成唯识论疏抄卷第十二

    北京沙门　灵泰法师　撰

    疏云世亲摄论第四无解。云世亲摄论中但言三界唯心。更无别解释。

    疏云十地经名体者。十地经中若经名若经体皆无性。第四卷广解。

    疏云心识是一者。此一句释妨难。外人问曰。何故论中则言唯识。经中即言三界唯心。名字各别。答名虽有别。心识体一。若在五蕴门者。即名为识。若在处门即名为意。若在十八界门即名为心。谓七者前六识及意。

    疏云如说若无心所心未曾转者。如说者即如余经论中说。若无心所心王即不得起。心王要与心所相应。心王方始得起耶。

    疏云唯心之言即显三界唯识乃至即属三界贪等结者。从此疏文已下。直乃至此即唯心义意如是已来疏。皆解三界唯心之义。何故经中唯说三界唯心。不言无漏法唯心。且不言圆成实心。答三界是有情爱着之处。因之起执实我法所。但言三界唯心不言出世法唯心。次下且解三界名。若有欲界爱。即名欲界。若有色爱即名色界。若有无色界。若有无色爱。即名无色界。若有情别起三界烦恼。即堕在三界。其有情身若与欲界爱结相应。即属欲界。爱结相应。即属无色界。爱结者即是九结。并等取余无结疑结等。又解此疏文云。如有漏善法无记法等。若欲界中贪等九结及余烦恼之系缚。此善法无记法等。即属欲界中能系烦恼。上二界亦尔。如牛被绳系牛即属绳。即如前文。或为彼地诸烦恼等之所系缚。名彼所系。但言三界唯心。不言出世法唯心。

    疏云此唯识言无有三界乃至非无无漏及无为法者。又三界此唯心言者。即显三界中。有依他起法。而为所缘。此三界唯识心言。意遮无实三界中横计实我实法。而为所缘。故言三界唯心。又三界唯识心言。亦不迷真如所缘。及无漏依地所缘。即是道谛摄故。谓真如即是成识摄。若无漏依他即是道谛摄。即取下文根本智。而配上真如所缘。即根本智是能缘。真如是所缘。即取下文后得智。配上依他所缘。即后得智是能缘。无漏依他起法所缘。此真如及无漏依他法。不为染爱等之所执故。又非所治故。若烦恼染法。即是所治法。此真如无漏依他。非是所治法。其真如无漏依他。唯是能治法。又烦恼生死法。即是迷乱法。若真如无漏依他。即是悟解法。非是迷乱法。又非三界摄故。此真如无漏依他亦不待识。无漏依他唯心及真如说为唯心故。故真如无漏依他法不须待。唯识言而自成。但说三界有漏。是唯心故经中但说三界唯心故。三界唯心言。非无无漏依他。及无为真如法也。

    疏云若尔欲界可言唯心乃至有立已成者。外问曰。汝大乘言三界唯心者。若欲界色界中有色法处。心能变色色从心生。可说色名名为唯心。是则应言欲色二界名唯心。无色界中既无色法。何故复言无色界亦名唯心。即说三界唯心。又小乘等。多计波无色界唯有心。故名唯识。由无色界中无有色法。今大乘中。又言无色界唯心。即相符极成过。立已成者。即是相符极成过。此不然。乃至无余虚等识所取义者。此文意说。其无色界中非但无心外法。无色界中亦无离心王外别有贪等心所染。信等心所净法。以为能取之故。虽无色界中亦有贪信等。恐外人执离心外别有贪信等。以为能取之心故。无色界中。离心王外无别贪信等。以为能取心。其贪信等即是心故。故唯说三界唯心。不言三界唯心所。又无色界虽有虚空无为。择灭非择灭无为等。乃至萨婆多立三无为。若化地部等立九无为。此等诸无为。亦不离心外别有是识之所取法。此无色界中。心所缘等诸无为。亦不离心故。说三界唯心。恐外人执无色界虚空等。以为心外法。

    疏云又经部师执无色心乃至故说三界唯心者。无色心者即是无体法。其无体法即名无体无实。此无法是心之所取。经部许无色界心。亦缘无法。无法是能缘心之所法。恐此经部执此无法。是心外别有故。今大乘云。此无法既名法。即此无法亦不离心。破经部心外无法说三界唯心。大乘无法是唯识者。即约缘无之时。变起亲所缘相分。相分不离识故。故说无法亦名唯识。言显现所依者。有种无一现在心缘过去。过去世无法。即与心作所依缘二者。过去等无。问意。过去等无间意根是无体法。与现在心作所依。又彼部无色界中心等。是无色相。又无色界心。即缘假虚空及假择灭境等。设不缘虚空假择灭境。即心缘无法为所取境。其无法无有体实。恐彼经部。执此无色界中假虚空假择灭。是心外法。大乘中说三界唯心。又恐经部。执彼心所缘无法。执此无法即离心外有以经部缘无得起虚。今破彼部执之非。但有体法不离心。此无法既名法。此无法亦不离心有。大乘说三界唯心。

    疏云又前二师有二乃至不尔无漏应非唯识者。又前第一师。即是安慧护法。第二师是即难陀。此前二。师亦唯明三界分别心心所所现者。谓识所缘即是识自体分上之所现又疏云复举识者。显识所现定意识所行。所行者。即是所缘。上但言谓识所缘即义以门。又后举唯识所现者意明。所缘相分唯从他内识上现。此相分是内识所行境界。定者决定义。

    疏云即一体上有二影生乃至如变为缘等者。即是一识体之上有见相二分。生见相与自体分别故。名为不即离。自证分无别见相分。故名自不离。诸心心所缘起力故。即于自证分无上。法尔如是有见相分生。如变为缘者。如者而即自证分。而变见相分。而自证分缘见相分。如训释。微字即名信字。亦名敬字也。

    疏云。即不言随色等有垢净者。经中但言心垢疏生垢。即不言色垢故众生垢。色净故众生净。现有十地随悟入者。即是地前者。此文即解论文中能随悟入。若所随悟入处。即是现在十地上。若能随悟入。即是地前。由菩萨解此四智方能悟入。

    疏云然是阿毗达摩经乃至不出经处者。说此智即是阿毗达摩经。然摄论但言四智。未说四智出何经。

    疏云相违即名相违者。解云相违即是境者。即是人天鱼人天鬼业力令此四境相违。故云相违无者。人故名相违者。

    疏云或相违即者。人境俱别甚。相违即人境俱别者。双结上两释。

    疏云生此识因说名为相者。即能缘见分。因所缘境为因。生能缘见分。由所缘之境为因。生此能缘见分。即此所缘者境说名为相分。心心所法由四缘生。

    疏云空定唯空者。若诸观行者。观大地等作空想后入空定时。即见此地唯空。即是一境应五心。谓人鬼鱼天及空定者。又第二解空定者前四种。谓唯有水宝地宅山等四境。如颂。云于一端严淫女身等。若出家人见作不净观。死尸相现。若空定观女人作空。不见女人身。乃至余者。可即于一女身上。有四境不同。一不净相。二空相。三日炎相。四美饮食相。亦是一境应思离其土。毛翔鹿见四骤。边见高翔。鱼鳖见之入泉。何界儿于女人。妄生染爱。离其土石。州县名出。此女美女色。进与晋文公为妻也。毛翔者即是美女。

    疏云今言境非实一故者。若旧云一境应四心。今弹序云。境若是一。可许境应四心。境既有浓河宝地等四种不同。应言一处。解成别证。知唯有识。亦言一处四心生。

    论云一相违识相智乃至于唯识理决定悟入者。然此菩萨即是能观人。观他余人四种境。即是所观处。言相违识相智者。相违识相。即是余人天鬼等所有四境智者即是能观菩萨。二无所缘识智者。无所缘识智者。即是余人识缘过去未来无法。智者即是能观能观菩萨。观他余人菩萨自应无者。即是余凡夫等缘境四随三智转。智者境随二智转者。即是余圣者入观之时。令境随智随智变。下言者还是能观菩萨。观他余人余人所缘境。而随心转。以下随自在者智转智。皆准此知。上一智字即是余观行者。上者智字即是能观菩萨。然此四智中。言境者皆外五尘。成立唯识道理。以为小乘等执五尘境等。离心别有故。所以但说五尘境。今此文亦随破他言。入无分别智。等境不现。据实亦有其境。但心专注所以不见境。所以不见境。由如仰观于针。见针而不见天。俯观于指。见指而不见地。

    论云梦镜像等者。若大乘中说。梦中所见境。皆见无实体。及镜中面像。水中月亦无实。但萨婆多师。即执为实。同经部义者。即大乘缘过去未来无法。得生心。以经部计缘无生心得生。如萨婆多显已破讫者。然彼宗即缘有生心故。所以破缘无得起虑者。其缘过去无法。得起心虑境非真。虑起者即过未境。既非真实。缘之亦得心虑起。难是实有者。难者即是问难。今日若凡夫得五尘实境。何故智不成。故知凡夫不得实境境。实智不成者。若凡夫缘得其境。应智得成。既凡夫不缘得实境。而智不成故。凡夫若得实境。而智不成。故知若观境是假而智得成。

    疏云得心自在者。若十地菩萨。然次虽令受十王位。未必即受十王位。又如初地菩萨。作阎浮王二地作金轮王等。如法华经云。又诸万亿国转轮圣王至。若如娑婆一三千世界。即有百亿个转轮王。今既言万亿转王。明智即是他方三千世界转王。从他方世而来至此方。明知即是初地二地菩萨。作此轮王。即能往余他方世界。若是异生作轮王。唯能若行若往。唯得自处所。王一四天下。则不能往他余四天下。

