肇论新疏卷中

    五台大万祐国寺开山住持释源大白马寺宗主赠邽国公海印开法大师长讲沙门文才述

    般若无知论第三　释兹分二。初明般若。后解无知。初有二种。一本觉般若。即众生等有智慧是也。大论四十三中翻为智慧。故华严出现说。一切众生皆具如来智慧等。二始觉般若。即六度之一。然通浅深。浅则生空般若。深则法空般若。此复有二。一因修。谓历位渐得故。二果证。谓觉至究竟故。然始本平等唯一觉也。又有三种。一实相般若。大论指般若是一切诸法实相故。二观照般若。照理照事故。三文字般若。能显总持故。而此论中具摄前理。至文随示。后言无知者。据下论文。总有二义。一拣妄。下云。本无惑取之知等。二显真有三。一本觉离念。知即非知。故下云。果有无相之知等。二始觉无知。谓穷幽亡鉴抚会无虑故。实相观照可以例知。三文字无知。谓言说即如文字性空非知非不知。仍曰无知。修文字者不著不离。是名修诸佛智母。应知甚深般若总持一切之功德。出生无尽之法门。破裂烦笼优游正觉也。据梁传。什公初译大品。论主宗之以作此论。竟以呈什。什叹曰。吾解不谢子。辞当相揖。论者。谓假文字般若。问答析理。显示实相等。

    夫般若虚玄者。盖是三乘之宗极也　非知非见曰虚。不有不无曰玄。又四句不摄曰虚。灵鉴亡照曰玄。此牒经也。极至也。三乘之人皆宗尚于般若。各各修学。但机有小大成自乘菩提。故大品闻持品云。善男子欲得阿罗汉果。当习行般若波罗蜜等。

    诚真一之无差。然异端之论纷然久矣　正理唯一至当不差。人学般若随见成殊。各兴异论。纷然乱辙久矣。

    有天竺沙门鸠摩罗什者。少践大方研(磨)机(心)斯趣(旨)独拔(出)于言象之表。妙契于希夷之境　天竺或曰印土身毒。即五印婆罗门国。什公生龟兹。以父鸠摩罗炎本南天竺人。今从本称。盛德如传。言象出易经略例。言生于象象生于意。今以言喻能诠。象喻所诠。希夷出老氏。彼云。听之不闻名曰希。视之不见名曰夷。今喻般若。离名曰希。离相曰夷。按什公本传。幼学小乘。因悟苏摩说阿耨达经。复学大方研心此趣。孤出于言象之外。妙合于实相之境。

    集异学于迦夷　异学即西域外道。迦夷即佛生之国。亦通指诸国。集犹正也。师在天竺。破邪显正非一。

    扬淳(粹)风(教)于东扇。将爰(语辞)烛(照)殊方。而匿(隐)耀(光)凉土者。所以道不虚应。应必有由矣　殊方谓他国。凉土今西凉也。意谓什公将欲举扬教风东传汉地。值符坚失国姚苌僣逆。品光父子心不存法。师蕴其深解无所宣化。在凉十有三年。机缘未会随世浮沉。是知佛法流行。亦待时节因缘。苟非其时道不虚行。

    弘始三年岁次星纪。秦乘入国之谋。举师(众)以来之意也　苌子兴即位岁号弘始。星纪者。瑶疏云。丑月星纪。今以月纪年也。秦乘下。梁传云。弘始三年庙庭木生连理。逍遥观葱变成茞。以为美瑞。谓智人应入。五月秦遣陇西公硕德伐之。隆军大破。九月品隆上表归降。故云入国之谋。至十二月末。师至长安。亦可师即什公。西伐之意举师令来。

    北天之运数其然矣　大品云。般若于佛灭后先至南方。次至西方。次至北方大盛。震旦在天竺东北。今什公道通应斯悬记。

    大秦天王者。道契百王之端(首)德洽(沾)千载之下。游刃万机(事)弘道终日。信季(末)俗苍生之所天。释迦遗法之所仗也　王谦故不称皇帝。但比迹三王。以春秋尊周为天王。故百王但泛举前代帝王。游刃出庄子。庖丁解牛运刃熟妙。故曰游刃。彼云。其于游刃必有余地矣。谓秦王日亲万事。判决合宜如游刃尔。又复终日弘阐佛法。苍生即众生也。谓苍苍然而生。亦可苍者天也。自天生故。盖随俗说所天者。王德配天物蒙其荫。昔金河顾命令王臣弘护。今王遵行法门依仗。

