维摩经疏第四

    (原本此卷唯卷尾有疏题，发首无题，直安品自今例上，故安题)

    胡吉藏撰。

    不思议品第六

    不思议品第六

    方丈再会，大开二章：第一、略明二智已竟。今即第二、广明二智，凡有五品。今即第一、不思议品。且问：此经名不思议经，何故遍以此品标不思议品耶？答：唯此品名不思议品，余不名不思议品者，亦应唯此品是不思议经，余非不思议经。又难：不思议是法，维摩是人，如此巳不？解云：如此难。若不思是法，法通一经，而有不思议品；维摩是人，人通一经，亦应有维摩诘品。维摩是人，无别维摩品；不思议是法，无别不思议品。次到难：维摩是人，唯通而无别品者，亦应不思议是法，唯别应无通。法有别，不可无通；人有通，不可无别。是义云何？然解前难：此品名不思议，余品不名不思议品；亦此品是不思议经，余品非不思议经者。解云：例而不例者，维摩人义显，不思议法不显。何者？经名不思议，即通此品名不思议者，明不思议别事。言此经通名不思议者，经题云：一名不思议解脱。又肇师云：始于佛土，终至法养，其文虽殊，不思议一。故是通也。今此品明不思议别者，方丈之室色三万二千师子之座，即不思议事也。难：此经通名一不思议经，何不通名一不思议品？解云：有通、别。通名不思议经，通名不思品，即无十四品。今欲开十四品品别为义，故此品遍名不思议品也。人唯一通，无两别，故不例(云云)。又难：此经名不思议经，有不思议品者，涅槃经名涅槃，应有涅槃品。解云：互例而不例者，涅槃、般若明义已显，故不须立涅槃时。若品此经名，不思议未显，故须立不思议品也。次一意，所以此经通名不思议经，别有不思议品者，欲以别贯通，用事显理，亦用迹显本。言以别灌通者，此品明大能入小，小能容大，此是菩萨不思议别事。此一事既不思议，经一切事皆不思议。何者？此品大小相容，绝凡夫、二乘有所得及以浅行境界，所余一切事，举足动步皆绝。凡夫、二乘有所得及以浅行境界，皆不思议也。言用事显理者，只此大小相容，即是不思议之事。事既绝二乘有所得，浅行理亦绝此等境界。事既不思议，理亦不思议；迹既不思议，本亦不思议。为是义故，所以此品名不思议品也。又品辨不思议名，故下文云：菩萨有解脱，名不思议。辨体、辨名、明用事，故名不思议品也。问：若使此品通贯一经，名不思议者，何不正说之初，即明不思议，至此方明不思议耶？解云：欲通灌前后，故处中明之也。且此之一经，起于现病，由现病故，有此一经。为此故，前现病，现病故，文殊问，故病人显不思议等事，故问疾后明不思议也。

    问：若此经起现病，何不名现病经耶？解云：不得名现病经。现病语别，不思议语通。何者？健病一切皆不思议，现病是不思议中一事，故不得名现病经也。所以接问病品者，明问病品辨无量一义，此下明一无量义。上无量一者，但一病方便。下明一无量者，现众生数等身，说众生数等教故也。又意：前问疾品明菩萨赴缘之本意，今明菩萨本意。赴缘前本意者，有二种：众生本、菩萨本、众生痴爱本。菩萨以大悲为本，由大悲故，有菩萨身心也。今为赴缘者，既大悲，用此大悲何为？大悲为众生现一切方便事，为众生故说教，令众生体悟如菩萨，为是故，有此品来也。

    尔时，舍利弗见此室中无有床座，作是念：斯诸菩萨大弟子众，当于何坐？长者维摩诘知其意，语舍利弗言：云何，仁者，为法来耶？求床座耶？

    就此品中，大开为二：第一、明方便实慧；第二、明实方便慧。又方便实即迹本，实方便即本迹。又开云：第一、呵求坐；第二、给坐。今即第一有数番问答不开，今即身子嘿念床坐。问：众中有菩萨，有声闻，何故声闻念座，菩萨不念座耶？解云：此有所以。菩萨不念座者，有二义：一者、菩萨以法身为身，身无疲??，故不念座。又且菩萨闻于胜法，怡神悦意，不念于疲??。何以知然？世间人闻音乐等，尚复忘疲，岂况菩萨闻斯胜法，而当有疲??？故不念座。二乘反此。何者？声闻心虽无漏，身犹结业，有结业故，身有待，所以念座。二者、设使未得法身菩萨结业身者，此菩萨闻法入心，不觉有??，故不念座。声闻虽闻胜法，法不入心，如法华中声闻自序云：我闻如来说成就众生、净佛国土，都不喜乐，但念空、无相、愿。故知不入心。既不入心，故身有惓，有惓故念床也。又欲贬挫声闻，不斥菩萨，由其念坐故，所以得贬斥声闻，故其嘿念也。问：何故不彰言而嘿念耶？解云：此乃坐更相影发，两圣神交，居士神力空室，身子嘿念，故不彰言也。二者就事为论，声闻[券-刀+((巨-匚)@一)]，故不彰言。何者？菩萨法身为身，无诸患累，声闻身有患累，[券-刀+((巨-匚)@一)]彰言不见床，故嘿念坐也。又身子所以念座者，并是方便，为开道门，身子为道方便，居士为俗方便，居士空室方便，身子念床方便，居士知身子应念，故空室，身子知居士借座，故身子念床也。问：二人皆方便，何故令声闻念，不令菩萨念耶？解云：令声闻念，长得一种。何者？长得呵声闻，若令菩萨念，即为取座，不得呵。今念得呵声闻，令声闻高杨菩萨，然后为取座也。今即身子念，身子是众人之长，体疲身惓，以己察人，故云诸菩萨大弟子，当于何坐也。长者知其意，即责汝为法来，床座来，作两关问也。