    疏云或意解思惟观境亦成乃至前解为是者。此即或有观行者。以假想意解。思惟多时观大地等。作金银根等。即此观行者。于假想心。多时修此观已后。即自身见大地为金。余人皆见火。不见大地为金。不得受用。今不取此解。以假想观大地为金。无实用。即取于转换本质。变大地为实金水等。余人皆得受用。前解胜。

    疏云第三地得定自在各据胜说者。余其教中说。第三地菩萨。方得定自在者。据胜而说。初地施至三地忍等。据实初地中亦得定自在。十地菩萨。地地中皆能行十度。一切异生。能作此者。然异生得神通者。可分能变地为金。然无实金等。用覆相故。问取菩萨所变大地金等时。既现成金。未知本地在不。答变有二定变地为金。既作金时。地体以灭。余人得此金等法有实用。而二覆相。如天女变佛身为女。但覆界相。令不见其变本界身还在。然余二乘变等。虽现其相。多无实用。然即质不变。如变相柱为金等。皆名即质变。若离质变者。名作境。随事慧转者。事慧者即缘事事慧。名事境。随事慧无五境等。随缘事之慧转变。事者即是五尘境。

    疏云谓诸声闻独觉等乃至所缘相应者。等至菩萨。空境者即是初果。乃至二乘无学等。修人空观。观我所法皆悉是空。微微修生空观余我我所。即能断烦恼。由境无有实。此空是实。作此空观。此空即能断烦恼。若境是实有。此空观是不实者。此空观应是虚妄。应成颠倒。以境是实有。作空相故。此空应不能断烦恼。故知外境无实。空观是实。此空即能断烦恼。此即是苦谛下空。或作四谛观中。或作苦谛下苦无常空无我。因集生缘等十六行。亦能断烦恼。故知外境无实。此苦无常空无我等观是颠倒。应不能断烦恼。菩萨观此声闻独觉观外境无实。作苦无常空无我等。即能断烦恼。入空观时。外境不现。

    疏云法观者谓此后得乃至相皆现故者。法观者谓后得智观。契经等依此经中理。随观一境之上。观苦即苦相现前。观空即空相现。乃至观无常无我无我等亦尔。谓等一极微之上观为苦相。即苦相现前前。观为无常。则无常相现前。空无我等亦然。然二乘人后得智中。不能缘契经。但先加行智中缘契经。今在后得智中。依契经道理。而观苦无常等。论之中云谓得胜定者。此文意说。若得初果以后。所有圣人。若入定时。定观苦无常等。名为胜定。若余异生。虽在定中但作欣厌等观。亦不能在定中。而作谛中。多不缘事。若在定中。多作四谛观等。谓观故异生得定。不名为胜。

    疏云非一体上有众多义乃至体应非无常者。此明不一不异。皆是第六识。观行者心上。作苦无常等。行解非一。极微体上。有此众多无常等义。若苦无常等。即是极微者。极微体应有众多。以无常等义以众多故。若无常等。异于极微。极微应即是常等境。随理慧转者。谓慧能观四。谓理即缘理之慧名为理。慧境者即是所缘境。所缘境随他缘理之慧。转变境。虽真转者慧能缘真之慧。缘真之慧名之真慧。即余五境。他真慧而不现一。随自在者智转智者。问设八地已上菩萨智。方能变地为金银。其地初小乘如何能观见八地已上菩萨之智。三随无分别智转智。问此事说菩萨能观见他余圣者。证真无分别智。其能观他者。为用后得智。能见他无分别智。为用有漏智。能见他无分别智。为用他心智。为用世俗智。心意识所缘皆非离自性。即缘识之体。或义事性。即自心法。或理体。即义之所依本事者。疏中解此上二句。有二解。一云心意识所缘。所缘者。即是八识上见相分。皆非离自性。自性者。即是八识上自证分。意识所缘见相。皆不离自证分之自性故。疏中文云。即缘识之体者。即是见分。见分是识体上用。即是自证分缘见分。见分不离自证分。或义事性者。义之言境。事即是相分。相分亦不离自体分。二云其真如理体。即是义之所缘。依本事。本事即是体事义者。即是余有为法故。真如名真实心故。真如以识为体。不离自识性。若八识等即缘虑心。即八识上见相分。皆不离识之自性也。

    疏云大乘他方佛眼乃至自他不极成者。若萨婆多唯许娑婆世界有佛出世。不许有他方有佛。又唯许有八方有众生。若上下方皆无世界。又如小乘。如来十五界是有漏。此亲缘言。简他身中自心外色。及第八等所变名。然他身所变色及自第八识所变色等。皆是五识疏所缘缘。不是亲缘。

    疏云如是余四识展转相望四量亦尔者。量云极成耳识定不亲缘离自声等。因云五识之中随一摄故。如余眼识等。余鼻舌身识准此知。极成言亦流至此。亦应简不极成耳鼻舌身识。即大乘中他方佛耳鼻舌身识。小乘佛非无漏耳鼻舌身识。最后身菩萨善耳鼻舌身识。谓极成言亦流至此者。亦应简大乘他方佛意识。及小乘最后身菩萨不善意识。然不简小乘佛非无漏第六识。以小乘说。意界法界意识界中亦有无漏故。最后身菩萨者。即是王宫生身。此土成佛。名最后生菩萨。所起烦恼皆悉是实。如呵调达爱睺皆实烦恼等。菩萨三大劫中仍是凡夫。亦入地狱。三大祇劫满已。即得四定。谓定不生恶趣。定生善趣。定不生贫贱。定生贵处。定得男身。定不生女中等。虽三劫满已。又一百大成坏劫。修相好。大乘中三大僧祇劫满已。即百劫修相好。千劫修威仪。万劫学佛。牛王行步。色相类者。谓向似佛相。相者即是桑叶初生时。其色似黄似白色。佛相似赤赤似未未似此分分似绀绀似黑。若将白似黑即不可。

    疏云即俗空平等有者。平有者即真中有俗。俗中有真。真俗相形立。

    疏云阿萨埵非有故或言无者。梵云阿萨埵。通二义一云亦云无有。即阿之言无。萨埵言有。二云亦得言无即言无。

    疏云此会于中道非谓诠于彼义者。即颂中言是则契中道。即是会于中道。会者证。即是智证于中道之理。不是能诠言。称可于道理。名之为会。但取智证于理。

    疏云今此依三界虚妄生死乃至不说清净者。即明弥勒菩萨前二行颂意。明断三界虚妄生死。而证于涅槃空性。颂不说无漏依他法。但说有漏依他虚妄心。及涅槃空性。若通明无漏有为法者。此颂具足。应言断有漏妄心生死法。修无漏清净依他法。而证涅槃。据实而言四事皆通者。此文意说。四事皆通有情亦如疏中作法。即处谓终南山。时谓缘山时等。乃至作用亦是无情。今者四事皆通有情。亦如南转人。南转人经尔所时。常住南持定。即有情处定。时者即今日时明日时。今日时即被他难曰。或有时缘此人。或时不缘人等。即时亦是有情。疏中即约有时缘山。有时不缘山。身亦是有情。作用亦是有情。问此四事皆通无情。以不应问依师。又解云。即旧真谛颂云。若唯识无尘。此之一句。通配于处时身用四事。应言若唯识无尘。处定不成。若唯识无尘。即时定不成。若唯识无尘。即身不定亦不成。若唯识无尘。即作用亦不成。及新颂云。若识无异境。此之一句。通于四处。外人难曰。若唯有识无心外实境者。即四事皆不成。若识无实境。即处定不成。若识无实境。即时定不成。若识无实境。即身不定亦不成。若识无实。即作用亦不成。又解云。设文中错作通字。应是过字。应据理而言。四事皆过。即外人难曰。若一切法皆是唯识。无心外实境者。即处时身用。此四事皆有过失。故云据理而言四事皆过。

    疏云旧真谛论云处时悉无定。乃至识唯识无尘者。此颂应言处时决定。即取第一句中下无定二字。及第二句中上一无字。摄属上处时也。此文意说。处时无不决定。无有处时即决定。即第二句中下四字。相续不定者。相续者身也。即是身不定。作事者即是作用。即取第二句。应言作用不定应不成。若唯识无尘。此第四句。应合是颂中第一句。不是第四句。若唯识有识无心外尘境。

    疏云菩提流支论云若但心无尘乃至人及所作事。此颂意说。若但唯有内心。无有心外六尘实。无心外境。妄见为心外境即取第三句中上三字。应云处云处时决定。即第四句中。人及作事者。身所事者即是作用。即取第三句中下二不定字。流于下第四句。应三身作用不定。此四皆不成。

    疏云若离实有色等外法色等论生者。生文意说。外人难云。若有心外实有色法等。即终南山处常定。即能缘山之识亦定。若离我所。计心外无有处。色等法一切皆唯识者。即此山处亦不定。能缘山之识亦等定。

    疏云此即第一经部师等难处时者。即经部为首。等余十九部即二十部小乘皆为此难。难曰。若有心外境。即境即处时决定。身作不定。既大乘言一切法皆有唯识。无心外境者。今难曰。即应处时不定。即身及作用应定。

