楞严摸象记

三菩提等，殊无意况，其过五也；依此咒心，谓是苦惑业三道，然此三是恶法，却牵扯三善法以除灭之，迥异余九，于理不通，其过六也；若云有文字咒，有实相咒，此指实相，既指实相，只宜以楞严大定当之，不宜妄立为十，盖咒本是一，持诵之功有十，而咒未尝十也，其过七也；既云十个三法，则其梵语，应一一别，岂得一种梵语，而成十类华言，其过八也；若言经有七常住果，夫经文止云七果，何得扭而为十，每果浑成一语，何必劈而为三，经自经，咒自咒，何乃割经附咒，其过九也；此之十法，分属出何经论，何佛所说，及何菩萨之所阐析，若其无据，安得杜撰，匹夫矫诏，罪在不原，如何法王，容可僭拟，其过十也。慎之哉！

    二十八、大恶星而为上首

    大集经：佛明二十八宿，摄护国土，养育众生，如何旧解以今所说二十八大恶星当之？假如第二亢宿，云主出家求圣道者，则是吉祥福德之大善星矣。又八大恶星中，如罗孛诚为凶曜，彼五行未必皆凶。故知今二十八等，或别有所指，佛未明言，不敢强为之说。

    云何名为干慧之地？

    上文赞叹神咒功德如是广大，阿难闻已，不云我当一心持咒，乃问干慧四十四心而至等觉者，何也？盖经言：或有宿习不能灭除，应持此咒。则知咒为修道之助，干慧而至等觉，是正修成佛之大纲大要也。

    云何名为众生颠倒？

    或见此文结处云：由此建立世界众生。谓此统论二种颠倒。其云何名为众生颠倒之文，当在后段。今不须尔。盖世界众生，两不相离。众生必依世界而居，世界后因众生而起。言众生，不妨先说世界。喻如言草木，亦不妨先说大地也。况下文世界颠倒，亦带说十二类生。两相交互，其义明甚。又见下文世界中，有十二类生。复疑此世界，是众生分中世界。亦非也。由性明心者，言众生何所由，由性明心也。性明心者，一法界真心也。此性明心，本非凝然之物。其体圆融，而能随缘。是以因明故发性，性妄故见生，而从无成有矣。此能有所有，实非因所因。言能有无能因，所有无所因也。既无因所因，自无住所住。即此无住，建立世界众生。此处未有世界众生，由此为建立之根本也。故曰：从无住本，立一切法。

    将欲复真，欲真已，非真真。如性非真，求复宛成。非相、非生、非住、非心、非法(云云)，故有众生颠倒。

    承上文性明圆故而言。迷自本性圆明，乃生虚妄。虽云生妄，妄实无体。妄既无体，妄即是真，更将谁复？汝欲复真，欲已成妄，故曰非真。真如既知非真，犹自求复。如知是幻，犹自求幻，终竟无有，故曰非相。何名非相？凡所有相，不过生住异灭，身受心法而已。非生非住，异灭可知。非心非法，身受可知。于本无中，虚妄成有，展转发生。此之生力，起惑造业，造业感果，生灭相因，无有穷已，是则名为众生颠倒。有配三细者，不如只取大意，如前所说，不须逐句逐字相配。又有以非真求，复配七识八识者，尤为不通。

    是故世界因动有声，因声有色(云云)，为一旋复。

    因动而声、而色、而香、而触、而味、而法，次第历然，而诸解不出其由。有谓六中随举其一，余五从之，则经中次第，似为浪说，何不曰色声香味触法乎？惟长水引前文觉明空昧等释之，颇于次第相协。惜前文止有从声至触，而味与法无文可引耳，然差胜诸说也。穷十二变为一旋复者，上言因味知法，换一知字，便接意根，次接六乱妄想，则六境六情，共成十二。十二周已，更动有声而至味法，名一旋复，则循环无已也。

    枯槁乱想

    枯稿则无想。曰：枯槁乱想者，何也？又次云：精神化为土木金石。既化土石，为有轮回？为无轮回？若有轮回，世间土石皆当受身六趣；若无轮回，何云无想羯南流转国土？盖枯槁云者，特其妄想暂遏不行，如草乍枯，根本未绝，时至复生。则知彼之妄想潜伏于中，未尝无也。精神之为土石，亦是以顽定力而成顽物。顽定力过，缘触情生，依旧流转。

    ○第八卷

    是人即获，无生法忍。

    此方渐次，便曰无生。如何干慧之前，已齐八地之位？盖所称圆顿行人者，正谓此也。前云：颠倒妙圆真净明心，具足乱想。次云：于是本因元所乱想，立三渐次。则知最初便于本原心体，以为因地。从真如而出乱想，从即真如之乱想而入真如。念念已在真如，虽无生法忍，今未即获，而势在必获，无足疑者。故违现业文中，不但曰禁制使不流逸，而曰旋元自归。旋元自归者，一旋转力，何藉劬劳？旋何所归？还归自己。圆顿法门，四字之中，摄尽无余矣。孤山之言曰：渐次者，事渐理圆，不同偏渐。于六即中，乃名字中。修能成观，行乃发真。似也。从名至真，一以贯之。妙哉言乎！

    名信心住。

    十信位多结住字，孤山谓是初住分开，则信即是住。吴兴非之，是矣。然不必泥此住字。盖此经四字成文，故信心、念心、慧心、定心，皆有住字。中间精进心、不退心、获法心、回向心，皆无住字。至第九戒心、第十愿心，复有住字。随句长短，加减住字，其理明甚。不然，既初住分开，句句应有住字，何或有而或无也。盖此住即是位分之意，非信住行向地之住也。又瑜伽师地论，以地前诸位，共为一位，十地等觉为十一住，如来为一住，共十三住，均结住名，足可为证。

    是觉始获金刚，心中初干慧地。

    不必苦，苦与前之干慧，究同究异，盖同而异，异而同者也。但顺经文看去，其义自显，今逐字释之。是觉者，等觉也。始获者，言前之干慧，但发其端倪，而未获其全体，今始获也。金刚心者，言是大乘心中之慧也。干慧者，言未与如来妙庄严海接也。干慧而必曰初者，正明最初之慧，历信住行向地，至此而始获其全体也。因该果海，果彻因源，则异而同。而因非是果，果非是因，则同而异也。