    时乃集义学沙门五百余人于逍遥观。躬(亲)执秦文。与什公参正方等　义学即僧史十科中义解。逍遥观即今秦中草堂寺。本姚置层观。于此什公入关。遂施为寺。准晋书载纪。王雅信佛法。请师宣译。师执梵本王执秦文。更互参正译出诸经(云云)方等者方正平等。即方广分。

    其所开拓者。岂唯当时之益。乃累劫之津梁矣　拓手承物也。亦拓开户也。谓所译经论开化一切。非直益于彼时。实为积劫迷津之桥梁。今藏海琅函数越五千。师所出经世多弘赞。

    予以短乏。曾(则)厕(预)嘉会。以为上闻。异要始于时(此)也　论主谦云。我以才短智乏。则预什公嘉善之会。殊异要妙之义始于此时。闻自什公故云上闻。

    然则圣智幽微深隐难测。无相无名。乃非言象之所得。为试罔象其怀。寄之狂言尔。岂曰圣心而可辩哉。试论之曰　圣智为般若之体离诸分别故云幽微。无相故非义象可思。无名故非言诠可议。故云难测。为试下意云。般若虽非名相可及。将欲悟物。亦当内亡其象。外寄其言以辩之。非言欲言故云狂也。庄子云。使罔象求而得之。旧本作惘字误。岂曰下理非言辩。但寄言显之　自下先引经定宗。后九次问答。决择宗中之意。令无余惑。

    放光云。般若无所有相无生灭相。道行云。般若无所知无所见　略引二经。以示此论之所宗。放光即大品也。但两译成异。二十卷云。般若无所有相。第十五云。须菩提般若波罗蜜不生不灭相。道行第一云。般若波罗蜜当何从说。菩萨都不可得见亦不可知。无所有相者。谓有无知见等相皆离故。无生灭相者。非因缘所生故。亦四相不迁三际莫易。余如下释。

    此辩智照之用。而曰无相无知者何邪。果有无相之知不知之照明矣　初二句反核。未了之者云。二经正明智用。乃云无知无相。何故后二句略标。若斯之理果然而有(云云)谓真心灵鉴知非知相。无知而知。

    何者(征)夫有所知。则有所不知。以圣心无知故。无所不知。不知之知乃曰一切知　初二句举妄。谓妄识取境能所昭然。故曰有知。妄见不周故。曰有所不知。何者。且丈夫心主秖临器身。常侍末那唯持见分。谋臣之识徒知有漏之乡。五将之能但击尘嚣之境。各有分量知亦何真。故云尔尔。后四句示真。圣心不然。非能所取。故云无知。本觉灵明无法不照。故曰遍知。良以即智之体宛尔无涯。即体之智亦扩充无外。此以诸法本居智内。岂有智内之法而不知邪。佛性论云。以如如智称如如境(云云)况法依心现无法非心。以即法之心。知即心之法尤遍知也。

    故经云。圣心无所知。无所不知信矣　思益经第一云。以无所知故知。

    是以圣人虚其心而实其照。终日知而未尝(曾)知也。故能默独韬光虚心玄(妙)鉴。闭智塞聪而独觉冥冥(深远)者矣　文似老书。义意实殊。虚心者。无知相故。实照者。有照用故。终日下知即无知故。默耀下正显无相。但般若之体了非分别。义言韬默非故藏匿。闭智下智及聪属能证之智。冥冥属所证之理。以智证理返照归寂。亦义言闭塞。独觉者。智无二故。金光明说。佛果功德唯如如及如如智独存。如如深窅故曰冥冥。慈恩大师云。性质杳冥。义正同此。上乃权实不分。寂用双融。实相般若该于一切。自下约二谛以明二智。不二而二。二而不二。即开实相为观照也。以演宗中悲智相导。一念之力权慧具矣。

    然则智有穷(极)幽(深)之鉴。而无知焉。神有应会之用而无虑焉　幽属于理智。谓真智照无不极。故云穷幽。真谛非相故云无知。神谓俗智。应用难测。故名曰神。应会(者)感之必应不失其会。然水澄月现无心于化。故曰无虑。问大悲大愿岂非知邪。答无缘之悲无相之愿。皆亡知照也。故金刚三昧经云。若化众生无生于化。不生无化其化大焉。问观机审化宁非知邪。答据论本意。但由机感。虽应万类神亦无思。教合根宜谓言观审。一论上下此理昭然。