    疏云如汝非终南山。时缘之终南者。即在南指为以例。如世尊近河边说法。指河沙为喻。

    疏云缘此应生者。若不缘南山处。即缘此南山处。识应生。

    疏云此言现识非谓比识者。此难意云。今不缘南山处。亦应缘比南山现量识应生不。难意令比量识生。若比量识不缘南山处。缘此南山比量识亦得生。即六识皆通现量。

    疏云何故此处有时识起非一切时者。何故于此南山处。有时识起者。若举眼时。即缘此南山识得起。非一切时。若合眼时。即缘此山识不起。

    疏云如眩翳者。有物不正名眩。眼精上有病名翳。

    疏云量云有多相续同一时。问于一处所应定一见。余不能见。乃至一量空华等。有见不见。解云。如众多人。同一时间。同一处。所谓山泽处。一人见。一人不见山泽等物。因云执唯识。喻云如众多人同一时间。同一处所。有翳者即见空华。余人无翳者。见不见空华等。

    疏云何因寻香城等用者。寻香城者此有三。一者如散乐人。寻饮食香来。作乐来人幻术力。令小儿即上帝释园取凡契。众人见上梯往天上。帝释斫小儿身两段。死生在场。便乞钱[貝*責]小儿命。将小儿身手足一处益着。小间小儿还活。二大海中。蚌蛤口吐气。即于大海上。似有种种城墎。天人见蚌蛤行变城。亦通名为寻香城。三青阳气亦得名香城。皆不实。问眼中有病。一人发一人蝇一人见华三不同。又疏中空华等。等所何物。又问若眼中有翳。可许见发蝇华。眼中暗等。如何见发华。问何外难中见华蝇等。即名相续身。前南山处及时。即不名相续身。一种皆缘境。即两不同。答如前皆通情。思之。散乐等名寻香城。是此类也。

    疏云如上皆有反覆比量者。返前处决定比量云。汝正缘南山处。缘此南山。识应不生。因云执实山无此心生故。如余不缘南山处时。决定比量。量云汝正缘南山时。缘此南山识应不起。因云执实山无此心生故。如不缘时。次相续不定。量云。如多人于一处所。同一时间。一人眩翳见发蝇等时。余人无眩翳者。应见此发蝇等物。因云执唯识故。如众多人。于一处同一处时间。见实山等。若眼中翳长。即眼前见长毛发。若眼中翳周圆者。即眼前见轮。若眼中翳如人宇者。即眼前见物如蝇。

    疏云真谛论云定更等义成如梦如饿鬼乃至及共受逼害者。皆将新颂释旧颂文。处等等取时。即取第二句中。上如梦一字。配第一句。应言处时定如梦。义得成。第三句中。续者是身。即名身不定。即取第二句中等三字。如饿鬼配第三句。应云身不定如饿鬼。一切同见脓河等。即第四句如梦害作事。作事者即是作用。即应云如梦中损害有作用。此已上五句。以三喻释前四难。复次如地狱。一切见执率。及共受通害。此已上三句。以一种彼喻。合释四难四事四成。此旧颂与新颂意相似。

    疏云菩提流支论云处时等诸事乃至为彼所通恨者。第一句处时等诸事。则取第三句中梦字。配上第一句。应云处时定如梦无通等。外法者即无心外色等实法。人者身。应云身不定。如饿鬼。饿鬼等流恶业力。实色脓河等。由恶业力。遂虚妄见种种脓河等事故。依业虚妄已一句。皆释身不定中。如饿鬼。如梦中无。如动身出不净。此已上二句。即如是梦损有用。此已上六句。以二事喻释前四难。狱中种种至为彼可通恨。此已上二句。已一种喻。合释四难四事。得成也。

    疏云余不见梦倒所见处比量亦尔者。量云余梦中。所不见处园等处。应亦处定。汝许梦境非实有故。如余梦中所见园等处。

    疏云许如是境皆无实故如梦所见者。如梦中虽无实境。或梦见于城南等处有园。而城南处亦定。

    疏云以因言许无随一失无以真如无不实过者。若因中不言许者。因中即有他随一不成过。彼小乘等。不许境不实故。皆许外境是实。今因中言许。即无随一过。问为大乘自许如是境非实。为许他小乘如是非实更空。问又是大乘自许也。若真如是实有。又非是梦境。是正智证故。无真如为不实之过。彼论云。即于是处乃至此。答时定难立量。唯前者量云。汝于梦中见有园等时亦应不见。汝许梦境非实有故。如余梦中不见园等时。或于梦中不见园等时。亦应见有园等行。梦境非实有故。如余梦中见有园等时。若园中即无有情。即言园园中即有有情。故知时定亦通有情。汝许梦境非实有者。然此因即对经部师。经部师说。梦中皆无无实境。即梦境是假故。前疏中言以经部为答此。因不对萨婆多。萨婆多许梦境皆是实有。

    疏云彼论云指如饿鬼乃至不合得食者。谓诸饿鬼问业者。即所见境同。别业者所见境异。或有一类众多饿鬼同业故。皆共见余粪等有盖。皆诸鬼等。即共见脓何有损害用。则不见余粪等。余粪等于此类饿鬼。即无损害用。或有一类众多饿鬼同业者。皆共唯见粪屎等。有损害用。即不见余脓何等。脓何等于此类饿鬼。即无损害用。或有一类众多饿鬼同业者。皆共唯见众多狱率有情。执刀杖守护河水等。不令得饮。即狱率于有情。于此类饿鬼。有损害用。即不见余脓河。脓河等于此类饿鬼。即无损害用。此狱率虽无圣教。以理问之。亦是无情。若人见恶事饮。来生作倒命等。

    疏云立量解云同于一处同于一时乃至由如饿鬼见脓河等者。同于一处同于一时。有众多人。若同是翳者。即见发蝇等。若无者唯见发等。不见蝇在等。喻由如饿鬼同业者。唯见脓河。不同业不见脓河等也。

    疏云立量解云有翳无翳所见乃至如梦失情而等者。即答前用中三种。谓量云有翳者。见发等即无实用。无翳者所见实发。即有实用。又梦中所见饮食刀杖等即无用。余非梦时所有饮食刀杖等。即有实有用。又寻香城无实用。饮城等有实用等。其理亦尔。因云许无实境故如梦中。若损失精血等即有用。余不失精血等即无用。此失精血丑。对众不得说。即应云如梦见屎尿。屎尿即有实用。余不梦见屎尿。即不屎尿等。屎尿等即无实用。

    疏云立量解云余位处定等乃至如地狱人等者。今此一切皆是唯识。虽无心外实境。而处时亦定。身有不定。有用无用失得成立。许无实境。此识生故。如地狱中。虽无实有情狱率。及苟鸟等同等者见。苟。鸟逼害即有用。于余饥出即无逼害用。

    疏云今举一梦等余别二喻及一种喻者。今论文举一梦境喻。等取余二喻。谓如饿鬼喻。及如梦中失精等喻。及复如地狱一种喻。若狱率虽是无情。逼恨有情众生。以为苦具。若他天见实界即不乐。若见他男女。则以为乐。化天界女皆有情摄。今例难苦中极苦荼落迦。即以非情似情为苦具。乐中极乐至他化。亦应非情似情而乐具。今答曰天中得自在。即用有情为乐。地狱恶业招故。以非情似情而苦具。不可难云。乐中极乐至三禅。非情似情为乐具。若第三禅中禅定乐。唯是内门。不变色等境。以为乐具。若欲界天中。他化自在天中等淫欲乐。即化天界天女等。以为乐具故。但可难曰乐中乐乐至他化。应以非情似情为乐具。若如来化身亦是有情摄。他他化见量类。皆具有情。问言化男女及如化身。如何是有情。应问。

    疏云旧唯识云旧意识云何含为至教故引经为难者。即旧二十唯识中。取四阿含经中十二处为至教。说无心外法。何缘世尊说十二处。阿含经中广明蕴处界。蕴处界等。本为二乘人说。令二乘人余乘执故。即为入我中。说六二法。有云阿含者即是大乘经。亦名阿含。非约小乘四阿含经。为若大乘中说。三乘教理行等各别。及根性有下中上品。教别者。即为求声闻者。说应四谛法为求缘觉者。若声闻二乘。从初至末。皆厌苦欣灭。若菩萨初修。虽有少分厌苦欣灭。若以后则不厌苦欣灭。若婆多说。三乘但由根性有上中下。根别故所以有三乘乘有别。三乘教行。皆同三乘。皆同观蕴处界等。三乘皆同修行故。

    疏云似色现识从自种子缘合乃至身处触处者。今说相分似色现识。相分非色似色。相分从识生故。名为现识。若见分即名似识现色。缘生法如幻如化。非是实识。但似识故。识见分能变起色故。名为现色。中。说意即同相分。名为五相分。现行名色等五尘。即相分种子。缘合转变。而生佛相分种说眼处。佛法相分现行。故名为色处。或说见分种子名色根。业种名五根。如前第四卷解。此已上解相分种子名五根者。仍下义。下义应五根种子。五根现行皆名五根。若前六识相及第八识相分等。名为五色境。虽真引此颂。虽同意即别。如第一卷中。引五根等意破极微。第二卷引五根等意。引有作用故。已后准前。又解。以来建立第八识故。五识根乃至并识变故者。然后二十唯识中言。种子为五根相分。现行为五尘者。即约未立第八识以前。即五色根说种子为根。恐小乘离识外别有五根。今此唯识论中。言依所变非别变有者。即申正义。意说。依本识变起现行五色根为所依。现行五尘。而相分为所缘。此论不同彼二十唯识论文。此论说五根五尘并识变。