    如是重重，单复十二。

    诸说不一，温陵以干信至等金为十二天，如谓其既以金为能历，又以金为所历，于义不顺。吴兴以信住行及地为单，十回向为复，十加干慧等觉为十二天，如取之，然其凑合未甚安妥，而单复义亦不快。唯长水以干慧暖顶忍世等妙，各各独一为单，信住行向地，各各有十为复，合之十二，而干慧之单，次以信住行向之复，此复后，又次以四加行之单，此单后，又次以十地之复，此复后，又次以等觉之单，乃至妙觉，故曰重重，其说甚妙。

    五十五位真菩提路。

    此五十五，亦有多说。惟吴兴谓除前干慧不叙，但由信位至等觉，为五十五。又自辨云：经言真菩提路，则显干慧非真，妙觉非路。此说最当。

    是经名大佛顶悉怛多般怛啰无上宝印十方如来清净海眼(云云)，亦名灌顶章句诸菩萨万行首楞严。

    此五名者，随取其一，皆可名经。译人撮略捃摭，会其大意，而立今名，庶几该括五义矣。有人谓此一部经，从一至十，挨次配合，经题某卷至某处为大佛顶，某卷至某处为如来密因，乃至某处为修证了义，某处为菩萨万行，是不知五名皆可名经也。使译人昔取第一为题，则将曰某卷至某处为悉怛多乎，某处为无上宝印，某处为如来清净海眼乎。或取第二三等，亦复如是。而向来挨次配合，皆失之矣，岂理也哉。

    断除三界，修心六品，微细烦恼，

    合论，谓阿难及诸大众得第二果，故言断除修心六品烦恼。其言虽合教相，但楞严一经，至此五十五位而入妙觉，上文已结经名，自后皆名助行，则亦至矣尽矣，而所证方止于此，何名此经大乘了义教耶？惟温陵谓是增上顿断，不同小乘，其九品之中，所余三品，佛地方断，似得其旨。盖三界九地，地地各有九品烦恼，今经文不曰欲界六品，而曰三界，不但曰烦恼，而曰微细烦恼，盖尽三界而言之，乃最后一地之六品矣。若曰世尊灭后，阿难为迦叶呵责，方得无漏，今此应在二果，是则是矣，亦有二义可辨：一者阿难下有大众二字，不宜以一人之故，例抑群圣；二者阿难大权示现，前后出没无定，亦不可一途而取也。

    想明斯聪，情幽斯钝。

    情想均则为人类矣，而人有聪钝之不同者。盖想属明，情属幽；明主聪，幽主钝。想虽等于情，而想之明有力，则明胜而为聪；情虽等于想，而情之幽有力，则幽胜而为钝。又聪钝且举其一，推而广之，想正斯善，情偏斯恶，想平斯慈，情陂斯刻，想高斯刚，情卑斯柔，例皆然也。有说想与情各得五分，是为均等。其五分以上为聪，其五分以下为钝，则不均等矣。

    从地涌出

    六报俱云入于地狱，独此从地涌出而入地狱，则似先在地狱，又涌出而复入矣。盖六根惟鼻具出入息，吸则下入，呼则上出，故其神识觉得从地涌而上，又从上坠而下，方入地狱也。从地之地，非地狱也。

    恶业同造，入阿鼻狱，受无量苦，经无量劫(云云)。见见一根，单犯一业，是人则入一百八地狱。

    此分五等：其一同造者，六根十习具足，兼造而造，又同时也。其二各造者，虽具足而先后不同时也。其三身口意三业，造杀盗淫三恶也。其四三业中二，犯三恶中二也。其五三业中一，犯三恶中一也。故地狱从重而渐轻也。曰造曰作，二事何别？造者始于六根，发起恶业也。作者次于六境，成就恶业也。见见一根，稍难销会。且依吴兴，谓能见之眼，及眼所见，专在一根也。一说上见字作现，现见一根也，其意亦通。但现字见字俱无，谓

    参合柔类

    或疑以恨为因，从地狱毕，而蛊鬼，而毒类，而至人中为狼类，则因果相似矣。何傲因者，从地狱出，展转至人，乃为柔类？傲与柔反，今为柔类者何？盖报有多种，有宿习报，有反对报。则凶狠者化为虎狼，贪婪者化为羊犬，是名宿习报；奢侈太过者化为贫穷，狡猾罔人者化为愚蠢，是名反对报。今属反对，盖傲者昔藐视乎人，柔者今为人所藐也。柔非温和善顺之谓，乃怯弱委靡，人人得而易之者也。

    坚固服饵(云云)。坚固草木。

    服饵草木二事，似同而异。服饵曰食道，胡麻莲芡之类也，食所常用。故草木曰药道，黄精松柏之类也，药所常用。故食道止可延年，药道乃能轻举。温陵不应以药饵代服饵药，是第二种中事。

    坚固交遘，而不休息。

    十种仙，始于服饵，终于变化，盖后后深于前前者也。其第九交遘，不可如古解，以内坎离，外男女为说。此交遘纯是内事，彼书所谓取坎填离，抽铅添汞，乃至龙虎乌兔，婴姹黄婆等，皆喻也。尚不许以心肾为离坎，何况男女？房术乃下品之下，清庵所谓贪淫男女，嗜利者为之，是大乱之道也。安得已当第九，超前思念，邻后变化，而反作鄙陋猥亵之邪功耶？经云：此等亦于人中炼心，但不修正觉三昧，故不离妄想，不出轮回耳。使其得遇如来正法，一点化之，当必有了悟者，如吕岩真人之于黄龙是也。

    寿千万岁。

    南岳大师发愿文，其中一则曰：作长寿仙见弥勒。二则曰：得长命力求佛道。三则曰：为求大乘入深山，愿速成就大仙人。南岳应化圣贤何所求，乃楞严所不取。良由彼之本愿，为见弥勒，为求佛道，为学大乘，非为长年。故又言不贪身命，发此愿也。岂世人宝惜幻躯，希冀长生之比哉。然其中又有外丹内丹之说，愚人见之，或起邪见。初学但宜笃信今经佛语，南岳所云，姑置之可也。

    于邪淫中，心不流逸，

    非谓不断邪淫，但弗流逸而已。盖谓于邪淫法中，能制其心不邪淫也。不得错会经文，助发邪见。

    上升精微(云云)。三灾不及，

    兜率欲界四天，曰上升精微，曰不接下界，曰三灾不及，说者谓俱指内院，似矣。然本天无竟不言及之理，今细味之，当是意在言外，言正当本天分位者，不待论矣。其有超越伦类，上升精微，乃至三灾不及者，虽云内院，总之皆号兜率陀天也。