    神无虑故。能独王于世表。智无知故能玄(深妙)照于事外　神用涉有。由无思虑有不能缚。故云世表。王荣也。正智契真由非知故。事不为碍。故云事外。如清凉释离世间。疏云。处世无染即是离也。

    智虽事外未始无事。神虽世表终日域中(世间)　恐人闻实智事外。谓有外证空。故云未始无事。言即事见真。起信云以一切法悉皆真故。又闻权智世表谓不化物。故云尔也。谓处世不染即是世表。

    所以俯仰顺化应接无穷。无幽不察而无照功。斯则无知之所知。圣神之所会　初二句权用顺机。或俯或仰根熟即应。应无穷极正由无思方能如是。俯谓俯就。即随他意语。如人天小乘等。仰谓企仰。即随自意语。如实教一乘等。次二句实智觉法法无不尽。非知非见故无照功。后二句双结正由非知非会。然后能知能会。岂但知而无知等邪。权智亦合云非会之所会。上论二智知即非知非知而知等。下通论智体非有非无。

    然其为物(体)也。实而非有虚而不无。存而不可论者。其唯圣智乎　欲拣前义故。再起文势云然其等。实而非有者。虽真照炳然亦非有相。若取为有则著常见。虚而不无者。虽妙湛杳然。亦非无心。若取为无则落断见。故般若妙存所以能圣。若无般若亦无圣人。但不可作有无等思议。其唯下结属。

    何者(征释)欲言其有无状无名。欲言其无圣以之灵　无状等者。名依相立相自缘生。有为法也。且即心觉照不从缘生。何有名相。圣以之灵者。圣人诸法尽觉万缘普应。正由般若力通难思。何为无邪。

    圣以之灵故虚不失照。无状无名故照不失虚。照不失虚故混而不渝(变)虚不失照故动以接粗(俗事)　虚寂也。正由非有故寂立。非无故照存。正寂而常照。正照而常寂。展转蹑迹释成前义。混而不渝者。谓正沤和时长在般若。故入生界不染不缚动。以等者。谓正般若时恒沤和故。义利流行。接引凡夫之粗也。

    是以圣智之用未始暂废。求之形相未暂可得　始初萌也。灵智妙存。如何暂时可废。有无两非。如何形相可得。言暂者少选不可。况久废久得邪。非直有无诸相等不得。而智亦无得。言语道断心行处灭。

    故宝积曰。以无心意而现行。放光云。不动等觉而建立诸法。所以圣迹万端其致(旨)一而已矣　宝积即净名经。长者子宝积叹佛偈言。佛心意已灭寂也。而现行照也。放光二十九云。不动真际为诸法立处。圣迹教也。属上二经。古译句为迹。寻迹得兔如寻句得义。下论直云教迹。致一者。谓在文有异于旨无殊。

    是以般若可虚而照(心)真谛可亡而知(境)万动可即而静(境)圣应可无而为(心)　以所观真谛妙绝诸相。但可非知而知故般若照时亡能亡所。唯虚而照。仁王云。正住观察而无照相。万动等者。以所应俗谛缘生性空即动而静。亦令能应权智无为而为。心境前后互举者。以心由境以境即心皆可。亦顺文便不以辞害志。

    斯则不知而自知(实)不为而自为(权)复何知哉。复何为哉　前二句结成知为。复何下恐闻知为心复住著。此又遣之。般若菩萨少有所住。便落妄想。著我人相即非菩萨。是故有得无得皆无所得。迥然无寄真智现前。然灯记别而得菩提　自下大段九重问答。决择前义。前依宗致粗述大纲。今宾主往复令人精晓。故遗民云。此辩遂通。则般若众流殆不言而会。良有以也。

    难曰。夫圣人真心独朗物物斯照。应接无方动与事会。物物斯照故知无所遗。动与事会故会不失机。会不失机故必有会于可会。知无所遗故必有知于可知。必有知于可知故。圣无虚知。必有会于可会故。圣不虚会　难曰。下至会不失机。谓真智尽诸法之实。权智应万物之感。皆不失也。会不下四句云庵达公云。必有能会之智。应可会之机。亦有能知之智。知可知之理。必有下四句言实有知会。