    疏云谓若别知从六二法乃至知者者。若有有情能知。从六根六境而生六识。假合名身。无有实我知者。无有实我见者。如是有情能入我空。

    疏云即破一合实我相故令入我空说色等十者。今说有十二处。故知身有十处别。即破执身为实我相一合相。故知身有十二处。各故依彼所化生乃至化生有情者。然二十唯识论。世尊即依所教化二乘众生。令二乘人入生空观故。故世尊密意趣。而后十二处。由如世尊遮断见外道。密意说。有化生。有情中有转识。

    疏云说无有情我但有法因者。此二句即是俱舍论中颂。此颂意说。无有实有情亦无实我。但有诸法因缘。因缘者即是五因四缘等也。

    疏云问众生执有我为破实我说法处者。法处者即是十处法。

    疏云复依此解说唯识教者。余者法空观。三性三无性教。皆是生空十二处之解。

    疏云以说唯识除其法见。法见者即法执。

    疏云非是离遍计所执实乃至说为法空者。非无离遍计实言以外。则言更无解无漏正体后得智名为法空。但空法执名此空也。问此言根本后得智证唯识性者。为缘真如名唯识性。为约依地名唯识性。答说者问故。亦约依他取真无妨。

    疏云谓设依他言法体亦离者。虽有依他能诠言。其法体亦离言。

    疏云四重俗谛中前三是俗谛乃至二谛依有者。指法云。解云但有应言。若四俗谛中初俗谛。唯是俗不通真。若四重真谛中第四真谛。唯是真不通俗谛。俗谛中后三。真中前三。亦通真亦通俗。真俗相依。此文即明四重俗谛。四重真谛中亦有真谛相依。亦如四重俗谛中。若前三俗。即名俗谛中俗谛。第四俗即名俗谛中真谛。即前三俗而依第四真。即四俗中亦有俗谛而依真。若四重真中。前三真即名真谛中俗谛。若第四真即名真谛中真谛。即第四真谛亦依前三俗。即说四真中真谛即第四真谛亦依前三俗。即说四真中真谛亦依俗谛。

    论云真俗相依若立四俗戒唯立四真。亦不名相依。要双立四真四俗。方名相依。此中亦依约粗相说相依。各细说者。即四俗中。若前圣及。前即是俗。若将后望前。后即是真。若初俗依第二俗亦得。初俗依第三俗。初俗依第四俗亦得。若第二俗依第三俗亦得。将第二俗依第四俗亦得。将第三俗依第四俗亦得。此中若能依皆是俗。若所依皆名真。然疏中且约四俗中前三俗依第四俗。又四真中即将后真依前真。即得第四真即依第一真亦得。若第四真依第二真亦得。若将第四真依第三真亦得。若将第三真依第一真亦得。若将第三真依第二真亦得。若将第二真依第一真亦得。今此四真中。若所依皆名为俗。若能依即名为真。四真四俗皆有相依故。前真后三俗且名为真。对前前俗故。亦得名俗。对后后真故亦得。由如三个文。若凡唯大非小乘弃。唯小非大。若排亦大亦小。何以故。若将凡配排弃。凡唯名为大。由如第四真配前三真。第四唯真非俗。若将弃对凡排。其弃唯小非大。由如初俗对后俗。其初俗唯俗不通真。若排对凡圣即名小。若将排对弃排即名大。故说排亦大亦小。由前三真后三俗。若此三对初俗。此三唯名为真。此三对第四真。此三即名为俗故。中间三真亦俗。若总四俗真相望。乃至二谛有者。此中说。若四俗皆俗。即将四俗依第四真亦得。若四真皆真。即将四真俗依第一俗亦得。以第四真唯真非俗。若初俗即唯非真。此中言相依者皆是相配。故名相依。若细说。若初俗有四重依。谓初俗依第一真。初俗依第二真。初俗依第三真。初俗依第四真。初俗有四重依。若第二俗有三重依。谓第三俗依第二真。谓第二俗依第三真谛。第二俗依第四真。若第四俗唯依第四真也。言四俗而依真。若四真亦依俗。谓第四真有。谓第四真依初俗。谓第四真依第二俗。谓第四真依第三俗。谓第四真俗第四俗。又第三真有立量。谓第三真依初俗。第二俗第三等。准前作法。若二真有二重依。谓初俗第二俗。谓第一真唯依初俗。然疏中约总相说。

    疏云二十唯识义与此同者。二十唯识中亦云。真谓相依而建立故。乃至者。佛说为不可者。与此唯识文同。

    疏云此问色识望住相续所以者何。外人问曰。答一切色法皆从识变。以识为体。即色法等名为色识者。何故心心所即间断。所依色境。何故不如心心所法简断耶。言一类者。外人又问。若一切色皆从心变者。何故能变心心所。即通三性即非一类。其所变色唯一类无记。不通三性。论名言熏习势力故者。如今有情识心之上。缘此五尘五根时。识心作百年千行解。由此行解即色成种子。后时从此种子生现行时。所生五根五尘等。亦百年相续而转。无性天亲但有解意。而无文解。问第六识缘根尘时。即心上作千年行解。而熏成种子。种子后时生现行时。即得千年住者。其五识缘五尘时。不要作千年行解。其五识所种色尘种不种不后生现行时。应不得相续。应成间断。又第七缘第八识时。其第七识亦不能作舌千年行解。其第七识熏成化第八识见分种子。种子后时生第八识见分。八识见分应不得相续。名言熏习势力起者。问何故三熏习中不说者支我执二熏习。此论文中偏说名言熏习。又此言名言。为是表义名言。为是显境名言。思之。

    论云染污法为依处乃至便无杂染亦无净法者。此论文意极疏远。此说五根五境。与除染净法为处者。即正约欲欲界中说少分。亦约色界。即不约无色界说。以无色界中无有五根五尘色。如何约欲界中有五尘境界。即便牵起非缘心故。谓五根发生五识于五尘。若有情五尘。五尘上即起贪欲。而起贪色贪声。乃至贪好触等境。即起烦恼具造十恶。又若逢违缘五境。即五根发识。而起嗔心。亦具起十恶。而起诸烦恼。若诸烦恼。若唯有五尘。而无五根者。亦不能起烦恼。造诸烦恼颠倒恶业。以无能缘识。由此具造十恶业故。即生三恶趣。故经说五根五尘皆名乱相。若能缘之识。即是乱体。此即是外色等。与染法为依。又由人身在欲界故。即少分厌五尘。而持五戒。即生人中。又少分持戒十善。即生天中。又上品厌离欲界五尘五根等。不起贪心故。即作欣厌。及作谛观。而得上色界定。如是厌色界也。即得无色界定。如是知三界皆不实。便作谛观。渐次修行。得入圣位等。说五尘五根色等。与净法为所依。若无五尘。即无所贪五欲境界。乃所厌五欲境界。又五无根。即五能发净法之心。此无色等法。即是染净。若无声法净法亦无。即无生人天出世法。皆由五尘五根。若有所治染法。即自能治净法。若色界中亦爱自色身。亦由色故。而起贪等烦恼。又色界中由起厌心。而厌色故。即起圣道。色界中亦有乱相乱体。经中唯约欲色二界。说有乱相乱体。

    疏云颠倒即诸识等乃至即是业生者。缘色等境而起颠倒。此论文即约欲界有情者。缘色境而起烦恼。色界少分亦缘色界境。而起烦恼。无色界全无缘色境而起烦恼。心无色法。疏中有二解。初云即有漏心。心所缘色境不证实。即三界有漏虚妄心心所。皆名颠倒。从此后方生烦恼杂染业等。即先起颠倒。后起杂染。若于色境。而起四颠倒。贪等烦恼名颠者。即是先起烦恼杂染四颠倒着执。即是烦恼。如何论云应无颠倒。便无杂染。即先起颠倒。后起烦恼。故知颠倒不是烦恼中四颠倒。即是有漏虚妄心心所名颠倒二解云。或颠倒体。即是业生颠倒。是烦恼中四颠倒如缘色法。而执为常。常即是无常计。是边见摄。即缘色法而执于我计我。即是我见。或缘色法而执为乐。计苦为乐。即是戒禁取摄。或缘色法而执为净。不净计净。即是取中摄。

    疏云乱相者相耶由也。解云乱相者即是相分。此相分即作所缘缘因。能引起能缘心故。故境即是心因。此乱相乱体。皆约欲色二界中说。

    疏云顺结颂法故文隔越者。隔越结颂者。即取第二句。应许为色识。结上第一句中上乱相二字。即取第三句及与非色识。结上第一句中下乱体二字。即若无乱相体亦无。若渐次顺结颂法。应云乱相即是色识。乱体即是非色识。若无乱相。乱体亦无。今从相分为色识者。色从识变。说色名色识。

    疏云境因能生心之果者。即境所缘缘因。能引生能缘定果也。

    疏云诸法由量刊定有无者。即是圣言量现量。能刊定诸法有无也。

    疏云论主依同我答五识及同时意识现量得时等者。然大乘自宗说。六识得俱时起。

    疏云顺他宗解五识缘境现量同时不执为外五识等。后意妄生心外境相当顺他宗解者。以彼经部婆多等。六识不许并生故。今论顺彼解云。前五识缘境现量得。不执为外。五识灭已后意识起时。缘境妄分别妄生外境相。又大乘宗五识缘色等境时。五识不作青黄色解。但任运缘之。亦不作外境解若小乘两宗说。五识色等。五识作青黄色解。及作外现量。据多分说。据实五识俱时意识意识亦有执。