    ○第九卷

    加以明悟。

    经言清净禁戒，加以明悟，虽云明悟，非明心悟道之谓也，特悟欲之不足贪好而已。下文若于舍心，发明智慧，成阿罗汉，入菩萨乘，此之发明，方是正悟。

    无量净天(云云)，名遍净天。

    无量则遍，今分前后浅深者，何也？盖前言身心轻安，则外之形骸，内之思想，二处皆净，故云无量，乃遍身心之无量，身心之外未净也。后言世界身心，身心正报，世界依报，依正咸净，方名遍净。

    其中惟留，阿赖耶识，全于末那，半分微细。

    合论及长水疏谓半分微细属六识，而上二句接下稍难。温陵诸师皆以半分微细属末那，而温陵判此处无复六识，则下文识心都灭，须通八识。不然，既六识已无，当灭何识？予向据温陵谓都灭识心，未亡识性，故通八识无碍。今思终是未妥，乃取前论疏意，更为贯穿其说，言此中六识粗分已灭，唯留根本赖耶全体，末那与六识不缘色空，但内缘之微细半分而已，至下识心都灭，方灭此半分也。虽然，半分微细上，须得与彼六识四字方好，或者有脱文乎？一说六识流注，亦未尽灭，且据大分而云灭，实似灭而非灭也。

    彼之天王即是菩萨游三摩地。

    非彼天王决定尽是菩萨也。华严经云：初地菩萨，多作阎浮提王，二地轮王，乃至六欲天王，及大梵天王等。多之一字，言多分如是，则亦有时乎不然矣。

    一、人发真归元

    真对妄言，元对末言。真虽本具，隐而不发，逐妄流逸，迷不还元。今则发起真心，复归元本也。真元之地，纤尘不立，如何虚空不成消殒？

    此十方空，皆悉消殒。

    前言终不闻烂坏虚空矣，今云虚空消殒，前后语似矛盾，何也？此有二义：一是虚实相对门，世间实法，有生必有灭，虚空无形，不生则不灭，故虚空未闻烂坏也；二是真妄相对门，以万物对虚空，则万物皆妄，以虚空对真如，则虚空亦妄，迷妄有虚空，复真无虚空矣，故虚空亦可消殒也。是知虚空本无存泯，存泯由乎自心，迷心成境者，虚空历然，即境惟心者，虚空安在？故一人之虚空消殒，多人之虚空不消殒，两无碍也。长安虽闹，我国晏然，则一人之国土晏然，多人之长安自闹，亦两无碍也。

    见其宫殿无故崩裂，大地振折，水陆飞腾，无不惊慑。凡夫昏暗，不觉迁讹。

    行人入禅之际，诸魔自然见其宫殿崩裂，大地振折，本陆飞腾，群物惊慑，而凡夫昏暗，不觉迁讹。然此境界，惟魔见而人不觉者，固以其昏暗矣。人虽昏暗，比物为灵，物既各惊，人反不觉，岂以人而不如物乎？今谓不觉者，非全不觉如木石也，特不觉是行人三昧神力之迁讹耳。彼世间山崩地震等，人亦与物同怖惧故。又迁者动转，讹者怪异，以三昧时乃凡圣变易之秋，正邪交战之候，故转动不宁，怪异不测也。

    如摩登伽，殊为眇劣。彼惟咒汝，破佛律仪。八万行中，秪毁一戒。心清净故，尚未沦溺。此乃隳汝，宝觉全身。

    律仪者，戒也，八万行中之一行也。此逐句与下文相对。摩登眇劣，对诸魔炽盛。只毁贪欲一戒，对堕汝宝觉全身。未尽有漏之小果，对发真归元之大心。小果而失其本有，如民庶之家凋败，犹未足言。大心而丧其成功，如阀阅之门籍没，良可叹也。

    当在此中，精研妙明。

    色阴中曰精研妙明，曰内外精研，曰究竟澄彻，曰研究深远，曰研究精极。如是数语，直揭参禅紧要真实工夫，不厌重叠，学人所当凝神殚思，猛着精彩处也。色阴若尽，虽四阴宛然，于佛菩提全未全未，而实破竹之势已张，倒峡之机莫御，斩关夺门，进入有路，秪恐得少为足，自画不前耳。然破此色阴，大不容易，非是说了便休，行人须努力死战一番始得。

    其时魂、魄、意、志、精、神，除执受身，余皆涉入，互为宾主。

    医经以魂属肝，魄属肺，意属脾，精属肾，神属心。今曰互为宾主，与道家所云三华聚，五气朝，水火交，金木并，如是等语何别？此有二义：一者，彼由作如是因，得如是果；今经则惟是精研自性，无心求之而自得之者也。二者，彼方以为玄妙，耽着不舍；今经则不作圣解，虽有之而漠然若无者也。此其所以异也。

    观察不停，抑按降伏，制止超越。

    不须以抑按等对四分烦恼，只就文顺说，义自明显。初观察者，审究妄心之起处也。次抑按者，于其起处而遏捺之也。然我固抑之，彼未必伏。次降伏者，随其所抑，皆从顺也。又恐暂时降伏，后复跳梁。次制止者，更为防范，使不动也。今为一喻。观察者，如访贼也。抑按，如己捉获。降伏，如己服辜。制止，如又加约束也。如是重重处分，超越过甚，故妙明逼极，焕散发见，致虚空成宝色也。虚空宝色，即自己心光也。

    其心离身，反观其面，去住自由，无复留碍。

    神仙家出神，与今所说，意略相似，而实不同。彼有心求之，此无心得之，彼自谓妙用，此不作圣心，与前同也。初色阴中，少选之间，身能出碍者，欲出也。次色阴中，遥见远方，逼极飞出者，渐出也。今受阴中，去住自由，无复留碍者，妙于出也。复想阴中，其心离形，如鸟出笼者，妙之又妙，而能上历圣位，得意生身也。彼书有阴神阳神之说，色中二处，未别阴阳，受阴所说，仿佛阳神，想阴所说，则非彼阳神所及矣。虽彼属妄想精魂，此修正觉三昧，根源自殊，然总之止是破得色受二阴，想行识三，居然未破，亦何足奇？而生奇想，便言证圣，鼓发魔事，不亦宜乎？