    舍利弗言：我为法来，非为床座。维摩诘言：唯！舍利弗，夫求法者，不贪躯命，何况床座？夫求法者，非有色、受、想、行、识之求，非有界、入之求，非有欲、色、无色之求。唯！舍利弗，夫求法者，不着佛求，不着法求，不着众求。夫求法者，无见苦求，无断集求，无造尽证、修道之求。所以者何？法无戏论，若言我当见苦、断集、证灭、修道，是则戏论，非求法也。唯！舍利弗，法名寂灭，若行生灭，是求生灭，非求法也；法名无染，若染于法，乃至涅槃，是则染着，非求法也；法无行处，若行于法，是则行处，非求法也；法无取舍，若取舍法，是则取舍，非求法也；法无处所，若着处所，是则着处，非求法也；法名无相，若随相识，是则求相，非求法也；法不可住，若住于法，是则住法，非求法也；法不可见闻觉知，若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也；法名无为，若行有为，是求有为，非求法也。是故，舍利弗，若求法者，于一切法应无所求。说是语时，五百天子于诸法中得法眼净。

    舍利弗答：为法来，明庵园精舍非无床座。今所以来者，为法故来，此言自死。何者？且并汝若求法不求座，即应念法不念坐；既念坐不念法，即应求座不求法也。又依文难：汝为求法来，此言复死。何者？若有法可求，即非求法。度即节破也。夫求法者下，前身子有二：一者、云不求座，已如前并；二者、为求法故来。是故今更破其求法。言夫求法者，非五阴等求者，明五阴毕竟不可得故，不应五阴求；界、入不可得故，不应界、入等求也。非有欲、色下，前横洗六道，今竖穷三界也。舍利弗，夫求法不着佛求者，上明世间六道非求法，今明出世三宝亦非求法。求三宝毕竟不可得，云何着佛等求？所余文可寻。造，音掺。说是语时，五百人得法眼净者，此中呵身子、诸天得道，呵声闻、化菩萨，通二意也。又作此呵，即是无得宝相。若有所得求，即有所依，即心眼不净；若无所得，即是悟，心眼即净，故云得法眼净。此云法眼净者，小乘亦法眼，大乘亦法眼。小乘法眼即初果，见四谛法名法眼；大乘法眼即初地，得真无生法，故云法眼净。今此中大乘法眼，肇师作此释也。问：此中法眼与五眼中法眼何异？解云：异。此中云法眼，只是慧眼。见四谛法，慧眼开，名慧眼。而今言法眼者，见四谛法，故云法眼。若五眼中法眼，二乘所无，唯在菩萨明知三乘根性而为说法，故云法眼也。

    尔时，长者维摩诘问文殊师利：仁者游于无量千万亿阿僧祇国，何等佛土有好上妙功德成就师子之座？

    尔时，长者维摩诘问：仁者，下品开两章：第一、明方便实慧竟；今第二、明实方便慧。问：何故明此二慧耶？解云：经文如此，今依经而明。又问：经何故明二慧？解云：此经以二慧为宗，前一品略明二智，今下去广明二智。为此故，前章明实慧，此章明方便慧也。问：何故前明实慧，后明方便慧；不前明方便，后明实慧耶？解云：此无所在。既前明实慧，亦得前明方便慧，而今前明实慧，后明方便慧者，随缘故尔。前身子念座求法，是故前破其念座求法之心，明毕竟无所求，即实慧也；今明如此小室容此大座，即拥慧也。又前明实慧，今明拥慧者，今明如此大座及以小室，并是十方诸佛无依无遍净业所感；今将明无依无碍之用，故前破其有依碍之心。若破有得有碍，即得无依无碍之法。为是义故，前破有得有碍之心毕竟净，今方得明无依无碍之法也。今即第一居士问文殊：何处有好上妙第一之座？吾为汝取之。问：主人设容座，即应为设座，云何问容何处有好高座，吾为取之耶？解云：所以尔者，欲显净名不可思议神力，令文殊选取之，应言即取也。又所以问文殊者，复有二义：一者、若不问文殊，居士自设如此大座者，恐是居士化作，非是实来；二者、恐是一室一国之最上，非是十方国土之第一。为是义故，所以问文殊：仁者游于十方，何处有第一之座？应言为取也。文殊游十方，菩萨悉游十方一切佛土。如华严中云：一切处文殊。故文殊遍游十方，是故问之。又问者，非是净名不曾游十方，文殊游十方，故问文殊。今问者，欲令文殊自选取，故问也。问：实若为胜化耶？解云：实难化易。如幻化师，从牛口入，牛尾出，此事为易。又二乘亦能化，不能实用，是故问觅不化作也。

