日”非真日，或竟加以历史的解释，如谓十日乃扶桑君的十子；但都不能令人满意。杨慎《山海经补注》以为“十日”便是“自甲至癸”的天干；此说颇为新奇可喜，但是太附会了。杨慎不知道神话是发生在原始时代，那时候无所谓“支干”。我们现在从人类学解释法的立场而观，“十日并出”之说大概也是从原始时代的生活经验发生的；史称汤之时有七年大旱，也许就是这种太古有史以前的大旱，便发生了“十日并出，焦禾稼，杀草木”的神话。犹之印度神话说旱魃以肥田之水深藏山谷，致使世界大旱，地上生物枯死，后雷神音达拉杀旱魃，放出被藏之水，世界乃庆更生。

    再说到羲和的问题。《山海经》说羲和是帝俊之妻，生了太阳的;《离骚》和《淮南子》都说是“日御”。但我们得注意，《离骚》和《淮南子》的本文都不曾指明羲和是“日御”，并且《九歌》的《东君》里也没说到“羲和”；说羲和是“日御”的，始于王逸；逸是后汉顺帝时人。《淮南子·天文训》今本作“爰止其女”，《太平御览》引之，始作“爰止羲和”。高诱注《淮南子》此句下无注，如果《淮南子》原文作“爰止羲和”，高诱应该有注解。诱是后汉末年人。所以我们很可以说《淮南子》本文或者正作“爰止其女”，后人因其费解，遂亦有据王逸《楚辞》注而改为“爰止羲和”之一本。如果承认了这个假定，则羲和为日御一说，也许发生于西汉以后了。此太阳神话之本来面目或者竟如《山海经》所称羲和乃太阳之母。况且郭璞注《山海经》亦只谓“羲和，天地始生主日月者也”，未言其为“日御”，这又是一个旁证。

    关于月亮的神话，没有太阳那么多。《山海经·大荒西经》云：

    大荒之中，有山，名曰日月山，天枢也。……有女子方浴月。帝俊妻常羲生月十有二，此始浴之。

    郭璞注说：“义与羲和浴日同”。又“常羲”，《吕氏春秋》作“尚仪”，毕沅注谓：尚仪与嫦娥音通。《路史》谓“高辛氏次妃常羲生而能言，发迨其踵，是归高辛，生太子 及月十二”。杨慎解释为“十二月”，谓是“自子至亥”的十二地支。我们现在推想起来，“十二月”大概是原始的天文学的遗形。可注意的是生此十二月之女子“常羲”是否像毕沅所说即是嫦娥。据《淮南子·览冥训》说：

    羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月。

    高诱注：“姮娥，羿妻。羿请不死之药于西王母，未及服之，姮娥盗食之，得仙，奔入月中为月精。”姮娥即是嫦娥。羿这个人，久已成为议论纷争的焦点：《楚辞》中有自相冲突的关于羿的记载，《淮南子》亦然。羿，一方面是救下民的神，一方面是荒淫无道的诸侯（关于羿，下章还要详细讨论的）。嫦娥为羿妻一事，仅见于《淮南子》，也就本可怀疑。然而这个“奔月”的神话已成为后代文人所常常引用，我们只好承认了。《楚辞·天问》里说：

    夜光何德？死则又育。厥利维何，而顾菟在腹！

    王逸注：“夜光，月也；育，生也。言月何德于天，死而复生？”月有盈亏的现象，自是原始人疑问的张本。但似乎中国并没关于解释月的盈亏的神话，所以屈原也没提起。“菟”就是“兔”，王逸的注释是：“言月中有菟，何所贪利，居月之腹而顾望乎？”言月中有兔，确是中国特有的神话，并且很费解。后人有许多的解释：如《古今注》云“兔口有缺”，是从形状上解释月与兔的关系；《博物志》谓“兔望月而孕，自吐其子”，更是从原始的生理学来加以解释了。然而这都是等于不解释。这月中有兔的神话竟和日中有乌一样是不可解的谜，只得存而不论了。晋傅玄的《拟天问》有这么一句：