    既知既会。而曰无知无会者何邪　正难可知。

    能夫忘知遗会者。则是圣人无私于知会。以成其私耳　初句叙救后皆明意。此同老氏。以前文难定有知有会。恐救云。圣人虽有知会。以其不矜不恃。知如不知会如不会。故云忘知遗会。若尔此则但是圣人不以知会自长取为己私。然由虚心不自长。故为物推载。返以知会归于圣人。是圣人不能逃其知会之长。竟成己私尔。如老氏云。后其身而身先。非以其无私邪。故能成其私。彼意云。后其身不欲私己也。然己让人。人必让己。本欲在后而返在前。是成其私耳。

    斯可谓(说)不自有其知。安(岂)得无知哉　据上所救。但是圣人不以知会自取为长。岂一向无知会。非无之太甚邪。

    答曰。夫圣人功高二仪而不仁(权)明逾(越)日月而弥(益)昏(实)　二仪天地容仪。不仁文出老氏。取义不同。彼云。天地不仁以万物为刍狗。意云。天地无私。虽以仁恩生成万物。于物不望其报。如人缚刍为狗亦不责于吠守。此老氏意也。论意云。大权普度功高天地。然无缘之慈化而无化不住化相。故云不仁。如金刚般若云。四生九类我皆度之。功高也。而无有一众生实灭度者。不仁也。明逾等者。谓实智照理明也。都无分别昏也。又明逾日月遍知也。弥昏无知也。唐光瑶和尚意同。

    岂曰。木石瞽(盲)其怀其于无知而已哉。我言无知知即。无知非如。木石聋瞽无觉。

    诚以异于人者神明故。不可以事相求之耳　神妙灵明谓般若也。事相谓人之情见。盖前所难者。于知不恃于会不矜。但人之情识虚心容物比无相般若。相去邈然。莫认不矜便为般若。颜子虚怀。孟反不伐。未闻入理。

    子意欲令圣人不自有其知。而圣人未尝不有知　复审前难。以前云此可谓圣人不自有其知。安得无知哉。故先审定下。责云。

    无(不)乃(助辞)乖于圣心。失于文旨者乎　无乃文简。具云岂不乃也。如外典云。无乃为佞乎。若定有知。岂不乖心违教。

    何者。经云。真般若者。清净如虚空。无知无见无作无缘　大品含受品云。摩诃衍如虚空。无见无闻无知无识。三假品云。般若于诸法无所见等。真拣惑取。清净者。绝相之义。无知下释成清净。作者。造也。谓无师自然之智。非因所作非缘所生。仁王云。无行无缘义同。

    斯则知自无知矣。岂待返照然后无知哉　斯者。指所引经。既云般若即是知体。复云无知无见。据斯经意。知即无知。岂待反收其照闭目塞聪。绝圣去智冥如木石。谓无知邪。

    若有知性空而称净者　假牒彼救也。恐难者别会经意救云。经称般若清净者。非谓无知故清净。约知见性空故云清净。若云尔者下反诘云。

    则不辨于惑智。三毒四倒皆亦清净。有何独尊净于般若　若云。般若有知有见但性空故。经说清净者。则与惑智不相殊畏。何者。夫三毒四倒皆亦性空。亦应清净。据此而知不约性空。但约无知无见。惑智即三毒等分别名智。如下云惑智之无。起信六粗智相是惑故。

    若以所知美般若　所知者。即真谛。恐难者再救云。经称清净。非约能知般若无知无见。但约所知真谛清净。故美般若云。清净者。

    所知非般若。所知自常净。故般若未尝(曾)净。亦无缘(因)致(得)净叹于般若　能所宛然。岂所知净故令能知亦净。而叹美之。

    然经云。般若清净者。将无以般若体性真净。本无惑取之知。本无惑取之知。不可以知名哉。岂唯无知名无知。知自无知矣　会经正意。将无者。岂非也。既不约性空及所知。云清净。然经言清净。有二意。一智体真净非知见故。二本无惑取之知故。既本无矣。难以知名。岂唯下恐疑者闻前云。性净无知。谓兀然绝照。故今遣云。以知无知相故。本无惑取故。知即无知也。

    是以圣人以无知之般若。照彼无相之真谛。真谛无兔马之遗(迹)般若无不穷之鉴　前二句明以智证理。后二句证理之相。兔马者。即经中所说象马兔同渡一河。河自无殊得有浅深。以喻三乘同入法性浅深三异。今意云。以所证真谛本无兔马浅深之迹以轨般若。般若亦无差别无穷之鉴照也。