    前无新证，归失故居。

    此言前无新证，归失故居，忆魔生焉。下言新证未获，故心已亡，忧魔生焉。此二何别？盖境同而所以当之者异也。一是见其前后双脱，不欲守前，不欲向后，从中别求一路，是以昼夜撮心，悬思挂念，而忆魔入也。一是见其前后双脱，又欲守前，又欲退后，二念交发，不知何从，是以计无所定，彷徨愁闷，而忧魔入也。

    于精明中，圆悟精理。

    此言于精明中圆悟精理，次下于明悟中得虚明性。此二悟字，乃是破色阴而见受阴，受阴将空，觉得胸中精一虚朗，是受阴中之悟耳。余后三阴，尚尔迷昧，而行人有至此，便谓得悟，大事了毕，盖不知此。

    从是凡身，上历菩萨六十圣位，得意生身。

    六十圣位，依孤山三渐次干慧，十信、十住、十行、十向、四加、十地等妙，共六十位。此于诸说，似为稳当。又孤山泥经言，虽未尽漏四字，遂以七信、八信、十信判意生身。然经言从此凡身，上历圣位，得意生身，正明圆顿行人，即凡身而历圣果耳。况历者，圣位之阶级途路，言从此定然证圣，不曰今即是圣也，亦何碍焉？准楞伽三种意生身，初在三地、四地、五地，次在八地，终在九地以往，何必疑其太高，而判以信位耶？例如无生法忍，八地方名正得，而不妨初住，即曰悟无生忍，亦犹是也。

    贪求契合

    此想阴中求善巧，求经历，求辨析，求冥感，求静谧，求宿命，求神力，求深空，求永岁，此九或非急务。至于求契合者，乃欲融会妙理，何故亦起魔事？要之病在求之一字，及贪之一字耳。善乎先德之解曰：忘机寂照，理自玄会，希求契合，拟心即差，从是天魔得其便故。至哉言也。虽然，若忘机失照，则沉死水，又宜辨之。

    赞叹行淫，不毁粗行。

    想阴文云：赞叹行淫，不毁粗行。此颇难解。有谓赞彼行淫，不毁坏粗行，何况细行？则以粗行属善边事，文义不通。盖毁字二用：一是毁誉之毁，讥谤也；一是成毁之毁，废灭也。古训毁为隳。隳者，废也，灭也，如仲尼隳三都是也。此二句是二事：一者于淫欲法，反加赞叹；二者于诸粗行，安意为之，不复隳灭。粗行者，粗陋鄙亵之事，稍次于淫欲，即僧残之类，皆恶边事也。

    ○第十卷

    梦想消灭

    般若心经，五阴皆空，方曰远离颠倒梦想。今此仅空想阴，亦曰梦想消灭者，何也？盖语同而义之浅深异也。今此且据想之一阴而言。经云：昼则想心，寐为诸梦。故想灭则梦灭，梦想灭，故寤寐恒一也。而所灭者，本阴之融通妄想耳。行阴之幽隐想，识阴之微细想，未灭也。彼经五阴皆空，其云颠倒梦想，则不止融通，而幽隐微细毕尽矣。故此经识阴中，独曰颠倒微细。精想颠倒字，正与彼经颠倒吻合，是可为证。又彼经究极而言，凡夫于无常计常，此梦想颠倒也。二乘于常计无常，此梦想颠倒也。菩萨多劫修六度万行，而不入华严大威德法门，此梦想颠倒也。乃至一念之无明，流注一念之梦想颠倒也。岂独梦寐云乎哉？此经则梦乃实梦。何以故？以正较量五阴，则五重次第有剂限故。

    如波澜灭，化为澄水。

    此澄水为对波澜而言。澜，大波也。波澜虽息，水未停流，流似不流，暂名澄水，如后文识阴妄想中言。此湛非真，如急流水，望如恬静，流急不见，非是无流，其明证也。然不妨亦可唤作澄水，但贵知之，莫起上慢，未得谓得。

    死后俱非，起颠倒论(云云)。死后俱非，心颠倒论。

    此下二节，吴兴谓前节双亦，后节双非，双亦则俱是矣。经始终言俱非，何得添入俱是？又自救云：文义且寄双亦。夫文义双非甚明，何必为且寄之说？盖前节以三阴对行阴，明言三阴有而非有，行阴无而非无。结尾云：死后有相无相者，省文也。有相则非无，无相则非有也。是第一个俱非也。次节推广从色受想，以及世间一切万法，皆悉迁讹，有而非有，无而非无者也。于此尽能晓了，故曰通悟。非无则虚失其虚，非有则实失其实，是第二个俱非也。如是望于后际，冥冥沉沉，渺渺漠漠，道有不得，道无不得，莫知所之，故曰后际。昏瞢无可道，故

    内外湛明(云云)。内外明彻。

    前文识阴区宇中，诸本云内外湛明，一本云内内湛明。长水谓内之又内，犹深而又深也。且向内言，至识阴尽，方曰内外明彻，此亦有理。而前后都云内外，亦自无碍。盖识阴未尽，故止曰湛明，是虽明而未彻，至识阴尽，方曰明彻也。湛明仅如止水澄清，明彻方似琉璃含宝月也。宜从诸本内外。

    合开成就

    古解根合而不分，界开而不隔，义犹未快。今谓合开是敌对语，如总别阖辟之例也。向也行阴虽尽，识阴未尽，则六门具在，特制伏而不驰逸耳。今识尽则源竭水干，炭灰火灭，始得消磨六根，如冰已消，浑化而无质碍也，如镜已磨，莹净而无垢类也。六门消磨，故合开成就。合者，此之根门虽行布成六，六处未尝不一，返流归源，则精明独存，更无余物，喻如鉼镮钗钏为一金也，是之谓合。开者，此六根门虽圆融成一，一处未尝不六，从体起用，则门门相通，无有隔碍，喻如一金而为鉼镮钗钏也，是之谓开。合开自在，名成就也。然下节方在识中，何亦曰能令己身根隔合开乎？盖止曰合开，不曰成就，犹属乍合乍分，乍开乍隔，如何便得互用？故第五节亦但是六根互用中已得随顺而已。随顺者，向而不逆，将得而未得之称也。