    文殊师利言：居士，东方度三十六恒河沙国，有世界名须弥相，其佛号须弥灯王，今现在。彼佛身长八万四千由旬，其师子座高八万四千由旬，严饰第一。于是，长者维摩诘现神通力。即时，彼佛遣三万二千师子之座，高广严净，来入维摩诘室。诸菩萨、大弟子、释、梵、四天王等，昔所未见。其室广博，悉皆包容三万二千师子座，无所妨碍；于毗耶离城及阎浮提、四天下，亦不迫迮，悉见如故。

    文殊答：居士应言而取。如文。净名入定，彼佛即遣座者，净名不取而至，彼亦不动而到，正意(云云)。其室广博，悉苞客者，次简此勾。如芥纳须弥，须弥入芥；芥纳须弥，须弥不小，芥子不大；蹴山令小，开芥令大。若尔，即非不思议。只芥纳须弥，须弥不小，芥子不大；亦应小室容大座，大座不狭，室亦不广。此是例义。而今文云：室苞大座，室既广博者，芥纳须弥，芥应开大。睿师解云：自内观即广，自外观即如。故在室内观即广博，出外观只是八尺之室。内广不碍外狭，外狭不碍内广，只此复是不思议也。法师更一意成。睿师此说，明客座故广，室相如故不开也。

    尔时，维摩诘语文殊师利：就师子座，与诸菩萨上人俱坐，当自立身如彼座像。其得神通菩萨，即自变形为四万二千由旬，坐师子座；诸新发意菩萨及大弟子，皆不能升。尔时，维摩诘语舍利弗：就师子座。舍利弗言：居士，此座高广，吾不能升。维摩诘言：唯！舍利弗，为须弥灯王如来作礼，乃可得坐。于是，新发意菩萨及大弟子，即为须弥灯王如来作礼，便得坐师子座。

    新发意菩萨及身子等，皆不能升。身子答云：吾不能升，何吾之有？吾只是我之异名。我，自在义。既不自在，何得称吾耶？又问：身子罗汉之人，入神通时，能变身满三千世界，云何不能升此座耶？有人解云：维摩神力，制不能升。如前菩萨品，明魔不能去者，居士神力，制魔不得去。今亦尔，身子实能升，居士制不能升。今明不然，明此等高座，并诸佛无漏净业所起，身子等结业之身，故不能升。为灯王如来作礼，佛借神力，乃可得升也。

    舍利弗言：居士，未曾有也！如是小室，乃容受此高广之座，于毗耶离城无所妨碍。又于阎浮提聚落城邑，及四天下诸天、龙王、鬼神宫殿，亦不迫迮。维摩诘言：唯！舍利弗，诸佛菩萨有解脱，名不可思议。若菩萨住是解脱者，以须弥之高广，内芥子中无所增减，须弥山王本相如故；而四天王、忉利诸天，不觉不知巳之所入，唯应度者乃见须弥入芥子中，是名不可思议解脱法门。又以四大海水入一毛孔，不娆鱼、鳖、鼋、鼍水性之属，而彼大海本性如故；诸龙、鬼、神、阿修罗等，不觉不知己之所入，于此众生亦无所娆。又舍利弗，住不可思议解脱菩萨，断取三千大千世界，如陶家轮着右掌中，掷过恒沙世界之外，其中众生不觉不知己之所住；又复还置本处，都不使人有往来想，而此世界本相如故。又舍利弗，或有众生乐久住世而可度者，菩萨即演七日以为一劫，令彼众生谓之一劫；或有众生不乐久住而可度者，菩萨即促一劫以为七日，令彼众生谓之七日。又舍利弗，住不可思议解脱菩萨，以一切佛土严饰之事，集在一国示于众生。又菩萨以一切佛土众生，置之右掌飞到十方，遍示一切而不动本处。又舍利弗，十方众生供养诸佛之具，菩萨于一毛孔皆令得见。又十方国土所有日月星宿，于一毛孔普使见之。又舍利弗，十方世界所有诸风，菩萨悉能吸着口中而身无损，外诸树木亦不摧折。又十方世界劫尽烧时，以一切火内于腹中，火事如故而不为害。又于下方过恒河沙等诸佛世界，取一佛土举着上方过恒河沙无数世界，如持针锋举一枣叶而无所娆。又舍利弗，住不可思议解脱菩萨，能以神通现作佛身，或现辟支佛身，或现声闻身，或现帝释身，或现梵王身，或现世主身，或现转轮圣王身。又十方世界所有众声上中下音，皆能变之令作佛声，演出无常、苦、空、无我之音，及十方诸佛所说种种之法，皆于其中普令得闻。舍利弗，我今略说菩萨不可思议解脱之力，若广说者穷劫不尽。