    所以会而不差当而无是(权)寂怕(静)无知而无不知者矣(实)　不差者。应不失机即前无不为也。无是者。由感而应。本非我故。寂怕下可知。此但决择前宗中真谛可亡而知等。

    难曰。夫物无以自通。故立名以通物。物虽非名果有可名之物。当于此名矣。是以即名求物。物不能隐　此难知及无知二名互违。今且立理文亦易通。意云。名能召物名正则物顺。此依世谛名可得物。如召火时不以水应。而论云。圣心无知。又云。无所不知。二名互违也。难实例权。

    意谓无知未尝知。知未尝无知。斯则名教之所通。立言(名)之本意也　例如寒暖相反得失互非。言教诠量太通之理。立名本意自有定体。

    然论者欲一于圣心。异于文旨。寻文(名)求实(心)未见其当　知即无知是一其心。然二名互非。心岂成一哉。

    何者。若知得于圣心。无知无所辨。若无知得于圣心。知亦无所辨。若二都无得。无所复论哉　此言若圣心有知。宜置无知。若圣心无知。宜置有知。若圣心双非。更不复说二名。二名既成互非三义。皆为不可。

    答曰。经云。般若义者。无名无说非有。非无非实非虚。虚不失照。照不失虚。斯则无名之法。故非言所能言也　亦义引放光等经。由难者。依名求实二名既违。谓圣心亦异。不知般若非名非相。故引经以遮令忘名会旨。经约遮诠可知。斯则下论辞略释无名无说。以起下文。

    言虽不能言。然非言无以传。是以圣人终日言而未尝言也。今试为子狂言辨之　大方便佛报恩经初卷云。法无言说。如来以妙方便。能以无名相法作名相说。

    夫圣心者。微妙无相不可为有。用之弥勒不可为无。不可为无。故圣智存焉。不可为有。故名教绝焉　微妙等者。谓圣心离知见作缘等相。非有也。用之下圣心灵妙照理达事。用无怠息非无也。亦拟老氏。既云。妙无诸相。名教诠之不及以通。前难即名求物。物不能隐。今般若非物名依何立。欲以有知无知定名圣心邪。大论三十七云。一切世间著有无二见等。

    是以言知不为知。欲以通其鉴。不知非不知。欲以辨其相　言知下若说有知。但欲令人通晓其鉴照之用。岂有知相可取。不知下若说无知。但欲令人知无惑取之相。岂谓一向无知。

    辨相不为无通鉴不为有。非有故知而无知。非无故无知而知　谓般若之体无知无见。亦非是无。有鉴有灵。亦非是有。非有下但蹑前。释成知与无知非一非异。方詺中道之心。

    是以知即无知无知即知。无以言(名)异而异于圣心也　无以者。戒止之辞。

    难曰。夫真谛深玄非智不测。圣智之能在兹而显　法性深广玄妙难思。唯般若能证。故此智证真功能显著。

    故经云。不得般若不见真谛　反明也。亦义引般若。智论十八云。解脱涅槃道皆从般若得。

    真谛则般若之缘也。以缘求智智则知矣　意云。境为心缘。真即所证之境。智即能证之心。当证理时宁不知邪。

    答曰。以缘求智智非知也　上句顺难纵之。下句总断非知。此但断定非知。下释不知之所以云。

    何者。放光云。不缘色生识。是名不见色。又云。五阴清净故般若清净　文即大品义同放光。十六云。不以五阴因缘起识者。是为不见五阴。又云。下即放光第十四文。谓不以五阴为缘。而生般若知识。是名不见者。成无知也。以色即空故智无所得。

    般若即能知也。五阴即所知也。所知即缘也　但释后文。前亦例解。经虽云色意在色空。空与清净义非异也。欲明真谛无相故。非是般若发知之缘。今且对前问以所知为缘。然后真妄对辨。究竟即显真谛非缘真智非知。委细开示令人深悟。善巧方便其在于斯。遗民云。宛转穷尽极于精巧。可谓知言矣。

    夫知(心)与所知(境)相与(待)而有相与而无　初句通标。次句妄心妄境相待而起。后句真心真境相待而无。广如下释。

    相与而无故物莫之有(真)相与而有故物莫之无(妄)物莫之无。故为缘之所起(妄)物莫之有故。则缘所不能生(真)物者通属真妄心境　初二句蹑前。相因显真心真境寂然无相。后物莫之有下蹑前无相。以明真心真境互非缘互非起。以第一义谛空慧双融本非心境。要人悟入一体义分。空即寂也。境也。慧即照也。心也。涅槃云。第一义空名为智慧。故法尔寂照湛然心境互现。性出自古实非缘生。今亦云缘者。且例妄说义言缘也。次二句蹑前。相因显妄法相待心境昭然。后物莫之无下蹑前有相。以明妄心妄境互成缘互成起也。