    广化七珍，多增宝媛，恣纵其心，生胜解者。

    七珍曰广，宝媛曰多，是穷奢极欲也。又中虽云自己所化，然亦不应恣纵其心，如何四阴已尽之人，更作如是去就？盖求菩萨乘，利他心切，亦有留惑润生者。但留惑润生，非是小事，乃深智弘愿，过量大人，方优为之。其或智慧稍疏，愿力稍弱，则其端一开，其势莫御，始犹有主，终遂沉酣，尚自不知，执为胜解，谓己恒与欲俱，不受欲染，喻似久沉厕溷，秽恶浸淫，过者掩鼻，却道身在旃檀楼阁，如李赤然，岂非魔哉！

    声闻缘觉，不成增进。

    五十种魔，终之以声闻、缘觉。夫罗汉、辟支，圣果也，何为亦与魔列耶？吴兴谓是二乘违中道理，起界外邪见。夫违中则皆堕于偏，界外之邪，是亦邪也，故等之以魔，而实与前之魔异。经云：外道邪魔所感业，终堕阿鼻狱。其在声闻、缘觉，则但曰不成增进而已，盖得少为足，不复求进而安于小果者也。梵网不受菩萨戒者，皆名为恶；习学二乘者，皆名为邪。其意亦犹是也，所谓同条而异致者也。

    识阴若尽(云云)，入于如来妙庄严海。

    经谓识阴若尽，则汝现前诸根互用。从互用中，能入菩萨金刚干慧。如是乃超信住行向，以至等觉，入于如来妙庄严海，圆满菩提，归无所得。此极则语也。孤山泥能入二字，乃以七信配位。愚谓经意，盖言金刚干慧也。从何处入？从此六根中入也。即此便入，非循次渐入也。此数语，禅宗直指，阐露已竟。如云：但尽凡心，别无圣解。又云：一超直入如来地。正此意耳。与前受阴若尽，上历六十圣位，其意各别。彼言历，此言入。从下望上之谓历，和身已到之谓入也。

    圆满菩提，归无所得。

    圆满菩提，则似有所得，故即继以归无所得也。菩提原未曾失，今云何得？菩提原未曾残缺，今云何圆满？菩提原无处，今欲何归？归无所得而已。是之谓真得、真归、真圆满也。

    知妄所起，说妄因缘(云云)，元无所有。

    上言彼虚空性，犹实妄生。因缘自然，岂得非妄。所以然者，由其知万法皆从妄起，故于妄中说妄因缘。而此妄者，若其本有，则因缘亦有。若妄元无，彼因缘者元无所有，因缘亦是假立。何况不知诸法从因缘生，求其生而不得，推而委之自然，是益增其妄计矣。

    汝心非想，则不能来，想中传命，

    合论补注云：儒曰知命，道曰复命，佛曰传命。其意盖谓三者义同，然此三实异，不可不察也。夫子曰：不知命，无以为君子。又曰：死生有命。孟子曰：知命者，不立乎岩墙之下。则穷通夭寿之谓命，非今所谓命也。若曰穷理尽性以至于命，则理性之原，於穆不已之天命，亦非今所谓命也。道家或以脐轮为命蒂，或以丹田为命宫，或对性而言，则元神为性，元气为命，亦非今所谓命也。今所谓命，识暖息三事相依而成命也。息依暖，暖依识，息绝然后暖灭，暖灭然后识去。识也者，暖之元，息之本，而命之所由立也。全举则三，约言则一，识尽之矣。故此经言：纵汝形销，命光迁谢。命而曰光，正识之谓也。识之动为想，因我心属想，故受生之际，随彼当生父母之想，而以我之想合彼之想，两想相投，由是入胎，则前阴之命转而为后阴之命，如嗣续然，不至断绝，故名传命。若心非想，则为类既殊，气味各别，宁有水传火，火传水，牛传马，马传牛之理乎？是以妄想尽则生死尽，

    湛入合，湛归识边际。

    上湛字是行不流逸，下湛字则湛了之体。如前文言以湛旋其虚妄，又曰反流全一，又曰伏归元真，意正如此。而此湛非真，如急流水，望如恬静，正八识之边涯分际也。又前行阴中，如波澜灭，化为澄水。此水非真，即此湛尔。此湛合湛，乃识境界。而行人乍获轻安，尚谓得道，何况至此？四阴已灭，惟识独存，岂不畅然自谓已证涅槃？宁知此湛，正生死微细根本。此之不尽，暗长潜滋，由微而着，由细而巨，依旧再为蝼蚁，从头复作蚊虻。直须澄之又澄，净之又净，如万丈清潭，水天一色，方是到家消息耳。得少为足，乌可哉？

    理则顿悟，乘悟并消；事非顿除，因次第尽。

    此在禅宗，所谓顿悟而渐修者也。四句二义，皆上一句指示，下一句重明。言此五阴之灭，有可顿者，有不可顿者。可顿者，理也。盖理无二致，人自迷源。故乘此一悟，合并消尽，更无遗余。如持火炬，入于暗室，一明尽明，宁有次第乎？不可顿者，事也。盖事有万殊，势难兼举。故从浅至深，次第而尽。如治垢衣，重重浣练，渐渐莹洁，宁可顿尽乎？然顿悟之理，是即事之理，非二乘断空之理也。渐除之事，是即理之事，非凡夫著有之事也。顿悟即冰之水，渐除即水之冰，岂判然二物哉？故善财已发无上菩提之心，而必遍参五十三善知识。沩山谓行人虽从缘得，一念顿悟自理，犹有无始习气，未能顿净。皆理悟事除，顿渐之说也。此十六字，乃千佛相传之的训，万世不易之宏规也。参学者，宜尽心焉。

    知有涅槃，不恋三界。

    知有二义：其一知者，闻见之知也。闻说涅槃为归依处，念念趋之，何恋三界？喻如穷子知有故乡，自不贪恋异乡，而欲久居之也。其二知者，了悟之知也。已悟涅槃，真乐在我，何恋三界？喻如穷子既返故乡，岂复追恋异乡，而欲更居之也。今人口诵三界火宅之文，而心实孳孳焉耽着不舍者，不知有涅槃故也。不患不出三界，唯患不知涅槃，知之时大矣哉！

    能以一念，将此法门，于末劫中，开示未学。

    经言：将此法门，开示未学，能使垂入阿鼻地狱者，即成极乐净邦。供养恒沙如来者，不及少分功德。知解狂流，一见此文，生大我慢，不复精进。宁知佛之一言，自利利他，义实双具。今但知将此法门，开示人之未学，曾不知将此法门，开示己之未学。何其不明，一至于是。