    又问：如此大小相容，唯应度者乃能见之。今身子等既见不思议，应解不思议。解云：身子等不解。何以知不解？故下文迦叶谓身子云：于盲者前现众色像，声闻之人闻不思议不解。不知亦尔也。即难：既不解，应不见。答：见何必解事？如世间人作一物极精妙，众人皆见而不解也。问：解有何失？解云：声闻若解，即具三慧，与菩萨无异也。又舍利弗！或有众生乐久住世而可度者，菩萨即演七日以为一劫者，复是一种不思议。且问：与大座入少室何异？上明须弥入芥，须弥如故；芥客须弥，芥亦如故。今演七日为一劫，七日如故；促一劫为七日，一劫如故。此义是[〦/(刀*ㄚ*(留-刀-田))/日]也。难：若不异者，今演七日为一劫，七日即长；促一劫为七日，一劫即??。亦应芥纳须弥，芥子应开；须弥入芬，须弥应小。既不蹴须弥开芬子，亦应不??七日促一劫。解云：此文言??七日为一劫者，乃??说之演。演说七日为一劫，何时??牵七日令长言演耶？过不识字训，斯意僻也。又解云：此明延促与上相容义异。上明大小相容不思议，今明延促不思议；上明不改不思议，今明改不思议。上明改不思议者，小能容大，大能入小，而大小宛然，故不思议；今明改不思议者，余人不能改七日为一劫，改一劫为七日，菩萨能改不改者，改故不思议。示菩萨拥道非一，故有此二文不同。上明相容大小如故，今亦七日为一劫，一劫为七日，长??如故，今既延??为长，促长为??，上亦开小为大，蹴大令小，欲示菩萨拥非一，故有斯二也。问：此之延促自在之智，五智中为是若个智耶？五智者，一泥洹智，二法住智，三无诤智，四边际智，五愿智，此是五智中边际智，边际知能延促自在也。问：此是菩萨权变自在，大小相容，今时若为能得解脱耶？解云：且举一喻，如一小镜，尚写百丈大山，镜容大山而不大，大山入镜，大山如故，菩萨体诸法如梦如幻，如镜中像，故能如此也。次明延促长短者，如人眠梦，梦经百年，百年之梦，只是一觉之眠，百年之梦，一觉之眠不长，一觉之眠，百年之梦不??也。他云梦颠倒虚妄，何得为喻？解云：梦中梦历历，觉中觉分明，梦既虚妄，觉亦颠倒，是故菩萨体诸法如梦如幻，故能如此也。次文明作无量事，现无量身，辨不思议事。问：魔亦能化作佛身、声闻身及一切物，今菩萨亦能如此，复何足为奇耶？解云：菩萨能圆现，彼不能圆现，言菩萨能圆现者，现一切身故。华严云：现众生数等身，说众生数等教。彼不能如此，故菩萨不可思议也。舍利弗，我今略说菩萨不可思议者，明不思议事不可具说，今略说之也。问：略说尽不尽？解云：略尽一者，略而不尽，今尽而言略尽者，明不思议事不出形之与声，既明形声，即摄一切，故云略尽也。

    是时，大迦叶闻说菩萨不可思议解脱法门，叹未曾有，谓舍利弗：譬如有人于盲者前现众色像，非彼所见；一切声闻闻是不可思议解脱法门，不能解了为若此也。智者闻是，其谁不发阿耨多罗三藐三菩提心？我等何为永绝其根，于此大乘已如败种？一切声闻闻是不可思议解脱法门，皆应号泣，声震三千大千世界；一切菩萨应大欣庆，顶受此法。若有菩萨信解不可思议解脱法门者，一切魔众无如之何。大迦叶说此语时，三万二千天子皆发阿耨多罗三藐三菩提心。

    时，大迦叶闻说未曾有，次举譬，即证前明声闻见而不解也。然可有四句：一者、见闻而解，即菩萨；二者、见闻不解，即声闻；三者、不见不闻而今闻，即世人；复有不见不闻不解，即底下之人也。言未曾有者，有二：一、前见未曾，二、闻未曾也。

    尔时，维摩诘语大迦叶：仁者，十方无量阿僧祇世界中作魔王者，多是住不可思议解脱菩萨，以方便力故，教化众生现作魔王。又迦叶，十方无量菩萨，或有人从乞手足耳鼻、头目髓脑、血肉皮骨、聚落城邑、妻子奴婢、象马车乘、金银琉璃、砗磲码瑙、珊瑚琥珀、真珠珂贝、衣服饮食；如此乞者，多是住不可思议解脱菩萨，以方便力而往试之，令其坚固。所以者何？住不可思议解脱菩萨，有威德力故行逼迫，示诸众生如是难事；凡夫下劣，无有力势，不能如是逼迫菩萨。譬如龙象蹴踏，非驴所堪。是名住不可思议解脱菩萨智慧方便之门。

    尔时维摩诘，大迦叶，仁者，十方作魔王者，明迦叶见一不见一，唯知菩萨住不思议解脱，魔无如之何，不知只魔是住不可思议解脱也。又上明顺不思议顺法门，今明逆不思议逆法门。上明善法门，今明恶法门。上明顺不思议有二，一形，二声，形声摄尽。今明逆不思议亦有二，一天，二人。天摄一切天，人摄一切人，人天摄一切尽。魔即天，乞人即人也。然乞人非是世间容容人，乃是住不思议菩萨能作如此化耳。此就何物乞？解云，此就垂度檀河人，檀河垂满，人乞强就。其乞外即国城妻子，内即四支百体。其若施，即度檀河，檀河即满。故乞人是不思议人，令行者行满也。次与龙象蹴??，非驴所堪，是不思议菩萨所能乞，非浅行所能乞也。有时云，凡魔如驴，不思议菩萨魔如龙象，乃是不思议菩萨能了，非凡魔所能也。此言龙象者，只是一象耳。如好马名龙马，好象龙象也。