    月中何有？白兔捣药！

    这就可见到了晋时，月中白兔已有“捣药”的工作给新加上去了。然而说月亮也像太阳一样的有一个御者，《楚辞》中亦曾言之。《离骚》云：

    前望舒使先驱兮。

    王逸注说“望舒，月御也”；据《淮南子》，则“月御”又名“纤阿”。在这里，我们看见了月亮的神话在秦汉之交已经有多少矛盾；既说嫦娥奔入月中为月精，已是把月亮看作可居的星球，但又说有“月御”望舒，则是仍把月亮作为神（原始人决不把天空诸体视为实物，原始人看来，日月星等发光体只是神之能力的表现），可知增饰已多。到了唐代，月亮里就更加热闹了；那时月亮已为完完全全可以住人的星球。唐段成式的《酉阳杂俎》说：

    旧言月中有桂，有蟾蜍。故《异书》言月桂高五百丈，下有一人常斫之，树创随合。人姓吴名刚，西河人，学仙有过，谪命伐树。释氏书言须弥山南面有阎扶树，月过，树影入月中；或言月中蟾、桂，地影也；空处，水影也。————此语差近。

    太和中，郑仁本表弟，不记姓名，常与一王秀才游嵩山，扪萝越涧，境极幽敻，遂迷归路。将暮，不知所之。徙倚间忽丛中鼾睡声，披榛窥之，见一人布衣甚洁白，枕一袱物方睡熟。即呼之曰：“某偶入此径迷路，君知向官道否？”其人举首略视不应，复寝。又再三呼之，乃起坐，顾曰：“来此。”二人因就之，且问其所自。其人笑曰：“君知月乃七宝合成乎？月势如丸，其影日烁，其凸处也。常有八万二千户修之。予即一数。”因开袱，有斤凿数事，玉屑饭两裹；授与二人曰：“分食此，虽不足长生，可一生无疾耳。”乃起二人，指一支径：“但由此自合官道矣！”言已不见。

    在这两段记事中，很可以看出月亮神话的修改增饰，到唐代尚方兴未已。后来托名柳宗元作的《龙城录》（唐《艺文志》不著录；《朱子语录》谓为王铚所伪作，且指摘其伪作之痕迹。）里便有唐明皇游月宫的故事，现在也抄下来：

    开元六年，上皇与申天师、道士鸿都客，八月望日夜，因天师作术，三人同在云上游月中。过一大门，在玉光中飞浮宫殿，往来无定，寒气逼人，露濡衣袖皆湿。顷，见一大宫府，榜曰“广寒清虚之府”。其守门兵卫甚严，白刃粲然，望之如凝雪。时三人皆止其下，不得入。天师引上皇起，跃身如在烟雾中，下视玉城崔巍，但闻清香霭郁，视下若万里琉璃之田，其间见有仙人道士，乘云驾鹤，往来若游戏。少焉，步向前，觉翠色冷光，相射目眩，极寒不可进。下见有素娥十余人，皆皓衣，乘白鸾，往来舞笑于广寒大桂树之下。又听乐音嘈杂，亦甚清丽。上皇素解音律，熟览而意已传。顷，天师亟欲归，三人下若旋风。

    这一段故事正和汉武会见西王母的传说一般，同是道士的荒唐话，而且也和西王母传说一般同为后人所喜用，也是到了此时，尚留在民间口头的原始月亮神话便完全僵死了。

    太阳出自旸谷，入于崦嵫，那是上文已经说过的了。月亮的出入地点，古书无记载。然《山海经》言日月出入之处甚多。杨慎《补注》云：“《山海经》记日月之出者七；日月所入，五；日月所出入，一。其记日月之出也：曰大言山，曰合虚山，曰明星山，曰鞠陵山，曰汤谷扶木，曰猗天苏门山，曰壑明俊疾山，皆在《大荒东经》。其记日月之入，曰丰沮玉门山，曰日月山，曰鏊鏖巨山，曰常阳山，曰大荒山，皆在《大荒西经》。……其记日月所出入，一：在《大荒西经》之方山，柜格之松。考之《淮南子》，日所出入，又多不同。”为什么关于日月的出入会有那么许多不同的说法，现在已经不能详考，只好存而不论。又《山海经·大荒西经》云：

    西北海之外，大荒之隅，……有人名曰石来风曰韦，处西北隅，以司日月之短长。

    颛顼生老童，老童生重及黎；帝命重献上天，令黎卬下地；下地是生噎，处于西极，以行日月星辰之行次。

    郭璞注曰：“古者人神杂扰无别，颛顼乃命南正重司天，以属神，命火正黎司地，以属民。重实上天，黎实下地。献卬，义未详。”司日月之短长及司日月星辰之行次，在原始人看来是应该有神的。但除上举之简短的记述外，更没有别的材料以资考证了。