    附：诸经

    △般若心经

    般若心

    贤首疏云：般若是法，心是喻。一说非喻，云是般若智心，二各有旨。今依贤首，良以心为百体之主，而此经以少文摄般若之全义，有心象故。

    观自在菩萨

    据施护译，是大士所说。若然，菩萨下应有言字。今谓佛说为是，什师、奘师二译皆可证。

    是诸法空相。

    空本无相，欲人识空，故于无相中特出其相。言无有生灭、垢净、增减者，是空相也。空相如是，而无相之意益显矣。

    揭谛

    疏：先云神咒秘密不翻，次言亦可强翻，因云梵语揭谛，华言去也，度也。盖揭谛二字，合成梵语，而其义则为去为度，非以去训揭，而谓揭去惑障也。夫既曰强翻，强之为言，不得已而然，非出乎自然也。曷若已之？

    △圆觉经

    知是空华即无轮转，亦无身心受彼生死(云云)。彼知觉者犹如虚空，知虚空者即空华相，亦不可说无知觉性。

    疏中知是二句，无生死之法。亦无二句，无免轮回之人。彼知二句，拂观智。知虚二句，泯拂心。亦不二句，遮断灭。其说甚精，万世不可易者。一说知是空华，便脱轮回，有何人法。彼知觉者，是我真性，犹如虚空。起心知空，乃是空华。如是任意而说，亦似省便。但以经文照应体贴，上云知是空华，次云彼知觉者，次云知虚空者，次云亦不可说无知觉性，末复结云如来藏中无知见故。以五知字，前后融贯读之，方知疏之不苟。

    种种取舍，皆是轮回。

    圭峰以忻彼极乐为取，厌此娑婆为舍。盖为上根遣着，而执之者遂生疑障，不愿往生。然今人止据圭峰略疏，未见诸家诠释。苕水云：经言始终等相，举世间法皆然。只如一人之身，始终生灭，或前有后无，或前无后有，四大之聚散，心识之起止，烦惑相续，苦报循环，种种境界，或取或舍，非指取极乐、舍娑婆也。鄣南云：取舍约道业言，圭峰何意以舍秽取净销经耶？愚按：此言种种取舍，下文弥勒章中，即问轮回有几种性，而佛答以种种贪欲，故有轮回。其种种字，前后相应，则取舍乃重有贪欲。欲顺则取，欲违则舍，取舍不休，所谓烦惑相续也，岂以往生净土为贪欲乎？或疑慕羡彼土而愿往生，宁非贪欲？不知求仁求其在我，尚谓欲而不贪；净土净其自心，何得名为贪欲？故下文所开贪欲，初云贪者，谓乐五欲；次云贪者，谓乐十善；次云贪者，谓乐四禅八定，曾不言乐净土为贪欲也。如必尽理而言，乐求圆觉，亦贪欲也，岂独净土乎？须玩疏云：又于根身器界，厌此忻彼。又之一字，是正解经文已竟，而发其余意耳，非专指净土也。故特会苕、鄣二师之说而详辨之。

    但诸声闻所圆境界，身心语言皆悉断灭，终不能至彼之亲证所现涅槃，何况能以有思惟心，测度如来圆觉境界？

    但诸声闻者，言无论如来大道，但诸声闻修习所圆满之境界，其身心语言，纵皆断灭，终不能至彼亲证所显现之涅槃。夫无心尚不能至小乘之涅槃，况有心乃能入如来之圆觉乎。以理反覆较量，而知其必不然矣。或疑身心等既已断灭，正谓涅槃，何云不至。又既曰声闻，则声闻涅槃，乃其本分中事，何云不至。此之文义，稍难销会。今详彼之身心，虽云已灭，若作是念，我今能灭身心，已证涅槃，即不名证。故金刚经云，实无有法名阿罗汉，若作是念，我得阿罗汉道，即着我人众生寿者。彼经无得，此经不至，意正同也。言亲证者，谓身亲证之也。自心取自心，非幻成幻法，岂有自身至自身所证之涅槃乎。且涅槃何物，其住何所，而欲至之。譬如虚空，有人于中竭力驰走，欲至空之极处，而为亲证。穷历十方，备经多劫，终不能至，亦犹是耳。一说，声闻不能至佛之涅槃。如果指佛，不合云彼。彼之亲证，是声闻所亲证也，妄得云佛。一说，金刚藏不能至声闻之涅槃。如果指刚藏，则所圆境界下，当云汝今身心语言，皆悉断灭方可。不然，是何人身心断灭。又须于终不能至处，文便毕方可。不然，后语重前，不成文理。请从但诸声闻一气，读至所现涅槃自知。上下语意，血脉贯穿，明指声闻，何得扭捏而云刚藏。且初心菩萨，犹可谓心虽广大，趋寂证果，未至声闻，而刚藏何如人哉。是十地位，或等觉流，文殊普贤之等侣也。不应劣之，反赞小乘，为大菩萨所不能至。故宜专就声闻，于理极当。疏中以百官宰相，庶民天子，巧为比喻，精确明快，无劳异说矣。

    一切众生，皆证圆觉。

    圭峰谓此译人之讹，当云证诸众生皆有圆觉。真净骂斥，谓众生若止有圆觉而不证者，畜生常为畜生，人亦不须求解脱矣。古今相承，咸病圭峰，然圭峰亦自有见。盖经文若云一切众生能证圆觉，而圭峰以为讹，则其说诚谬。今经文语局意圆，其意实谓一切众生皆有证圆觉分，非谓众生见前悉已证圆觉也。圭峰恐狂人据此，便拟安坐成佛，则上文所云勒断二障，二障永灭，即入如来微妙圆觉者，果何为哉？其真净骂斥，亦自有见，亦恐狂人由此擅以己意窜易经文也。然则真净不骂圭峰，圭峰不改圆觉，两得之矣。不然，自知心是佛，心定当作佛，圭峰何以有是语？

    非性性有。

    圆觉本非诸性，而诸性必有圆觉。喻如金体本非钗钏鉼镮，而钗钏鉼镮必有金体也。不必更为异说。

    诸戒定慧，及淫怒痴，俱是梵行，

    三毒本空，即是法性，如坚冰本空，即是澄水。故淫怒痴与戒定慧，同名梵行，非谓见前淫怒痴便是梵行，可安意为之也。任运三毒之场，逍遥成佛，是谓腰缠骑鹤，岂不美哉，而宁有是理乎？故此文唯如来随顺觉性中有之，上文凡夫随顺，未入地菩萨随顺，已入地菩萨随顺，曾有此文否？又凡夫文中，但教永断劳虑，又后文云，但当精勤降伏烦恼，淫怒痴既是梵行，则劳虑烦恼，自应任之，何须更要永断，更要降伏？