    缘所不能生故。照缘而非知(真)为缘之所起故。知缘相因而生(妄)　真非缘起故。照境之时了无分别。妄自缘生故。能所历然。外托尘境内生分别故。云知缘等。

    是以知(妄)与无知(真)生于所知矣　所知者。通属真妄二境。妄知因境而生故云生于等。无知亦言生者。实无生相。但因真谛无相。轨则真智成无分别。生者。因也成也。

    何者(通征真妄)夫智以知所知取相故名知(妄)真谛自无相真智何由知(真)　成前相与而有相与而无。妄智以能分别所知之境。一一于境取相。相既妄起心亦妄生。真则反此。故曰无知。对妄辨真义意昭然　自下但广释前义。问何故真妄相因非因为缘非缘有知无知邪。

    所以然者(通牒)夫所知非所知。所知生于知。所知既生知。知亦生所知　妄心妄境相因相待互各生起。心境迢然有能所知。非所知者。境未对心之时亦未为境。生于知者。由现前境牵起内心。此即因境生心。心故能知。故起信云。复次境界为缘。故生六种相。即六粗事识分别取著。是名知也。知亦生所知者。谓因心生境也。由心分别境亦随生。知者。分别也。古德云。未有无心境曾无无境心。

    所知既相生。相生即缘法。缘法故非真。非真故。非真谛也　初句蹑前。文简。具云。知与所知等。缘法者。若心若境皆因缘所生法也。非真者。缘集故有缘离故无。自无主宰故成空假。中论云。因缘所生法我说即是空等。

    故中观云。物从因缘有故不真。不从因缘有故即真　亦义引彼论破因缘品中之义。但前句证前后句证后。

    今真谛曰真。真则非缘。真非缘故。无物从缘而生也　初二句明真谛非缘集之境。后二句承前以明非缘。文亦或脱。应云无物从非缘而生也。下引证中可见。

    故经云。不见有法无缘而生　大品云。亦诸经通义。未曾见有一法从非缘而生。无者。非也。如水土是生谷之缘。火石则非。今真谛如空有知如芽种。空不生芽空非缘故。缘真不生知真非缘故。中论云。不从非缘生。亦可无者有无之无。谓但见诸法赖缘而起。未有一法无缘而生。今真谛无缘性。亦不能生般若之知。中论初卷云。如诸佛所说真实微妙法。于此无缘法。云何有缘缘。

    是以真智观真谛。未尝取所知。智不取所知。此智何由知　初二句明不取。后二句显非知。真智观真。若取所知岂成真智。故永嘉大师云。若以知知寂此非无缘知。如手执如意。非无如意手。若此则能所宛然。不唯不成于真智。亦不能证寂。问若竟无知何名般若。亦应不名见道答。

    然智非无知。但真谛非所知。故真智亦非知　有所则有能。今所观真谛离心缘相。故能照般若都无知相。谁谓般若绝于灵照。

    而子欲以缘求智。故以智为知(举难)缘自非缘。于(向)何而求知哉(反责)　已上唯约实智照真。真既非缘智亦非知。中吴集云。上三重问答通辨论旨。下之六重皆次第蹑迹而生。

    难曰。论云不取者。为无知故不取。为知然后不取邪　设尔何失。

    若无知故不取。圣人则冥。若夜游不辨缁素之异。若知然后不取。知则异于不取矣　二俱有过也。此蹑前为难。谓不取顺于无知。应合圣心冥暗。如人夜行不辨黑白。有取与知相顺。焉有知而不取。以难前云未尝取所知。又云智非无如。

    答曰。非无知故不取。又非知然后不取　双非。

    知即不取故。能不取而知　了了妙存。故曰知。分别已亡故。曰不取。故能下正由遍计久空无明永尽。无能取相也。知由不取取则不知。故云不取而知。若此尚非自知。况取境邪。如永嘉云。若以自知知亦非无缘知。如手自作拳。非是不拳手。

    难曰。论云不取者。诚以圣心不物(取)于物。故无惑取也　不取之中含有二难。前约知与不取两违。此约不取断灭故二难成异。不取于物者。谓了物本空无我无法。无惑取者。谓二执二障永已断灭。