    风云雷雨的神话，我们现在也只存得断片了。《离骚》云：

    吾令丰隆乘云兮。

    王逸注谓“丰隆，云师，一曰雷师”。《九歌·云中君》注：“云神丰隆也，一曰屏翳。”《天问》之“蓱号起雨”句下，王逸注又谓“蓱，蓱翳，雨师名也”。三说自相矛盾。今按《淮南子·天文训》云：“季春三月，丰隆乃出，以将其雨。”则丰隆固为雷师。张衡《思玄赋》：“丰隆其震霆，云师 以交集”，亦以丰隆为雷师。《穆天子传》云：“天子升昆仑，封丰隆之葬。”郭璞注谓“丰隆为雷师”。《山海经·海内东经》谓“雷泽有雷神，龙身而人头，鼓其腹”，未言其名。《淮南子》同。《山海经》又称“屏翳在海东，时人谓之雨师”；司马相如《大人赋》“召屏翳，诛风伯，刑雨师”。注云“屏翳，天神使也”。《洛神赋》“屏翳收风”，则又为风师。《搜神记》谓“赤松子为神农时雨师”；《风俗通》又谓“玄冥为雨师”。可知晋以前对于“丰隆”和“屏翳”二名之代表极不一致。现在我们姑且依《楚辞》，以丰隆为云师，因为关于云的神话，还是《楚辞》里多些；《云中君》云：

    龙驾兮帝服，聊翱游兮周章。灵皇皇兮既降，猋远举兮云中；览冀州兮有余，横四海兮焉穷！

    这说云神驾龙周游天下，往来极快，无所不见，和希腊神话里的太阳神一样。但是亦就尽于此了。《山海经》内言有能兴云雨的神，如《中山经》所记的泰逢和计蒙：

    又东二十里曰和山，其上无草木而多瑶碧，实惟河之九都；是山也，五曲；九水出焉，合而北流，注于河，其中多苍玉，吉神泰逢司之。其状如人而虎尾（郭云：或作雀尾），是好居于黄水之阳，出入有光。泰逢神，动天地气也。（郭云：言其有灵爽能兴云雨也。）

    又东百三十里曰光山；其上多碧，其下多木。神计蒙处之。其状人身而龙首，恒游于漳渊，出入必有飘风暴雨。

    然而这两位神都不是专司云雨的。雨师屏翳（据《楚辞》的说法）现唯存其名，关于他的神话，全都散失了。干宝《搜神记》云：

    赤松子者，神农时雨师也。服冰玉散，以教神农，能入火不烧。至昆仑山，常入西王母石室中，随风上下；炎帝少女追之，亦得仙去。至高辛时，复为雨师，游人间。今之雨师本是焉。

    这又显然就是后世道士的神仙之谈，不是原始神话。《山海经》又记有风云所出的山。《西山经》云：

    又西二百里，曰符惕之山；其上多棕柟，下多金玉，神江疑居之。是山也，多怪雨，风云之所出也。

    江疑也许就是云神或雨师，但亦无从考证。至于风的神话，《离骚》曾云：

    后飞廉使奔属。

    王逸注：“飞廉，风伯也。”《吕氏春秋》亦谓“风师曰飞廉”。洪兴祖云：“应劭曰，飞廉神禽，能致风气。晋灼曰，飞廉鹿身，头如雀，有角而蛇尾豹文。”《山海经·南山经》云：

    又东四百里，至于旄山之尾，其南有谷曰育遗，多怪鸟，凯风自是出。

    又东四百里，曰令丘之山，无草木，多火，其南有谷焉，曰中谷。条风自是出。

    凯风就是南风，条风就是东北风。把风想象作为藏在一个山谷里，待到必要时它就出来，古希腊人也有这样的思想。风既然藏在山谷里，故必有司风出入的神，《山海经》云：

    名曰折丹（郭云神人），……处东极，以出入风。

    （《大荒东经》）

    有神名曰因，……处南极，以出入风。

    （《大荒南经》）

    《山海经》没有飞廉，而《大荒东经》《大荒南经》记司风出入的神，又是很简陋，很有脱误。因此我们现存的关于风的神话，比云雨还要少些。其他如露，霜，雪，霞等，更全无神话遗下来。《淮南子·天文训》有“青女以降霜雪”的一句话。关于雷的神话，《山海经》和《淮南子》所记相同，《海内东经》云：