    疏云然实五根亦有意识妄执者乃至后五生何执断者。然五识俱时意识亦有执起。亦如五识相续。正缘色等境时。意识与五识因缘色等境。忽傍边有怨家语言。即耳识闻此怨言声已。即意识中起执。执为实忿恨顺识相续专注者着此怨耳识相续。此顺识相续专注者。着此怨耳识相续。此怨意识相执而实怨。故知五识俱时意识亦有执。若五识五识俱以时意识时意识无执者。若闻怨声已。应五俱意识不执而实怨想。若五识俱时意。执为怨实想者故者。五识俱时意识中得有执。若彼后言五识灭已。后时意识方起执者。又难曰。若五识灭已。意识方起执者。若后五识生时。有何所以。即令意识断。故知后五识生时。意识中执即不断。故知五识有时未灭时。俱时意识五亦起执。故知五识俱时意识得有执。

    疏云然但坚除可说有异非五说俱无有执者。若五识俱时意识五识俱时意识不坚除执着时。此五识俱时意识。则与五识同是现量。若五识同时意识意。识起坚除执时。意识即不名现量。则与俱时五识异。以五识是现量。俱时意识不是现量。坚除者即是执不坚。除者即无执。

    疏云诸处但说五识俱意识是现量不言定尔故不相违者。诸论中俱说。五识俱时意识现量。则不定说五识俱意定是现量。说五识俱意有执。亦不相违。境解。又大乘宗中。亦说五识灭已后生意识。互顺自他宗。

    疏云四分中自相分者。四分者相见自证证自证分等。四分之相分也。

    疏云五识中嗔等互亲不顺本质境但称亲所变相分非遍计所执者。今疏主说。五识中贪嗔等缘境。不称本质。但称相分者。但随粗相释。即不尽理解。若五识中如患迦未罗病。损坏眼根。令眼识见青为黄。即是不称青色本质。俱称黄相分。若据实五识。既现量缘境。则但称本质及相分。奴以手案眼见第二月时。即是第六意识。于眼根门中。第二月识。实不是第二月。此亦如是。由患此故。即意识于眼根门中。见青为黄。眼识则见黄。此解最好。亦如菩萨后得智。缘他心智。及缘世俗境时。既是现量。则俱称本质相分。五识所缘境亦尔。五识即唯是现量。即五识缘境。俱称本质相分。又现量心缘境。即俱称本质相分。以能缘心离名言故。故称本质相分。若此量心缘境。唯称相分。不称本质。如前论文假智及诠等假智。即是量智。若非量心缘境。即俱不称本质相分。然三性心皆通许有非量。如缘瓶衣等智。皆是非量。

    疏云五识不称本质但称相分者。五识中亦应有比量。许不称本质。既知五识三性心皆唯现量。故故知五识缘境。俱称本质相分。问若患迦末病损眼。即第六识。依于眼根为门。即第六识。见青为黄。其眼识还见青。眼识则称本质影像。难曰。若迦末罗病。损第六根。可许第六识见青为黄。既患病损眼根。应眼识见青为黄。既不损第六识意根。其第六识。应见青为青。又难曰。既说患损眼根。或说眼识见青为黄。或说意识依眼门。见青为黄。亦应由病损耳根。亦应耳识缘好声将作恶。意识依耳根为门。缘好声以为恶声。乃至损身根亦准知。又问疏中约何等义。说五识中贪嗔等。而不称本质。亦应五识起善无记心。而称本质。

    疏云现觉如梦等。解云。觉者即是心心所舍名。如在梦中缘境时。不言我在梦中等。现量心正缘境时。亦不作我能缘境。

    疏云正量许境相续诸识刹那者。正量部许有长时四相。如世界经劫住等。即许能缘心。刹那刹那生灭。即物生心共缘旧境。然正量部即许五识灭已。后生意识。亦得现量。

    疏云五识现量能见者心以灭非有者。者今破正量部云。设许所缘境不灭。则五识现量。能见心以灭已。后意识如何有现量。然婆多计五识灭已。后意识生。亦得现量。

    疏云此中文总意含二种者。此中论文总相意含破正量部多部二种。即颂云。现量如梦等。以起现量心。觉时及境已无。正破多宗。兼破正量。

    疏云此二现量不分别执者。二现量者。即是五识现量。及五识俱时意识现量。故云二现量。

    疏云然今此中据自多分者。今说五识俱时意识是。

    疏云由亦二无有多过失者。由此说五识俱时意识有执。亦无多过。外人问曰。若一切觉时之边。乃至此即牒定他宗者。问此文既是他小乘。来难大乘。即小乘名他。大乘名自。应是他小乘。牒定大乘自宗。如何此文说。牒定他宗。答次下解是。何故觉时于自色境不知唯识者。问缘法中说者。其小乘将何以为如梦境时。何以为觉时令知自心是唯识。思之。外人问曰乃至不离识者。此即牒定他宗。解云此即大乘假说牒定他小乘难宗。即是大乘破他小乘宗中。小乘宗中皆许心外有色等故。此中且唯有喻。而无法合。意问从梦觉。即梦境无。我何寻常觉时。前色境即不无即常有也。

    疏云无用作用诸法皆尔无有作用及作者用。解云。若总聚人即名作者。用人身手等即名作用。故无实人作用者。及无实手等作用。然作用作者。皆是我异名。

    论云非如手等亲执外物日等舒光亲照外境者。非如手等亲执外物。此二句即破正量部。正量部不立相分。彼部说。心心所法亲取前境。如钵中物。即破言。非如手如等亲执外物。日等舒光。亲照外境。此二句即是破论破论说。眼识起时。舒光直照前境。如日舒光亲照境。今破之言。心等缘境时。非如日等舒光亲照外境。然外之物者。日月大光名体。

    疏云但如汝宗镜等照物似外境现乃至于自心上现者。然大乘及经部。不立有镜中像。水中月。镜中实无像。水中实无月。亦如人面向南。照一镜时。由镜面明净故。令其眼识还却见自面向北。又看水时。水明净故。令其眼识却见天上月。由如日月中看一盆。且水及镜面水及镜面明净故。令其日光却向屋梁间现。若镜中者名像部。光明生于中。余色可见名鄣。今说镜中名影像者。借他余影。此镜中说之。若两宗立有镜像实及水中月。今疏中言。大乘云。但由如汝两宗实有镜中像向镜中现。今此他心智亦尔。即他心之影。于我自心上现。今大乘中破两师云镜中实像云。又如于狭小水上两岸居。两岸者互见两岸。于水中现分明。若是实色。如何得二实色同处看。极略色。即折互为能所得色者。或人身是能得。壁为所得。或壁戒是能碍。人身所得。二者极迥色。唯折所得色。至细名极迥色。所得色者。即两种间及两墙间空界色。被人及余草木等物为能得。令所得空界色不现。若准两宗说。空界色亦是四大。近空中而为能造。即四大是能造。空界色所造。若准大乘则不定。或时虚空中。有四大造空界色。或时地中四大造遥空中空界色。由此或有能造色。所造色少。或有能造四大。所造五根色。大小相称。可知壁持尽。若违远见天上碧色。则名空一显色。

    疏云缘相分色自身若识所变等互尔者。自识若缘他余人相分色。以为本质。亦自变起相分之及自身前六识等缘第八识所变相分。以为本质。即六识等自变起相分。六识等为亲所缘。即一法体之上有二影生者。问相分可名为影。其见分如何名影。答彼从自体起故。

    疏云如质为缘还见本质以心为缘还见自心者。如人照镜时。以自本质面为缘。还见自面本质。由镜面明净故。即掉眼识返见自本面。如缘外色等时。还以自心为缘。还见自心者自心者。即自心上见分。能见自心上相分影。相分不离心。名名为自心。非是自见分还见自见分故。