    观众生品第七

    观众生品第七

    所以有此品来者，有三意：一者、远，二者、处中，三者、近。言远生者，此经是菩萨经，明菩萨行。菩萨行者，发心誓度一切众生，先人后己。故大经云：自未得度先度他，是故敬礼初发心。既发心欲度一切众生，应须识众生相。若不识众生相，即不能度众生。为是今明观众生，令菩萨识众生相。虽度众生，实无众生可度。故金刚般若云：灭度一切众生，实无众生可度。此言通贯一切，故言远生。言中者，从问疾品生。彼文云：从痴有爱，即我病生。以众生病，是故我病。众生病灭，我病乃灭。前后际悲皆等。若尔，菩萨大悲，由众生故有。故大论云：般若是佛母，谁是般若母？解云：大悲为般若母。谁为大悲母？众生为大悲母。众生从痴故爱，爱故受生，受生故病。以众生病故，菩萨有大悲病。以大悲故，说般若。是故众生为大悲本，大悲为般若本。根本起自众生，是故今须观众生在本。若正，即一切正。从菩萨正观所观为名，故云观众生品也。言近生者，即是不思议品生。不思议即是二知，二知即是能观，众生即是所观。又上不思议解脱即是缘教，众生即是教缘。上虽明能观缘教，竟未明所观教缘。若但明教不明缘，即不具足。为是故，上明教，今辨缘也。问：今观众生者，众生为是有故观，为是无故观耶？然此义众家释不同，萨婆多等云：实无众生，但有阴入界等法，众生但有假名，此名二世无，唯现在和合故有名耳。今明若实无众生即菩萨，菩萨本发心度众生，既无众生可度，何有菩萨？又且若无众生，即是无见，若实有法，即是有见，具足有无断常二见，云何名为菩萨？故般若云：断一切诸见，名为菩萨。今既不离诸见，云何名菩萨？菩萨者，即是体道之人，古经詺菩萨为道士，体道之士，故名道士，既体道，即应离一切见也。第二犊子道人云：众生是有，众生不可无，何者？彼云：四大和合，有眼法生，五阴和合，有人法生，以是义故，故知实有人法。彼明假人不，不可言真，故非无为，非三世，非有为，在第五藏中。今明此亦非菩萨，何者？既云度一切众生，实无众生得度，所以者何？若有众生见寿者等见，即非菩萨，非但非菩萨，亦非二乘，乃是具缚凡夫，何者？我见是众生之本，故大品云：身见摄六十二见，故是具足凡夫也。次呵梨云：亦有亦无，世谛故有，真谛故无。大论及成实论并马鸣传，皆作此说，明五阴为人，轮轴为车，世谛故有，第一义谛故无。若尔，斯义应好。然攒求之者，并崇此句，以为栖神之宅，诧心之处。今明还是亦有亦无二见。何者？汝世谛有可无不？真谛无可有不？世谛不可无，真谛不可有。若尔，世谛定有，真谛定无，故是有无二见，非是菩萨也。今观众生，悉离如此之法，如文如幻。师见幻，幻有非有，幻有非无四句，内外皆洗，只此一句，洗一切病。故师云：只假有一句，破一切病也。问云：观众生如第五大，此即是无，云何弹他耶？解云：今明观众生如第五大，何得同他？若观第五大，如第五可萨卫。今观众生如第五大，只众生菀然而无所有，故云观众生如第五大。所以大品云：菩萨度众生如虚空也。问：可无实众生，应有假幻众生？解云：为实故幻，无实何有幻？四句皆净，只此是实相。故大品云：众生即实际，建立众生于实际，即建立实际于实际也。实相既无所有，众生亦无所有。故论云：诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。又责：若尔，经中何意或说有人，或说无人耶？解云：诸佛或说我，或说于无我，诸法实相中，无我无非我。为是故，众生即实相也。

    ○就文为二：第一、文殊、净名观众生；第二、身子、天女观众生。此之四人，观即一切，人观即观一切。何者？文殊与净名，即道俗二人；天女与身子，即人天二人、男女二人、大小二人、幽显二人。故此四人观，摄一切尽也。就文殊与维摩观众生中为二：第一、明化他；第二、明自行。就初为二：第一、论所观众生；第二、论能观四等。所以前论观众生，后论四等者，如前释。以众生是四等本，故前论观众生，后论四等。观众生既正，次令众生离苦，故有大悲；次与大乐，故有大慈；离苦得乐，故有大喜；知苦乐不二，得空平等，故有大舍。为是故，观众生，后论四等也。

    尔时，文殊师利问维摩诘言：菩萨云何观于众生？维摩诘言：譬如幻师见所幻人，菩萨观众生为若此。如智者见水中月，如镜中见其面像，如热时??，如呼声响，如空中云，如水聚沫，如水上泡，如芭蕉坚，如电久住，如第五大，如第六阴，如第七情，如十三入，如十九界，菩萨观众生为若此。如无色界色，如焦谷芽，如须陀洹身见，如阿那含入胎，如阿罗汉三毒，如得忍菩萨贪恚毁禁，如佛烦恼习，如盲者见色，如入灭尽定出入息，如空中鸟迹，如石女儿，如化人烦恼，如梦所见已寤，如灭度者受身，如无烟之火，菩萨观众生为若此。