    雷泽中有雷神，龙身而人形，鼓其腹。

    海与河的神话，也是各民族所必有的；但也许我们的民族最初是住在西北平原的缘故，海的神话就比较河的神话为少。《山海经·大荒东经》云：

    黄帝生禺 ，禺 生禺京。禺京处北海，禺 处东海：是惟海神。

    不言南海和西海，也是我们民族原始时代生活经验的结果。禹 和禺京，据《山海经》的文字而观，显然是黄帝的子孙，不是什么兽形的妖怪。把海神想象为龙类，大概盛于唐代（李朝威的《柳毅传》说洞庭君与钱塘君均为龙王），原始思想只把龙视为牛马一样的东西，给神们驾车代步的。便是海以外的水伯、河神，也都不是龙，而是兽样的神或人。《海外东经》说：

    朝阳之谷，神曰天吴，是为水伯，在 北雨水间；其为兽也，八首人面，八足八尾，皆青黄。

    《大荒东经》则谓“盖余之国有神人，八首人面，虎身十尾”，与《海外东经》异，然亦未言其为龙形。《山海经》虽言天吴是水伯，然而我们推想起来，大概只是普泛的水神，相当于火神的祝融之类，而不是专司河海的水神；黄河以及其他大河，各另有其主管的神。《穆天子传》说：

    天子西征，至于阳纡之山，河伯无夷之所都居。

    “无夷”，《山海经》作“冰夷”，说是居于“中极之渊，深三百仞”，“人面而乘两龙”。《淮南子》作“冯迟”。《楚辞·天问》云：

    胡射夫河伯，而妻彼雒嫔？

    王逸注谓“雒嫔，水神，谓宓妃也”，而不言河伯何名。又引传说的河伯化为白龙游于水旁，被羿所射的故事。《淮南子》谓“河伯溺杀人，羿射其左目”。是则神话中之有河伯，盖无疑义。《楚辞·九歌·河伯》一篇算是现存最好的河伯神话：

    与女游兮九河，冲风起兮横波；乘水车兮荷盖，驾两龙兮骖螭。登昆仑兮四望，心飞扬兮浩荡。日将暮兮怅忘归，惟极浦兮寤怀！鱼鳞屋兮龙堂，紫贝阙兮朱宫，灵何为兮水中！乘白鼋兮逐文鱼，与女游兮河之渚，流澌纷兮将来下。子交手兮东行，送美人兮南浦；波滔滔兮来迎，鱼邻邻兮媵予。

    《九歌》虽是南中祀神之歌，但可信也杂有北方的神话；这里所谓“河伯”，从“与女游兮九河”及“登昆仑兮四望”等句看来，大概是指黄河神。据这一篇看，河伯的生活是很快乐的；大概当初又有河伯的恋爱神话，所以此篇中亦有恋爱的痕迹，也许后人所传“河伯娶妇”的故事（西门豹）即是就此演化的。

    河以外，洛水也有神。上文已引《天问》中语“而妻彼雒嫔”，王逸注谓“雒嫔，水神，谓宓妃也”。但《离骚》“求宓妃之所在”句下，王逸注又仅言“宓妃，神女”。后来《洛神赋》注，谓“宓妃，伏羲氏女，溺洛水而死，遂为河神”。“宓”与“伏”，古通；伏羲亦作“宓羲”，故此谓“宓妃，伏羲氏女”，疑从一“宓”字附会的。王逸注“吾令蹇修以为理”句下，谓“蹇修，伏羲氏之臣，……伏羲时敦朴，故使其臣也。”可见王逸时尚无宓妃为伏羲氏女之说，所以王逸仅言因为伏羲时敦朴，故使其臣。洛是大水，又与东周之都洛阳密连，所以洛水女神的神话一定不少；可是不知道什么原因，《山海经》内未言及宓妃，而秦汉以前的书亦少言及，只就《离骚》所引，尚可得一大概。《离骚》说：

    吾令丰隆乘云兮，求宓妃之所在。解佩 以结言兮，吾令蹇修以为理。纷总总其离合兮，忽纬 其难迁。夕归次于穷石兮，朝濯发乎洧盘；保厥美以骄傲兮，日康娱以淫游。虽信美而无礼兮，来违弃而改求。