    无取则无是。无是则无当。谁当圣心。而云圣心无所不知邪　是者。印可于物不谬之称。当者。印物不谬有主质之。谓若心有取。则定有是物之怀。有是物之怀。则有当物主质之心。今既不取。应无印可之是。当物之主。体用顿绝空空如也。故云谁当等。

    答曰。然无是无当者。夫无当则物无不当。无是则物无不是。物无不是故。是而无是。物无不当故。当而无当　有当有是则属惑取。求当求是。终不得其真是真当。今般若之照。由无惑取是当之情。故能无物不印。印无不是是无不当。岂云一向无是沦其心用。一向无当丧其心主乎。物无不是下谓正是当时。复无是当之相少法当怀。此亦无知即知。知即无知中。一分之义矣。

    故经云。尽见诸法而无所见　义引放光等文。彼第十云。菩萨行般若波罗蜜。尽知一切众生之意等。第三又云。行般若波罗蜜。于诸法无所见等。

    难曰。圣心非不能是。诚以无是可是　非不下心能了境。无是下境相既空。是念亦寂。

    虽无是可是(纵成)故当(应)是于无是矣　境空心寂不可有是有当。无是无当应可住乎。

    是以经云。真谛无相故般若无知者。诚以般若无有有相之知。若以无相为无相。又何累(去声)于真谛邪　因前决择。已舍有知之念。故云无有有相之知。复取无相为是。故云。若以无相为无相等。为者。取著之相。累谓负累。亦罪也。意云。真谛无相般若无知心境俱无。住此无中如何。

    答曰。圣人无无相也　举圣总遣。

    何者(征)若以无相为无相。无相即为相　无相虽无。若心有所住即为相矣。焉成无相。智论二十六云。若无相中取相非是无相。学般若者。住有为有火烧。住无为无水沈。水火虽殊灭身无异。若有无俱舍中道不存。是谓住于无所住矣。

    舍有而之(往)无。譬犹逃峰而赴壑。俱不免于患矣　避有住无。犹如一人患危峰险峻。翻身赴于沟壑。不知沟壑坠堕亦可伤身。故中论云。大圣说空法为离诸见故。若复见有空诸佛所不化。以著有之见易除。著空之见难治。如火出水中病因药起。

    是以至人处有不有居无不无。虽不取于有无。然亦不舍于有无　处有下二句谓常居有无了无所住。亦不起有无之见。虽不下二句纵成前后不取不离。真无住之般若也。

    所以和光尘劳周旋五趣。寂然而往怕尔而来。恬淡无为而无所不为　此约悲智相导。以显无住。初句文同老氏。彼云。和其光同其尘。今借彼文以明权智涉有化生。周旋者。谓周遍回旋也。往者。往五趣故即静而动也。来者。复涅槃故即动而静也。谓不出生死恒复涅槃。了知生涅无二际故。寂然怕尔恬淡义皆相似意云以。悲导智而往五趣。周遍化生无所不为。然正方便时。智即导悲。见生界空度无所度。故言怕尔而来恬淡无为。此如宗中悲智相导一念之力。权慧两具处说。

    难曰。圣心虽无知。然其应会之道不差。是以可应者应之。不可应者存之　此难权智生灭。先立理也。因前辨析已许二智不住有无。然其下权智应机之时。大小无差。机熟为可应。未熟者与作得度之缘。故云存之。

    然则圣心有时而生。有时而灭。可得然乎　正难也。谓应时新生感谢息灭。许如此不。

    答曰。生灭者。生灭心也。圣人无心生灭焉起　前二句明妄。谓诸心心所实托缘生。从因缘故堕在生灭。圣心反此。谓三际已破四相兼亡。刹那不萌。何容生灭邪。问若尔应无心邪。下通云。

    然非无心。但是无心心耳。又非不应。但是不应应耳　华严明佛智广大。金光谈如智独存。岂曰默然如空无知无照。无心心者。一非妄有故。二寂而能照故。问无心之心应不应机邪。答又非不应等。后得无私但随感而现。现无现相故云尔尔。即前云。功高不仁等。亦可即寂故。不应即照故应。以今不应之应。显上无心之心。上体此用。

    是以圣人应会之道。信若四时之质(实)直以虚无为体。斯不可得而生。不可得而灭也　大权利物。是唯无感感之必应。信若四时也。直者。正也。虚无者语借老氏。谓般若之体妙湛绝相曰虚。永尽惑取曰无。斯不下结成。贤首大师云。非生非灭四相之所不迁。谓既以至虚为性。则感来非生感谢非灭故云不可得等。