    今即第一，前文殊问：菩萨云何观众生？维摩言：如幻师者。净名答：明菩萨了悟众生无所有，故借十喻以明之。大品余处大乘，皆借十喻以晓也。言如幻者，此句有尽。言尽者，众生谓众生是实，信幻是虚。今菩萨还借其所信之虚，喻其所信之实，同其信之虚。既知实不实，即知虚不虚，此即尽也。不尽者，或情便谓：若使如此，乃无有实众生，应有虚众生。此于迷者不尽，复须洗之。本借虚为破实，既无有实，何处复有虚？借假破实，既舍实即应舍虚，何领实无更着虚？如肇师云：无常为破常，非是有无常。今亦尔，将虚为破实，非是有于虚。破实破故，明虚实无虚，即无此两句。既无四句，内外皆净也。问：若无实无虚，乃至非虚非实，一切皆无，应无众生。解云：不如此。今明无所有者，明众生相无所有。众生相宛然而无所有，举譬如幻，语笑菀然而无所有。故肇师不真空论云：幻化人非无幻化人，幻化人非真人也。彼人体诸法如此，所以什师叹云：秦人解空第一僧，肇其人也。如智者见水中月，此明智人见月，菀然而无所有，不取；愚者不如弥猴捉水中月，没水而□，镜像亦尔，取。智人见镜像，宛然了知无所有，不取；愚人不如鸡见镜像，即与之斗，鸡为之碎爪，虎为之折牙，不取。此为喻，但取智者为喻也。如热时炎，此亦得类前智者见镜像，实无所有，亦智者见热炎，实无所有也。亦得异上上智见面，知无所有，今或者谓热炎为水，实无水，故有异也。次如第五大，乃至十九界等者，已如前释。今更明有二意：一者因缘人，二者破实人，明因缘人如幻有，无所有而有；二者破实我，为破实我之病，明众生如十三入、十九界，毕竟无所有也。菩萨观众生为若此，即体也。问：众生如十三入、十九界等，毕竟无所有，菩萨观谁耶？众生既如十三入、十九界，菩萨亦如十三入、十九界，众生无所有，菩萨亦无所有，谁能观耶？解云：已如前明，只众生相如此，菩萨观众生，宛然无所有。又众生知所有，亦不须菩萨度，只为众生于无所有中，于众生成有为，是故菩萨观众生无所有，令众生同悟无所有也。

    文殊师利言：若菩萨作是观者，云何行慈？维摩诘言：菩萨作是观已，自念：我当为众生说如斯法。是即真实慈也。行寂灭慈，无所生故；行不热慈，无烦恼故；行等之慈，等三世故；行无诤慈，无所起故；行不二慈，内外不合故；行不坏慈，毕竟尽故；行坚固慈，心无毁故；行清净慈，诸法性净故；行无边慈，如虚空故；行阿罗汉慈，破结贼故；行菩萨慈，安众生故；行如来慈，得如相故；行佛之慈，觉众生故；行自然慈，无因得故；行菩提慈，等一味故；行无等慈，断诸爱故；行大悲慈，导以大乘故；行无厌慈，观空无我故；行法施慈，无遗惜故；行持戒慈，化毁禁故；行忍辱慈，护彼我故；行精进慈，荷负众生故；行禅定慈，不受味故；行智慧慈，无不知时故；行方便慈，一切示现故；行无隐慈，直心清净故；行深心慈，无杂行故；行无诳慈，不虚假故；行安乐慈，令得佛乐故。菩萨之慈，为若此也。文殊师利又问：何谓为悲？答曰：菩萨所作功德，皆与一切众生共之。何谓为喜？答曰：有所饶益，欢喜无悔。何谓为舍？答曰：所作福祐，无所怖望。

    文殊师利！菩萨应作是观者，云何行慈下，第二、论能观四等。前文殊问，接前观众生。菩萨既观众生，云何行慈也？维摩言：作是观，自念为众生说此法，即真实慈。然此中问易答难。所以尔者，问即狭貉，答即显道，故问易答难也。前问云：既无众生，菩萨云何行慈？今即如此说，即真实慈者，明菩萨作此观，即是中道正观。今众生悟此正观，得于法身之乐，即真实之慈。若凡夫、二乘，只是断常观，得生死果，非真实慈。何者？凡夫见有，即常见；二乘见无，即断见。既是断常烦恼见，即得生死果。令菩萨双离此二观，众生无所有，即离常见；无所有而观众生，即离断见；离断常，即中道正观。令众生悟此中道，得于法身，故是真实之慈也。又说此法真实慈悲之说，故云即真实慈也。然作此释，犹未可解，何者？既无众生，即应无说，云何言说如此即真实慈耶？解云：众生若知无所有毕竟无，菩萨亦无所说，故大品云：众生若知毕竟空，菩萨即无功夫，只为众生无所有，于众生有，众生既无所有而有，菩萨无所说而说，无所说而说，说无所有，令众生无所有有，悟有无所有，故说此无所有法，即真实慈也。寂灭慈者，即寂灭诸见，即寂灭慈也。阿罗汉者，问：二乘慈，横门慈，非好慈，今云何言行阿罗汉慈耶？解云：此借阿罗汉以目此慈耳。阿罗汉名[煞-(烈-列)]结贼，明此慈能破结贼也。行菩萨慈亦尔，并是借喻耳。所余三等如文。