    这便是说宓妃虽然好洁而美，但骄傲淫游，所以终于“违弃而改求”。我们推想起来，当时关于宓妃的神话一定也含有多少恋爱成分，而且把宓妃说成了“日康娱以淫游”，故屈原引用以喻己意；而且曹植也是因此而借洛神来寄托自己的恋情。从文人的作品里，我们可以想象洛神神话的原始形式与性质，但洛神神话所存者亦只有鳞爪了。

    河洛既有神，沅湘自然也应该有了。《楚辞·九歌》有《湘君》及《湘夫人》二篇，王逸以为“湘君”是湘水之神，而“湘夫人”则为尧之二女舜之二妃。然刘向《列女传》谓舜陟方，死于苍梧，二妃死于江湘之间，俗谓之湘君。此以“湘君”为尧之二女了。郑众注《礼记》，谓“《离骚》所歌湘夫人，舜妃也”，又与《列女传》所记不同。《山海经·中山经》云：“又东南一百二十里，曰洞庭之山……帝之二女居之。”郭璞注曰：“天帝之二女而处江为神，即《列仙传》江妃二女也；《离骚·九歌》所谓湘夫人称帝子者是也。”郭璞对于旧说以湘夫人为舜二妃一说，认为不妥；盖谓帝舜之后，不当降小水为其夫人，故解释二女乃天帝之女。这又是第三种的说法了。洪兴祖则以为郭璞和王逸的话都不对，他说：“尧之长女娥皇为舜正妃，故曰君；其二女女英自宜降曰夫人也。故《九歌》词谓娥皇为君，谓英帝子，各以其盛者推言之也。”这是第四种解释。四者之中，我是倾向于王逸的议论。湘君是湘水的水神，湘夫人是居于湘水的女神，无论是舜之二妃也好，帝之二女也好，总之，并不一定要与湘君有夫妇关系，如郭璞所谓“不当降小水为其夫人”。《列女传》既云二妃死于江湘之间，俗谓之湘君，郑众亦谓“《离骚》所歌湘夫人，舜妃也”，可知由来已久，我们不妨承认他。我们再看《湘君》篇内说：

    君不行兮夷犹，蹇谁留兮中洲，美要眇兮宜修。沛吾乘兮桂舟，令沅湘兮无波，使江水兮安流。望夫君兮未来，吹参差[3]兮谁思！

    驾飞龙兮北征，邅吾道兮洞庭。薜荔拍兮蕙绸，荪桡兮兰旌，望涔阳兮极浦，横大江兮扬灵！扬灵兮未极，女婵媛兮为余太息。横流涕兮潺湲，隐思君兮悱恻。桂櫂兮兰枻，斫冰兮积雪，采薜荔兮水中，搴芙蓉兮木末。心不同兮媒劳，恩不甚兮轻绝。石濑兮浅浅，飞龙兮翩翩。交不忠兮怨长，期不信兮告余以不闲。

    鼌（早也）骋骛兮江皋，夕弭节兮北渚。鸟次兮屋上，水周兮堂下。捐余玦兮江中，遗余佩兮澧浦。采芳洲兮杜若，将以遗兮下女。时不可兮再得，聊逍遥兮容与。

    《九歌》本是祭神之歌，所咏者有神的行事，亦杂以祭者期望恐惧的心理。《湘君》的首段便是表白此种心理；惧神不降,故云“君不行兮夷犹，蹇谁留兮中洲”。第二段是叙述湘水神的故事，假为湘君自己的口吻。第三段同，然已言湘君不再期待其所待者，将降至人间了。这里所述湘君的故事也只有恋爱；大概这也是当时很流行的神话。《湘夫人》云：

    帝子降兮北渚，目眇眇兮愁予。

    袅袅兮秋风，洞庭波兮木叶下。登白 兮骋望，与佳期兮夕张。鸟何萃兮 中，罾何为兮木上？沅有茝兮澧有兰，思公子兮未敢言。荒忽兮远望，观流水兮潺湲。麋何食兮庭中，蛟何为兮水裔？

    朝驰余马兮江皋，夕济兮西澨。闻佳人兮召予，将腾驾兮偕逝。筑室兮水中，葺之兮荷盖，荪壁兮紫坛，匊（播）芳椒兮成堂，桂栋兮兰橑，辛夷楣兮药房。罔薜荔兮为帷，擗蕙櫋兮既张。白玉兮为镇，疏石兰兮为芳，芷葺兮荷屋，缭之兮杜衡，合百草兮实庭，建芳馨兮庑门... -->>
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