    疏云他心智云何知境不如实乃至不知如佛境等者。此文说如余二乘十地菩萨等他心智。缘他心时。不能一一如实称心。可知他人本质心不分明故。如自心还缘自心。亦不能称可与分明故。不及佛他心智缘他心时。能令称可知如实事。了知他心本质事。问若大乘中说七地已前菩萨。起有漏他智。则不能知四果。及前六地中无漏心者。亦应如佛后得智。及十地菩萨后得智他心智。不能治四果人根本智。及九地已前根本智。以根本智是胜。后得智是劣。又问初地菩萨。起无漏心。能知二地菩萨有漏心。若言知者。如何言初地菩萨。不知二地举足下足。若若言不知者。如何说异生他心智。能知初果有漏心。乃至初地有漏心。能知余初地有漏心。乃至初地无漏心。能知初地无漏心。乃至初地有漏心能知余初地无漏心。又问大乘中他心智。能缘他人心。亦能缘他心所缘者。为约佛菩萨说。为二乘异生等说。又如余有一个人。亦如第一人心缘他第二人。第二人心是所缘。第一人心是能缘心。得准知第一人心即缘第三人心。乃至第九人心缘他第十人心。即前前是能缘。后后心是所缘。乃至千万人皆然。此菩萨等。起他心智。缘他第一人心时。此菩萨他心智。为缘第三人心。为亦缘得第十人心。乃至佛及二乘等他心智。亦准此问。答曰二十唯识颂云何此句是问头。问余二乘菩萨他心智。为称实智。为不称实智。下三句即是答。谓知境不如实等。若异生他心智。即不及声闻。声闻不及缘觉。缘觉不及菩萨。菩萨不及佛他心智。除人他心智缘他人心时。但总相而知。非委细一一具器智前人心起烦恼。即八万四千门中。须何能治行断。此断烦恼等故。余人他心智即不如实知。由如缘自心智。即后念心缘前念四时。亦不能治实知。及如自心缘。同时不能知实知。若佛他心智。即一一委细知。并知八万四千行解。治治法对法。此等心中烦恼。又若小乘说他心智。唯缘他心心等。即不缘他人心所缘何如。前人缘此人。即以菩萨心。而为所缘缘。菩萨心时。其菩萨等他心智。缘此人心时。但知前人能缘心。为与善相应。为与贪等相应等。即菩萨他心智。不缘前人心所缘境。若缘前人心所缘境。即菩萨心缘自心过。以菩萨是前人心之所缘处。其菩萨智。应名自心智。不得名他心知。又前人心唯缘色等。即前人心色等为所缘境。若菩萨他心智。缘此前人心所缘色等。其菩萨他心智。应名缘色智。不得名他心智。又前人心缘。不相应行无为等。若菩萨他智。缘前人心所缘者。其前人既用不相应。行无为之所缘境。应菩萨他智应名缘不相应无为。即不名他心智。余阿罗汉独觉佛等他心智。亦准此知。故他心智唯缘他人心。不缘他心所缘。若大乘中说。菩萨他心智。亦缘他心。亦缘他心所缘。从前人心缘自类。他心智缘前人时。圣者亦自缘之所以。故大乘中同聚心心所受想等。变相分更互尚不得相缘无妨。又如前人心。设缘色等不相应无为时。其能缘他心。亦缘他心所缘色法。以他心智。本知前心为所缘境亦无过。以从本为名。还名他心智。又小乘说。有漏他心智。还唯有漏心能缘无漏心。若无漏他心智。是唯无漏心。不能缘有漏。若大乘中说。有漏是唯缘有漏心。不能缘无漏心。没七地已前菩萨有漏心。亦不能知物。果人无漏心。何以故。有漏是粗劣。无漏是胜。不相称可。若七已前无漏心。后得智中他心智。方能知四果无漏心。又若异生有漏他心智。亦能知四果人生得善心及无记心。即不能知行善心。知行善心以是胜。若缘约他心有漏。亦能知无漏有漏心。二乘亦能知佛菩萨心。其事云何。如猕猴将蜜厌佛佛不肯取弥猴。即知佛心为不作净故。故是以不受。即取水洒蜜上佛。即受之。即是有漏。知无漏他心。又如值波鞠多欲他有情。被魔王恼乱尊。尊者心念言何故佛在世时。不际此魔令今悟我。即入空观。佛佛即观见佛心知智着此魔遗我降。即将三具系颈等事如佛。须侍者其声。闻入定观见佛心。专向阿难。如日初出先照高山等。此等皆各二乘心。知佛无漏他心。若佛实心等觉菩尚不能知故。问有漏他心智是劣。即不能知无漏心。其无漏后有得智中他心智是劣亦不知。得缘根本智胜心以不。又大小说。他心智即缘他人心中。十二种心以为他心智之所缘境。十二者一者痴心。二离痴心。三者贪心。四离贪心。五者嗔心。六离嗔心。七沉心谓与惛沉相应心。八者荣谓与博举相应心。心九者聚心在定心。十者散心谓散乱心。十一者小心谓狭劣心。十二者大心。谓意成本诸异生求成佛度有情心。

    疏云既有他心异相自心之境。何名唯识。许有他色等者。此外人问意既言唯识。即自身中唯有一识。及自一识所变色。可名唯识。若一身中许有八识。各各所变相分色。又许他余人识异于自心。又许有他人八识。亦有所变色。如何名唯识。

    疏云由此理故彼显真如者。由此理者理谓道理。非是真如名为也。非是由真如理。又能显能真如理。即由此二空无我之道理。能显得真如理。

    疏云八识自体者识自相分至如是五法皆不离识者。问何故有法中明二所变者。谓十一色何故此说中言二所变者。谓相见二分即二处相违。答此处约明唯识义。即说二所变是见相分。彼论约出法体。即说二所变。谓十二色彼论如言所变者。若第八识心王。即能变起实五根。若同时五所。唯变起似根尘。若第七识不缘色故。此中除之。若五识亦能变起实五尘。若第六识。能缘变十八界。似根缘等形。彼论云。二所变就此中。即约唯识道理。以说五聚法八自性。若为唯识。若不相应三分位亦名唯识。若无为即识实性亦名唯识。但遮一切失通二乘等。乃至不定忌颠倒者。今言二乘罗汉人。有颠倒执者。非是烦恼部中。我执及烦恼中四颠倒。谓无常计常等。即是所知障中法执。四颠倒离识。五法者即是前五聚法。

    疏云非清辨等各恶趣空者。解云清辨等。即是地前小菩萨。求至天极。有我执慢高心心中有疑无不肯。向无上弥勒处问义决疑清。辨言弥勒菩萨既未来佛。而作王有妻子与我相似。我子能向弥勒处问。我留之待弥勒下生成佛。方彼问义能决我疑。即护法菩萨二十八九自知命时。不久即于菩提树下。而行礼忏等。清办菩萨。既自心中有多疑义。欲清护法菩萨决释疑。即使人于唤护法菩萨。护法菩萨语彼云。人命危脆。不可久住。汝清辨。若有疑者。宜就我来与汝决疑。尔时时使者即是。往清辨具陈前事。清辨云。菩提树者誓不空见。若见菩提树。必须成佛。是时清辨既知自命不久。欲得留此内身。见当来弥勒佛。即于石观音菩萨像。七日七夜不吃食。但服冰时行膝至心求石观音。至满七日已。即观世菩萨石中现身。语清辨菩萨。人者作此殷勤心求见我我。欲何所须。清辨言人命危脆。不得久住。我得留身。见弥勒成佛。使我所疑已。后方令久住。菩萨言不可久住。汝若欲得见弥勒者。当广发愿命终已。生彼宫。亲见弥勒。决疑亦着。清辨曰。愿不可改。志不可移。今唯愿留身。见弥勒菩萨。观音言。汝若欲得留身者。应向阿罗罗窟中。即能留此身。时清辨菩萨。颂持执金刚咒咒白介子自介子击青石令闻。石既闻已。普告诸人曰。若欲留身见弥勒者。可入窟。时六人共清辨入窟中。其门是闭。名恶趣空诸法有为空等。

    疏云问前第二卷末种生现起如俱有因得士用果何故此中但言得等流果者。此中问意。何故前第二卷中。明种子生现行。如俱有因得士用果。今时此处。明种子生现行。即言是等流果耶。

    疏云答如前第二卷初乃至种生现行非士用果者。如前第二卷。明因能变果能变中。等流异熟二因习气。此二习气。能摄一切法尽。又以种子生现行。是等流果。云等流习气为因缘故。即八识体相差别。而生名等流果。果似因即是种子生现行。唯是等流果。故知种子生现行。不是士用果。即是彼前第二卷论文。简种子生现行。唯名等流果。彼处等流果即是。此间等流果彼简种子生现行。非是是士用果耶。

    疏云彼卷下但言如小乘俱有因得士用果不言即是俱有因者。彼第二卷下明种子生现行。但言如小乘俱有因得士用果。不言种子生现行。即是俱有因士用果。

    疏云显扬十八破俱有因是因缘者。显扬十八。破多俱有因。不是因缘性。婆多宗云。六因中除能作因。外余异熟因。俱有等五因。皆是因缘性。颂云因缘五因性多云不立有种子。若明俱有因现行。心王望现今心等。亦是俱有因。亦是因缘性。心所现行。望心王现行。名俱有因。亦是因缘性。生往四相望本法。亦名俱有因。亦是因缘生。具如一色法为本法。即有大四相小四相。并本法即有九法。若大生望八法。大生即名俱有因。大生能生八法八法望大生五因。三非因者。谓小生大住大异大灭及本法。此五法。生以无及故。若大住望八法。即名俱有因。大住能住大八法八法。望大住五因三非因。五因者谓小住大生大异大灭及本法。此五法能生大住。若小生小异小灭此三不能生大住。余大异大灭亦尔。皆望八法皆名俱有因。八法望大异大灭即五因二非因。若一心王起时。极少即有十一法。俱为遍行五别境五辨心王即有十一法。此十一法。此十一本法。各有大四相小四相辨本法。即有九十九法俱法。

    疏云俱是因缘生起因等摄得等流果者。大乘中即有十因二因明法。若小乘中即明六因。今大乘中因缘性者。即牵引生起等因摄。因缘性者。得等流果。虽牵引等因。亦有因缘性者。生起因去果近故。疏中且举生起因。即十因中六因。是因缘生所摄。牵引生起引发定异同事不相违因。此六因中有因缘种。若二因中即能生因中有因缘种。余方便因即无因缘种。