    文殊师利又问：生死有畏，菩萨当何所依？维摩诘言：菩萨于生死畏中，当依如来功德之力。文殊师利又问：菩萨欲依如来功德之力，当于何住？答曰：菩萨欲依如来功德力者，当住度脱一切众生。又问：欲度众生，当何所除？答曰：欲度众生，除其烦恼。又问：欲除烦恼，当何所行？答曰：当行正念。又问：云何行于正念？答曰：当行不生不灭。又问：何法不生？何法不灭？答曰：不善不生，善法不灭。又问：善不善孰为本？答曰：身为本。又问：身孰为本？答曰：欲贪为本。又问：欲贪孰为本？答曰：虚妄分别为本。又问：虚妄分别孰为本？答曰：颠倒想为本。又问：颠倒想孰为本？答曰：无住为本。又问：无住孰为本？答曰：无住则无本。文殊师利，从无住本立一切法。

    文殊问：生死畏，菩萨当何所依者，初、文殊与居士观众生为二：第一、明化他竟；今第二、自行此文，更为二：初、文殊问，次、净名答；今第一、文殊问。然此问正为始行菩萨，故作此问也。问：何故卓尔有此文来，明生死有畏，菩萨当何所依耶？解云：有此文来者，具有通、别二意。言通意者，此中正明始行菩萨发菩提心。既发菩提心，即有异二乘心。二乘心自调自度，弃生死，入涅槃。今既是菩萨发菩提心，应在生死济度一切众生。既在生死，生死甚可怖畏。今是始行菩萨，未勉怖畏，畏于生死。既畏生死，菩萨当何所依？故作此问也。别意者，从前四等文生，菩萨既有大悲，即应在生死拔众生苦。生死既可畏，菩萨当何所依？勉怖畏故，问云：生死有畏，菩萨当何所依也。维摩诘言：菩萨于生死畏中，当依如来功德者，上文殊问云：生死有畏，当何所依？今答云：当依如来功德。明上有所凭，故下无所畏。然依如来功德，即是念佛三昧，念佛三昧遍治一切。何者？有别治、通治。别治者，如贪欲多，教不净；瞋恚多，教慈悲；愚痴多，教因缘；觉观多，教数息；着我多，教界方便。此即别也。通治者，众生等有此病，应教念佛三昧，念佛三昧通治一切，故令依如来功德也。又如大品中，明菩萨九相观时，菩萨身毛皆竖，生于畏心，令作于六念。今亦尔也。文殊又问：菩萨依如来功德，当于何住者，明菩萨在生死怖畏，依佛功德，何所作耶？净名答云：菩萨依如来功德，欲度脱一切众生也。又上依如来功德，即上所依，今明度众生，即下有所济，亦上有所弘，今下有所化。又此亦是释上依如来功德，得无所畏。何者？以大来脱小，明菩萨运心，欲遍度一切众生，此心既大，岂当复有于小畏者耶？二者度一切众生，即有慈心，若有慈心，即无所畏，亦无有人能恼菩萨者，故世云：人无害兽之，兽无害人之意也。三者念佛功德，此是胜法，既乐胜法，即忘畏事，故不畏也。又问：欲度众生，当何所除者，明菩萨度众生，何所除？答云：所以度众生者，欲除众生烦恼故也。又问：何故除烦恼？答云：当行正念，既除烦恼，即行于正观，由观故，能除烦恼也。又问：云何正念？答：得行不生不灭，此言不生不灭，非是八不中不生不灭，此言不生不灭者，明恶法不生，善法不灭，故云不生不灭也。又问：善不善熟为本？答曰：身为本者，明身能起善起不善，故云身为本。问：身熟为本？答：欲贪为本者，明由欲贪故有，欲贪即是爱，由爱故有身，所以大经云：生死本际有二种，一无明，二有爱，爱故受身，所以欲贪为身本也。又问：欲贪熟为本？答：虚妄分别为本者，明为欲贪本也。又问：虚妄分别熟为本？答曰：颠想为本，何故分别于色，只为有颠倒之想，故虚妄分别，所以颠倒想为分别本也。又问：颠倒想熟为本？答曰：无住为本。此言难解，开中有二释：第一解，言无住为本者，明颠倒妄想，无有一念住时，若得一念住，即为正法，只为不得一念住，故为耶倒。举喻如水波动，波若静，即水平影正，以波动不得静，水不平，即影不正。今颠倒亦尔，不得一念住，故云无住为妄想颠倒本也。二者，言无住为本者，明颠倒毕竟无所有，毕竟无所有于众生成，有无所有于众生有，故云无住为颠倒想本也。问：无住熟为本，此复难解，若言无本，便堕无因自然等义，与外道及由来，更有何殊？且略类两家：一外道责十一根谁为本？若五大为本，乃至责??初熟为本？答：??初无本。答：责内学成论五住地义，见一处住地谁为本？答：欲爱为本。责欲爱熟为本？答：色爱为本。即责色爱熟为本？答：有爱。次责有爱？答：无明为本。次责无明熟为本？答：无明无本。今亦尔，从初责善不善，最后责无住无本，何异耶？今且依两释，与由来人异：一者，明成论即有五地义，僧佉法即有二十五谛义，今菩萨未曾有此义，但颠倒谓情有此等法，今菩萨却责彼不可得，故云无住无本也。有时举喻，梦得钱饮酒，饮酒而相打，相打即许官，问云何意相打？因饮酒何得酒？钱酤酒那得钱？即不知。今亦尔，责颠倒不得，故言无本，此是破义，非是立义也。二者，明未曾有因，未曾无因，因与无因并颠倒，谓谓有因责因，故云无住无本，故与他异也。