    云何人相？谓诸众生心悟证者。善男子，悟有我者，不复认我所悟非我；悟亦如是，悟已起过，一切证者悉为人相。

    心悟证者一句，总标。言证是我，悟此证者是人也。下乃申明其义。言何故悟证者名人？悟证是我，自不认我。所悟之证既非我，则能悟者亦非我矣。如是则悟已超过一切证者，非人相而何？一切证恐泛说为是，以证有能所及浅深也。疏云：绝能悟之累。夫人相正属悟处，今非绝悟，绝其为悟之累者，我相是也。

    无令求悟，惟益多闻。

    圭峰谓：无人教其求悟，惟崇尚多闻而已。慈室云：无令者，禁止辞也，戒以心待悟也。二说俱通。今细玩之，据上文心存少悟，皆是我相，则禁止之义长。据问中开悟法性，颂中若能归悟刹，则无人教令之义胜。以前后悟字，不妨文同而意异故，故从圭峰。

    △法华经

    迦楼罗王

    梵语迦楼，此云金翅。文句言世书以金翅为大鹏，大鹏一名凤凰。凤凰唯食竹实，不食生物。金翅啖龙，故知非鹏。金翅非鹏，文句之论明矣，未辨鹏之非凤也。鹏亦曰朋，即古凤字。字虽同，而鹏实非麒麟、凤凰之凤也。舜典所载，文纪所称，有若所举，以及诸书凡言凤者，并非是鹏。鹏、凤自二鸟耳。且凤身高不过仞，故能仪虞廷，鸣岐山，栖梧桐。若大鹏，则庄生谓翼如垂天之云，齐谐谓于扶摇而上九万里，岂虞之廷、岐之山、梧桐之树所能容乎？鹏既非凤，则以比金翅，不必啖龙，与不食生物为别。但较形之大小，其义自显。经云金翅，两翼相去三百六十万里，则何止垂天之云？奋翼而飞，百千万亿无数由旬，尚不足恣其翱翔，又何止九万里而已哉？

    若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛，皆已成佛道。

    初云散心，次云一称。散则不专，一则不久，不专不久，胡遽成佛？有说：虽止一称，由其恳切，故少胜多，如张善和临终十念之类是也。其说亦是，然非经旨。况既云恳切，何名散心？当知此处全重悟解一乘自性，故散心尚尔，况至心者？一称尚尔，况久称者？圆机入道，与不圆人，日劫相倍，正此意也。又此乃正作，何言已成？盖有二义：就事，则往昔劫中，如是称佛之人，皆已成佛；就理，则才举口时，成佛已竟，何待三祇熏炼？抑岂有佛新成者哉？

    若草木及茟。

    此茟字，人多作笔砚之笔，讹也。笔从竹，茟从草；彼音毕，此音委；茟者，草木华始生也。故曰：若草木及茟，文义极明，无可疑者。经中种种譬喻，皆从胜至劣，极劣之善，皆成佛道，况其胜者乎？故上自金银，下至草木，又下而至草木始生之华也。诸刻本有作笔者，有作茟者，然读笔者少，读茟者多，凡为五种。法师当正其是非，毋令初学展转讹误。

    其祖轮转圣王(云云)，头面礼足。

    大通智胜如来，既成佛已，父率臣民，头面礼足。有人引此，以破予正讹集中父母反拜之辨，因再辨于竹窗随笔。犹恐诵法华经者，但见彼说，不见辨辞，倘为所惑，为害不浅。何者，佛言必依于忠孝，而执其僻见，作此逆理败伦之语，又引经以证，何怪乎世儒谤佛氏为无父无君也。兹不惮烦，再为剖析。大通已成佛道，佛者，大千世界三圣六凡之慈父也。其父虽贵极轮王，亦只是四天下之父而已。此何等境界，而蠢尔凡夫，才堕僧数，便拟如佛，有是理乎。故云，待汝成佛，受父母拜未晚。若言三宝一体者，佛具三十二相，汝今几相。佛见父王顶礼，涌身高七多罗树，汝今涌身几树。以是较之，云何一体。况涌身虚空者，正示不受父礼，而汝犹未悟也，哀哉。

    还著于本人。

    东坡谓咒咀毒药，还着本人，则失佛慈悲，当云两家总没事。吾不意东坡之高明，而作此鄙俗语也，或记录者讹也。此还着一言，有事有理。事则邪不胜正，慈能制凶。今以正念观音，大悲神力，自然还着。譬如含血喷天，还污己身；将头触火，反焦己额。不期然而然，非观音加罚于彼，而行人亦不宜起心，愿彼还着也。理则三毒十恶，皆出当人菩提妙心。今以正念观音，智照神力，旋流返闻，复归元真。彼毒恶等，应念化成无上知觉，不还着本人而谁着耶？

    △佛遗教经

    谄曲之心，与道相违，是故汝等，宜应质直其心。

    疏云：离边观中，舍事求理，皆名谄曲。夫寻常言质直者，乃质实无伪，正直无邪而已。今所明即起信直心，正念真如之谓也。何谓离边观中？盖执有执无，固边非中。离有无之二边，而处乎其中者，亦非也。故有但中不但中。但者，独也。独中之为中，而边非中也。不但，则无边而非中矣。先德云：拈来无不是。又云：大福德人，执石成宝。又云：一色一香，无非中道。又云：咳唾掉臂，无不是祖师西来意。是之谓即边观中也。彼事与理，例此可知。如是则何等明白简易，真率径捷，法尔如然，无假造作。名之质直，不亦宜乎？回视拘拘然，离边而后中，舍事而后理者，秪见其牵合迁就，迂回委宛，出乎造作，而非自然矣。名之谄曲，不亦宜乎？大哉斯经，佛所遗嘱，言近旨远，不可忽也。

    △金刚般若经

    应无所住，而生其心。

    应，当也。应当无住而生心，不当有住而生心也。无住而生者，清净心也。若疑心本不生，不得言生，但看下文云应生无所住心，又云不应住色生心，前言应，后言不应，正反覆明之也。无所住而生者，生即无生也。

    四句偈等。

    四句诸说不一，唯中峰谓经中凡言四句偈，必上有乃至字，下有等字，言于此经中受持一句二句，乃至四句，以及十百千句等，此说最为稳当。况下文云随说是经，乃至四句偈等，随之一字，义更明显。