    疏云此据法体彼举譬喻互不相违者。此中说种子生现生。是等流果者。法体说。彼前第二卷。说种子生现行。如俱有因得士用果者。据譬喻说互不相违。

    疏云又乐为果名俱有因种现即非者。若现行心心所更互为俱有因。或心王为因。心所是果。或心所为因。心王名果。即心心所更互为俱有因。若种子生现行。即不名俱有因。种子生现行。非更互为因故。如一念中。种子生现行即种子望现行。旧种子名因。现行为果。若现行生种子。即现行不望旧种子名因。现行望新熏种子。说现行名因。新熏种子生现行。现行生种子。唯望所生为因。即不更互为俱有因。不同心王心所。得更互为因。又大乘中即有孤行四大。或是处唯有风大。谓空行风等。或有处唯有火大。谓炎炉灯火。或有处唯有处唯有水大。谓河水等。或有处唯唯有地大。谓所余地等。然小乘即不然。必四大不相离。即无孤行地大等。又萨婆多有五类法。皆名俱有。一四大相望。更互为俱有因。更互为果。谓地大为因。余三大为果。或余三大为果等。余者唯知。然四大不望所造色为俱有因。虽余时亦有能造所造为俱有因。为一三独度已所得无表色。无表色虽已后长相续。即此现在无表色。不与能造四大。为俱有因故。即由此义。即例破余一切能造四大望所造色。皆不成俱有因。又问彼宗既四大不相离。如何流河等中。偏见有水。而不见余大。若炎火中。唯见炎而不见余大。若余地等处。唯见地大而不见余大。若于空中。唯见风大而不见余大。答婆沙论有二解。一云体增。若余处即一个色极微上。即有一见能造四大。乃至香味触。亦尔者若于河等中。即一个所造。更即有两个冰大。一个火大。一个地大。一个风大。即五大而造色故。于所河中。偏见水而不见余。若炎炉灯火处。即有两具火大。一个水大。一个风大。此五大共造一个所造色。即于火中。而唯见火不见余大。若于空中风处。有两具风大。一个地大。一个火大。即五大共造一个所造色。若于地处。即两具地大。一个火大。一个风大。一个水大。即五大共造一个所造色故。于地处。而唯见地而不见余。二解云。即约用增而体不增。如所等处虽有四大能造一色。而水大因增故。唯见水而不见余。乃至余风等处亦然。唯用增。此二解虽无评家。二解俱胜。又彼小乘说。一个色极微。即有一具能造四大极微。即能造有四所造有一。即有五法。又无孤起一个色极微。余香味触亦然。法尔所造色极微。即有七个所造色极微。此七个所造色极微。即有七具能造四大。又七个色极微起时。法尔即有七个香极微。七个味极微。七个触极微。即有四七二十八个所造。相随得一聚。此二十八个所造。即苦苦法有一具能四大。都计有一百一十二个能造大种。并前二十八所造。都计能造所造。有一百四十个法。同聚十二心王心所。相望更亦为俱有因。更互为果。即心所为因。心王为果。或心所为因。心王为果。三者大四相。小四相。望本法。本法望大四相等。更互为俱有因等。知抄中说。四定律仪。身法七支。更互为俱有因果等。即如入定时即有身。自语七支无表色极微。自语七支无表色极微更互相望而为因。五道律仪色身语七支无表色。七支无表色。一一相望更互为因果。此已下五种相望皆是因缘性。

    疏云若与俱有法为因亦通无妨者。若种子生现行。既是因念。即种子与俱时现行法为因。即种子亦与俱时法为因。我现行生种子。随即现行亦与俱时种子为因。现行即与俱时法为因。但与俱有法为因。非与俱有法。更互为因。

    疏云如摄论说即义说为二因者。即摄论中说种子生现行。亦名同类因。亦名俱有因。即于种子生现行义说为二因。

    疏云若别解者唯前后种乃至或增上果中摄者。若唯前总相解等流果。即种子生种子。种子生现行。皆名等流果。今此后解即别相解等流果。唯取种子生种子。名等流果。种子生现行。即名士用果。或是增上果摄。

    疏云然约第一解等流果。即此二种乃至以俱有为果者。若唯识前解等流果。即种子生种子。种子生现行。名等流果。此种子生种生种子。种子生现行。此二种。即摄一切种子尽。下士用果等。即于种子生种子种子生现行。上义说士用果义说。士用有四。一俱生士用。谓种子生现行现行生种子。二无间士用。谓种子生种子果。三隔越士用。谓善恶业种能感异熟识现行果。四不生士用。谓无漏圣道。断或证得择灭无为离系果。

    疏中但说俱生士用故云以俱有为果。

    疏云若约后解等流。谓作意乃至作动心等生者。若约后解等流种子生种子。名等流果者。即识种子生现行现行名士用果。即作意种子。傍能警动心等种子。今起现行。即作意种子。望心等种子。作意种子。说名士用因。即约第二解等流中。一心王种子。自生现行现行。亦名士用果。二由他作意种子。警心王种子生现行。即此心王现行望他作意种子。即此心王现行。亦名士用果。然此解中说种子生现行等。名士用果者。即约法士用果说。实不是士用作用士用。若约前解等流种等。乃至士夫所作名士用果者。问此约人士用果果中。为所第八识名言种子。为士用果。何者为士用因。谓取五蕴假者。行等成为士用果用。何法为士用因。又问明人士用中。何故不取第二解。唯取二解。答此解即约人士用有说。若约前解。等流种子生种子。种子生现行。即第八识等流种子。生第八识现行已。即于此五蕴假者士夫能作行种因等士用果。得成此第八识等流种子。远望士用。

    疏云增上果互有二乃至不能繁述者。然此文中有二解增上果一不离增上果。谓纯增上果。此识现行。若望他善恶业感色。其识现行。即名异熟果。若作意种子。作动色其识现行。即名士用果。若从自名言种子。而生识现行。现行即名等流果。除此三果已外余所依根等。即此识现行。即名增上果。二者谁增上果。即五果中除增上果已外。余四果。总名增上果。以增上果最宽。今此纯杂有多种。即如四谛中亦有纯杂若四禅总名安立谛即名杂。若苦谛名安立谛。集谛名邪行。乃至灭谛名清净道谛名正行。此即是不杂解。又如十八界。总名百法界即杂解。若除十八界已外余者名法。即名不离。又十二处。总得名法处。即名杂。若除十二处已外余者。名法处即名不杂。又又如第四禅中无云无。若第四禅八天。总得名无云。以无密云密合即名杂。若从初为名初天名无云。余天名福生广果乃至色究竟等。即名字各别故。即名不杂。又如四缘中。其四缘极名增上缘即名杂。若余三缘已外余法。名增上缘者。即名不杂。又如异熟生。即四无记等。一切有漏种子。皆依异熟识。余一切根。名异熟生者即是杂。若余三三无已外。余业果体。是异熟故。名异熟生者。即名不离。为约前解等流种子生种子种子现行。即除等流果。异熟果。士用果三果。外余者。所依根。及余外山河等皆名增上果。此文即约纯增上果解。若后等流种子生种子名等流果。种子生现行即名士用果。亦名增上果。此即约杂上果解。

    疏云且依一法说者如名言种子乃至即是等流果异熟士用增上四果者。如第八识名言种子。望所生第八识现行。及自类种子生种。此第八识现行名言种。即名同类因。善恶业。望此第八识现种善恶业。即名异熟因。识现种者。若识等五果种子。名识种子。老位即名现行。识业种能感识现种。作意种子。傍能警觉。第八识心等种子。令起现行。即意种子。望此第八识种子。作意种子。即名士用因。作意亦能警心种子。即如前文云。作意能警应起心种。六因之内。无士用因为。五果之中。有士用。对士用果。即言有士用因。若第七识种子。与第八识。为俱有依。第八识第七识种子势力。能引起第八识。或第八识种子。亦依第八识种子。由如眼摄种子。与眼识种子。为俱有。要由眼根种子势力。能引起眼识种子。又如第六识种子。依第七识种子。此第七识望第八亦然。第八识依第七识第七识依第八亦然。即第七识种子望此八识现行种。第七识必亲增上因。虽共因中无增上因。由五果中有增上果。今对彼增上果。即说有增上用。即第八识现行种。望自能生名言言种子。第八识现种。即等流果。第八识现行识。现行种子。望能生善恶业种子。第八识即名异熟果。若第八识现行。望能生作意种子。第八识即名增上果。第八识现行识。现行种子。望此能生第七识。第八识即名增上果。第八识得具四果。由第八识。具四果故。故前第二卷论云。此识果相虽多位多种。异熟宽不共。故偏说之。果有多种者。即第八识具四果。谓等流果。异熟果。士用果。增上果。

    疏云余一切法准应知者。若第六识中异熟无记心业所感者。即此异熟无记心。名言种子。望自第六识中异熟无记心现行。及种子。此名言种。即名同类因。善恶望此第六识中异熟无记心现行种子。即此善恶业。名异熟因。作意种子傍能警觉此第六识中异熟生心现行令起。即此作意种子。望此第六识中异熟无作意种子。即名士用因。若第七识种子。为俱有。依由第七识势力。引起第六识中异熟无记令起。即第七识。望此第六识中异熟无记心。第七识即名亲增上因。若第八识即名疏增上因。即第六识中异熟心无记。望此能生随其所应。第六识中异熟生心。即名等流果。异熟果。士用果。增上果。若前眼等五识之中。异熟生心亦然。唯用眼等五色根。为疏增上因。第八识等即名疏增上因。余者唯前作法可知。第七识唯有三果。谓等果。士用果。增上果。即无异熟果。与无漏法。皆同得三果。