    ○时维摩诘室有天女者，第二章，身子与天女论众生。所以有此女者，终是诸佛菩萨更相影向，堪开道利。缘前维摩作男方便，今天女作女方便。故肇师云：原夫能天能人者，岂天人之所能果？以非天非人，故能天能人耳。今亦尔，能男能女者，非男女之所能果。非男非女，能男女耳。问：今天女、身子论众生，与前文殊居士何异？解云：通即不异。何者？通令识众生之实。凡夫不能知众生之实，此二章通令识众生之实，故不异也。别即有异。何者？前文殊与净名论众生即通，今天女与身子论即别。言上论通者，直论众生如幻、如炎、如十三入等众生，语通一切，故上论通。今论别者，今直男女。论男，男不可得；论女，女不可得；论女，女不可得，所以为别也。然此二人论，摄一切人尽。何者？已如前明。男女摄尽，人天摄尽，道俗摄尽，故此二人摄尽也。二人摄既尽，二人论即一切人论，此二人论不可得，即一切不可得也。问：今论众生，何故论男女耶？解云：由男女故，有一切众生。何者？男见男，女见女，女见男，男见女，女爱女，男爱男，男爱女，女爱男。由男女故，起爱见；有爱见故，有集谛；有集谛故，即有苦谛；有苦集，即轮转生死也。问：经云：生死本际，凡有二种，谓无明与爱。今云何言见、爱为本耶？解云：只见是无明，无明故起见。所以成论云：是痴增上，名之为见。为是故，今论男女。论男不可得，即无男；论女不可得，即无女；无男无女，即无爱见；无爱见，即无众生。故此二人，论于男女也。

    时，维摩诘室有一天女，见诸天人，闻所说法，便现其身。

    就此文有七番，且开为三：第一、论义之由；第二、正论义；第三、佛迹。今即第一、有天女者，什师云：是维摩八不思议宅神至人空同无像，并现十方。未曾有宅不宅，随俗故宅；未曾有神不神，随俗故有。神随俗宅，宅异凡夫宅；八不思议宅随俗神，神异凡夫神、法身菩萨神，故云室有天女也。见诸大人，闻所说法，便现身者，有二意：一者、上开道；二者、下斥声闻。上开道，即供养菩萨之与正法；斥声闻，即与身子论也。言见大人，闻说法者，见文殊等诸菩萨来，闻上所说不思议之法，故言见诸大人，闻所说法也。便现其身者，天本隐，今即显。天女何意？隐者，居士空室，既空物，亦空神。今室有物，神即现。前隐成空权巧，今现成有方便。又若隐若显，若现若藏，皆为物开道，皆是方便。前藏方便，今现方便，故云现其身也。

    即以天华散诸菩萨、大弟子上，华至诸菩萨即皆堕落，至大弟子便着不堕，一切弟子神力去华不能令去。

    即以天华散者，第二、正论义。就此为三：初、本身论，二、转身论，三、复身论。今初，言以天华散者，欲以华为论，故天女散华。又散华者，欲示供养，复欲挫诸小道，故散华也。言以华为论者，菩萨或依果论，或正果论。华即依果，身即正果。正果中或本身论，或转身论，或复身论，三业皆为。所以尔者，菩萨无依无碍种种为，或世界，或光明，或香华，或国土。如信相菩萨疑佛八十室忽然广博，土秽而忽净，即答??寿之疑。何者？室狭而不狭，即知寿??而不??。光明论议，即如大经十九卷，大众中忽有光明，非青见青，非黄见黄等，即是释德王之难也。香味论，即如此经下文香积品也。今此中即散华论，只散一华，即双难大小，散菩萨，难菩萨，散大弟子，难声闻，散菩萨，皆堕落者，此是菩萨无碍问答，散华即无依之问，菩萨能去华，菩萨无依之答，此无碍之问，问无碍之答，无碍之答，答无碍之问，问答皆无碍，故华不着身也。至大弟子，即无碍之问，着而不堕，即有碍之答，无碍之问，有碍之答，答不成答，故云华不去也。一切弟子神力去华，不能令去者，此即意业通，前天手散华身业问，今大弟子神力去不去，即意业通不通也。所以去不去者，此是无碍之华，故有碍之心，去之不去，无碍华，无碍心，华即不著有碍心，故华即便著有碍心，非但无碍著有碍，亦着无碍心，非但无碍不著有碍，亦不着心，有碍无碍，有碍皆着，无碍皆不着也。

    尔时，天问舍利弗：何故去华？答曰：此华不如法，是以去之。天曰：勿谓此华为不如法。所以者何？是华无所分别，仁者自生分别想耳！若于佛法出家有所分别，为不如法；若无所分别，是则如法。观诸菩萨华不著者，已断一切分别想故。譬如人畏时，非人得其便；如是弟子畏生死故，色、声、香、味、触得其便也。已离畏者，一切五欲无能为也。结习未尽，华着身耳；结习尽者，华不着也。

    尔时天问：何故去华？即口论义，身子声闻中第一，是故问身子何故去华也。身子答：此华不如法，故去之也。言不如法者，华本俗人所[托-七+巫]，非[戒-廾+((巨-匚)/八)]律之法，非沙门之法，故云不如法。又言不如法者，不如华法，华... -->>
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