    难曰。圣智之无惑智之无。俱无生灭。何以异之　此辨真妄宛殊。而云俱无。俱无则同无生灭。智惑何分。

    答曰。圣智之无者无知。惑智之无者知无。其无虽同。所以无者异也　圣心无知无惑取知见等相。故惑智知无。谓妄知缘生其性本空故。其名虽同其义实异。亦犹真俗皆谛。谛义元殊。

    何者。夫圣心虚静。无知可无可曰无知。非谓知无。惑智有知。故有知可无。可谓知无。非曰无知也　谓圣心遍计已断识相亦灭。更无妄知之体可令无之。但可称云无知遮也。非谓知无者表也。故永嘉云。其性了然故不同于木石。谓觉照炳然光遍法界。岂曰知无。故荷泽云。知之一字众妙之门。华严十首问佛境界智佛境界知。清凉释云。知即心体智即心用。此论智知体用双舍尔。惑智下反前可思。

    无知即般若之无也。知无即真谛之无也　若妄知对于妄境。妄知亦心。今以般若照之。妄知性空即是真谛之境。如前云。五阴清净是也。一心一境二相历然。如何但认空同。不观心境各异。

    是以般若之与真谛。言用即同而异(初句)言寂即异而同(次句)同故无心于彼此(释)异故不失于照功　释前初句。

    是以辨同者同于异。辨异者异于同(三俱句)斯则不可得而异。不可得而同也(四非句)　此中具有四句。但文隐难见。今具出之令无余惑。初句承前双标心境。为寂用同异所依之法体。心境法也。寂用义也。同异但料简寂用尔。言心境者。即智而如境也。即如而智心也。不二而二体用恒殊。二而不二心境一观。华严回向说。未有如外智能证于如。未有智外如为智所证。今论中言寂即如也。言用即智也。正由如智同源体用一致。故得同异自在。四句全现体用。非异曰同。非一曰异。已知大义。言用下第一句即同而异者。谓即体起用用与体殊。下蹑释云。异故不失于照功。言寂下第二句即异而同者。谓摄用归体体与用一。下蹑释云。同故无心于彼此。彼此目心境也。是以下第三俱句。双揽前二成此第三尔。是以辨同者。牒前同句。具云。是以辨异而同者。以其但同于异故。云异而同。盖即异而同也。辨异者。牒初异句。可准前说。亦即同而异也。二句同时。斯则下第四非句承前第三而成。以同于异故非同。异于同故非异具。云不。可得乎异而同同。而异也下。寂用各辨中但叙前二句以。后二句从前生故。

    何者。内有独鉴之明。外有万法之实。万法虽实然非照不得。内外相与以成其照功。此则圣所不能同用也　释前第一句。以心为内。以境为外。独鉴者。无二之照故。万法之实者。实谓真实。诸法实相故。又空亦名实。缘生性空故。前云。实相性空缘会一义等。上列心境。万法下明智证。理唯甚深。般若能照蕴等皆空也。内外下谓如如之境待般若以证。亦由证境成般若之功。此则下结成异句。

    内虽照而无知。外虽实而无相。内外寂然相与俱无。此则圣所不能异寂也　释前第二句。此中内外俱无如智双泯。寂亦不立。假彼寂同以遣其异。异既遣矣。没同果海唯证相应。非思非议。文义可解。

    是以经云。诸法不异者。岂曰续凫截鹤。夷(平)岳(山)盈(满)壑。然后无异哉。诚以不异于异故。虽异而不异也　初句牒经。大品遍学品云。诸法无相非一相。非异相。若修无相是修般若等。此中略引一句也。岂曰下引事会释。凫雁属胫短者。鹤胫长者。意云。诸法差别。如凫短鹤长等。然性无不空。空故不异。不待续截夷盈然后平等。亦文借庄子。彼云凫胫虽短续之则忧。鹤胫虽长断之则悲。诚以下不以诸相为不异。但以性空平等故不异也。

    故经云。甚奇世尊。于无异法中而说诸法异。又云。般若与诸法亦不一相。亦不异相信矣　大品六喻品云。世尊云何无异法中。而分别说异相。又云下大品照明遍学品云。诸法无相非一相非异相。合亦无所合。初段不分心境。即同而异。后段心境相对。非一非异。双证前文。信受者。圣教为定量故量故亦见法无疑故。

    难曰。论云。言用则异言寂则同　举前文为疑起之因。

    未详。... -->>
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