    论云此生等流异熟士用增上果名一切种者。今此论文以举所生四果。即显能生种子因。名一切种也。

    疏云除离系果非种生者。离系果唯是无为。唯是灭谛。断烦恼所显。得无为名系离果。离系果不通有为无漏道谛。

    疏云此无为法互有展转证得之义者。从无漏种子生起无漏现行心。无漏现行心能断烦恼已。方能证无为法。

    疏云由此道理后不取无漏有为一切种子乃至彼果义者。若有漏第八识等生时。谓有等流果。异熟果。士用果。增上果。即具摄得四果。若无漏种子。并善法能生彼果义故。谓无漏有为。从自类名言种子。生无漏现行。能生种子。亦有同类因。所生无漏现行。即名等流果。若无漏作意种子。傍惊觉无漏识现行令起。此作意种子。即名士用。所生无漏心等现行。即名士用果。无漏种子所依俱有俱有法。即名亲增上因。无漏现行。即名增上果。无漏种子。生无漏现行。唯摄得三果。谓等流士用果等增上果。即无异熟果故。无漏种子摄四果不尽。此中不取之二十。若有漏善恶种子。生善恶心等善恶现行。亦唯摄三果。谓唯等流果士用果。而无漏种。同得三果。既是善恶法。非是业所感。无有异熟果。

    疏云今答之言互有展转相生义者。若有分别现行生种子时亦有展转相生之义。谓从种子生现行。分别心起行。分别方能生种子。故有展转相生义。今此论文即有两种展转之义。谓可无为。即有展转证得之义。及此现行分别。心生种子。亦有展转之义。

    疏云若为相分亦识所变者。若内种子。一第八识自证分。二亦是第八识所变。所以得名种子。若外麦等种。唯是识所变。不是第八识自证分所持。所以不名种子。

    论云种识二言解云种识者。唯取第八识中种子种子。亦是识所变。所以得名亦种亦识。不取八识现行。

    疏云此中所显本识中种非持种者。此唯取第八识中种子。名为种识。亦不取能持种现行第八识。

    疏云第八识后展转力。乃至至常。彼彼分别生所摄者若第八现行识。约能生他色。当第三句。以展转中故处明之。亦如第八现行识。以展转力现助缘摄者。由第八识为缘。变起五色根。即助令五识依五根故。五识得起。又又第八识变为五尘。即令六识缘。此五尘为本质。变起相分六识得起。又为俱有依。令前七识得起。由第八识现助力眼前七识现行分别心令起。然第八现行识。更不能黄生种子。第八识不是能熏故。第八现行识非是因缘。已上约第八现行识能生他。余七识等故。第八现行识。即是第三句以展转力故摄。若约第八现行识从他生边。其第八现行识。即是第四句彼彼分别生所摄。第八现行识通二处摄。

    疏云此本识中种由余三缘助者。前明种子。即是现因缘讫。种子即由余三缘助。谓等无间缘。所缘缘。增上缘。

    疏云共不共等者。共中不共不共中不共。如前第三卷说。

    疏云并不相应者。不相应命根众同分及得非得四相等。又由无想定亦能助识起。即由无想定感得无想天中。初生时异熟心心故。不相应行等亦令助识令起。

    疏云谓由真如等乃至分别等者。由真如为所缘缘境。即生邪见心等分别。由邪见缘法。真如为所缘缘境。而生邪见。或由有真如体。即起能诠真如之名言。由名言诠真如。即心上变作种子。真如行解。

    疏云相应不相应皆名分别者。谓不相应即依分别心上假立。说不相应行。亦名分别。问何故前展转力。即取五尘法。何故解彼彼分别中。即不取无为。唯取不相应等文。问此解彼彼分别中。于百法中。取几聚法。更问如今解。此解即为分别。不后解说略作段科与此不同者。即是下文中云。本识中种容作三缘生现分别除等无间等以下文是。今且随文乃至寻之者。如下解四缘中因缘。即解颂中一切种识。余三缘即解颂中现行分别心心所知。下解十因。即解颂中一切种识解五果等。即解颂中分别现行心心所。

    疏云此总问缘及缘生相者。言总四缘者即上三句。次问四缘。即第一句。由一切种识等二句。即是因缘以展转力故等句。明余三缘。若缘生相者。即是第四句。彼彼分别生。

    疏云非一切法有为今取亲者。解云因缘者今取亲者。同类种种生现现生种是因缘。余一切法现行圣现行。或异类种望异现行。皆非因缘性。

    疏云色非色报非报等种子各别者。色者谓色蕴。非色谓曰蕴。报者即体。是异熟无记心心所法。非报者。即非异熟无记。谓善恶心心所。若善恶业即能有异熟。若无记法之即不能有异就。有疏本云。根非根者。非此间不疑明根义。何须言根非根。

    疏云有说名言种三界无别者。不然违此文界系别者。古者诸大德说。名言种子三界皆别无。但由善恶业别故。谓由欲界善恶业。惑此名言种子。名言种子即生欲界。由色界善业。感此名言种子。名言种子即生色界。无色界亦然。今任本序云。不然违此论。又诸界地等。功能差别故。即三界九地名言种子。各各别不相杂乱者。如四无色中四地中名言种子。各各有别。亦不得将空处名言种子。而生识处等。若四禅中地地名言种子。各各有别。虽地地有三天皆同一类名言种子。如杂修静虑资下三天名言种子。生上为居天知故。第四禅中虽有八无皆是一类名言种子。乃至将少净天中名言种子。而生遍净天亦无妨。乃至将梵众天种子。而生梵王天。亦将大梵天王名言种子。而生下二天亦得。上八地八地皆同一类名言种子。然欲界中有二说。一云欲界中五趣虽别皆共同一类名言种子。如将人中欲天中名言种。被业感生天生。三恶趣三恶趣中名言种子。被善业感即得生人大欲天中。由如四禅中地地虽有三天。即共有一类名言种子。以同一地故。今此欲界中虽五趣别。以同一地故。即有一个名言种子。第二解云。此亦不然四禅中虽一地中有三天三天。皆同一天趣。可许一地。三天中皆同一类名言种子。若欲界中虽同一地。以趣别故。不可五趣中。同一类名言种子。既欲界中。五趣别。即亦有五类名言种子。谓六欲天中。即自有一类名言种。即将四天王中名言种子。亦得生他化自在天。乃至余天唯知五得。将第六天中名言种子。而生四天王中。虽名言种子是其一类。而由感业有胜劣。即诸天身亦有大小。若四洲人亦同有一类名言种子。若畜生亦尔。身有大小。名言种子一类。但由能感业力有大小。地狱亦然。鬼中亦尔。五趣有五类名言种子也。此第二解为胜。问四生中名言种为同为别。又问三贤十圣。有漏名言种子。为同为别。又二十七贤圣者名言种子为同为别。更问思之可知。

    疏云显自相生义。乃至为异熟种之因缘者。若善恶业种。但为异熟名言种子之增上缘。善恶业种不。是异熟名言种子之因缘也。问疏即间断乃至望种及果非缘者。若名言三性种子。即是邻次谓前念种子。生后念种子。次第生。若善恶业等望异熟果。即是隔越。若善恶业现行能感因。望当来所感。得现行异熟果。亦是隔越非次第。又善恶现行。业为能感。望所感异熟无记名言种子。亦是隔越。若善恶业种子所熏得已。而有势力。即异熟五果种子种等。望所感异熟果等。此非因缘。及起同时自类现果者。乃至异熟之因种。彼非自类者。此文说。若善种子生现行。即是自类。若现行异熟望能感善恶业种异熟之因。即自类以异性相感。现受现行。报者即是现行异熟果。异熟之因者。即是能感善恶业因也。

    疏云报非报乃至为能熏者。此文意总说余者有绝等。即能为能熏。若根中既有异熟无记法。即不能自熏种。

    疏云有漏若除一己者。若有漏位除劣无记法。不能熏种无漏位。除佛果善法佛果善法。互不能熏成种子也。

    疏云心品之言即通见相共有法等者。即旧经论中名共有法。若新经论中。名俱生有法。共有俱有一体异名。共等有法者。谓得及生上四相。及定共或道共。如定道二戒互名定共戒。亦名定戒。亦名道共戒。亦名道俱戒。皆等皆名俱有法。若平言心即唯得自证分见相二分。若心品品中。即宽即摄得心所。及自证相。及得等四相等皆品。若言俱有法有法亦极宽。亦摄得四相等。

    疏云无性之人第七末那识亦有势力如前已记者。无性有情第七识亦能熏种以本识中。答自种生已有因缘并自体者。然本识中既有八个识种子。从自种子而生八识现行。

    疏云俱或异时异类果者。若种子望俱时异类种子。如眼识种望耳识种子等。或望长时异类现行。如眼识种子。望耳识现行。或眼识现行。望俱时异类耳识现行等。或种子望异时异类种。如前念眼识种子。望后念耳识种子。或种子望异类现行等。今非是因缘性。对法论因缘中说六因。是因缘者然对法中约六因以明诸法。说六因是因缘等。若唯识论中。即约十因二作法。以明因缘等。如麦生牙种相显于现行。与若从萁生拔等即不显。若从麦种生牙现行熏成种义者。此文说。若第八识与他七识。作缘性时。其诸种子即属第八识。即种子入第八识因中为种子。即是第八识相分故。故说第八识与前识作因缘。若七识与第八识作三缘性。其本识中种子。亦属七识种子。入七识用中故。种子通二处。然阿赖耶识与前七转识。作二缘性。一第八识现行。为彼七转识作所依。二识中种子与前七转识。作因缘性。即本识中种子。亲能生七识。若前七识与阿赖耶识。亦作缘性。一由七识能生长养彼识中种子。即由能熏现行。令新熏种子生旧本有种子长。二由七识能摄植彼种子。即由七识现行。熏成种子种子。而生第八现行。今说前七识与第八识。作二缘性。皆约前七识能... -->>
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