    若菩萨作是言：我当庄严佛土。即不名菩萨。

    菩萨不庄严佛土奈何？法藏比丘四十八愿庄严极乐，此有二义：一者、为门不同故。般若是实际理地，不受一尘；法藏是佛事门中，不舍一法也。二者、空有不二故。经云：虽知诸佛国，及与众生空，而常修净土，教化诸众生。是故发阿耨菩提心者，于法不说断灭相。假使云：菩萨作是言：我不庄严佛土。即不名菩萨亦可也。如是灭度无边众生，实无众生得灭度者，则终日庄严而未尝庄严也。

    如是，如是，以三十二相观如来(云云)，于法不说断灭相。

    佛身非相，不可以三十二相得见如来。善现既已了悟，今问不异上，而答反似迷，顾云可以相观如来者，何也？古有二说，天台以此答为邪答，下答为领。会意云：时情谓然，我解不尔。则此答时情所拟为邪，下答善现自解为领也。但于问同答异，义尚未明。贤首据大云，谓前言不以相见，是悟色身，今言可以相见，是犹迷法身。盖善现已知色身从法身流出，则即色身可观法身，如苗从根出，即苗可以观根也。故言如是如是，以三十二相观如来。而佛诘以轮王相不异佛，宁可即是如来？善现便会佛意，谓佛相起于法身，而轮王相虽同佛，起于福德，云何可以三十二相观如来乎？佛既??之，而复恐其沦于无相，不知即色即空，故又云：莫作是念，如来不以相得菩提。乃至云：发菩提心者，于法不说断灭相。是则恐彼著相，佛即遣相，恐彼着空，佛即遣空，直至色空双泯，亦复双存，存泯两忘，遣无可遣，而后为般若真空也。

    △维摩经

    随其心净，则佛土净。

    莫见此心净土净之说，便欲拨无净土。盖据理则即心即土，心净是名土净，何须更愿往生。据事则上之随字，下之则字，因果相应。随心净则土由以净，随心秽则土由以秽也。下文舍利弗心作是念，世尊为菩萨时，意岂不净，而是佛土不净。若此则知心净为因，土净为果，必有净土明矣。

    不起灭定，现诸威仪，是名宴坐。

    不是身入灭定，而又外有一身以现威仪也。依然一念不生，自尔万行具足。盖不以心应物，而以形应物。故肇法师云：心智永灭，而形克八极也。是外弥现而内弥寂也。

    唯，舍利弗！

    唯字不可圈上声。圈则音当作委，应诺声也。不圈则音如本字，助语辞也。彼人有语，此方应诺。今舍利弗无语，维摩诘何所闻而诺之也？

    △观无量寿佛经

    九品往生

    有言经列九品，教令作观，正为普度利钝诸根，俱得往生，盖易行道也。而知礼法师之钞此经也，全重一心三观，其旨深玄，则反成难行之道。予初亦以为然。今知彼钞，原以妙宗为名，是欲往生者，皆发最上之心，以副如来是心是佛，是心作佛之本意。其不能者，任彼但修事观而已，亦利钝俱收也。

    欲生彼国，当修三福：一曰、孝养父母(云云)。如是三事，名为净业。

    经以十六观为往生正因，而此乃言当修三福，谓孝养父母等。下文上上品中，又说三种心，谓至诚心等。又说三种众生，谓慈心不杀等。不言修观，其故何也？盖往生多门，不必尽修十六观而生也。六度万行，皆可回向西方。而此十六观，为因特切。故佛苦口开示，以普度有情耳。末又会事归理，则三福等俱入实相，即是妙观。

    △大弥陀经

    观音补佛

    经云：弥陀般泥洹时，观音次补佛处。夫既有泥洹，安得为寿命无量？此有二义：一者，弥陀原是有量之无量，以寿虽有量，然无能知其量处，则有量而无量也。二者，经云：观音补佛及势至，则永无泥洹。岂势至独胜观音，兼胜弥陀耶？明是观音、势至，即弥陀一身；势至永存，即弥陀永存也。妙宗云：菩萨机忘，如来应息，名补佛处。非前佛实灭，后佛定生，为补处也。又云：观音补处，无量之无量。则观音亦永无泥洹，况彼佛乎？

    其上辈者，舍家离俗，而作沙门。

    或疑论道不论迹，何为以僧俗别上下辈？此有事有理。事则僧者与三宝，流号众中尊，先僧而后俗，亦自然之分也。理则岂必越门阃而后为舍家，弃眷属而后为离俗哉？超出于烦恼之外，而何家不舍？解脱于结缚之表，而何俗不离？俗名而僧行，是真舍家而离俗者也。但能如是舍离，岂不即为上辈？

    △盂兰盆经

    欲度父母，报乳哺之恩。

    疏中引父母恩重经，而间以己意，观者宜善分别，使经疏了然。又所云凡夫年长，唯贪妻爱，顿忘母恩，曲尽人情，恳切苦到，孝子读之，当哽咽不能为情，其忤逆辈，亦恻然激发其久蔽之良心矣。讲者须力为开导，毋谓此经文浅而忽之也。

    皆同一心，受钵和罗饭。

    同者，圣凡同会也。则知设兰盆者，不是专供过去圣僧，当普供现在凡僧也。一心，疏开五种心，今不若以定心释一心为妙。若非定心受食，何能遽拔饿鬼经劫之苦？下文愿七世父母，当属上文；行禅定意，当属下文。盖先咒愿彼父母，而后行禅定意，以受彼食也。若愿彼父母行禅定，恐理不通二愿字。若省一字，文更稳顺。钵和罗，圭峰云：当是钵多罗，和字讹也。遇荣钞云：钵和罗，此云自恣食。二说俱通。自恣食载翻译名义，未据出何经律。如有所出，后义为正。

    △摩诃般若波罗蜜经

    直过入菩萨位中。

    经意，须菩提问，学般若菩萨，诸善功德，无事不得，亦得声闻辟支佛功德否？佛答，皆得，但不于中住，以智观已，直过入菩萨位中。莫错会直过二字，便谓菩萨轻藐三乘，跳越而过。夫二乘圣人，断三界见思惑尽，所作已办，不受后有，是人天福田，安可忽也。菩萨虽志在断无明，成佛道，然理势自然，必先断见思，故二乘功德，皆悉得之，但不住着而直过耳。直过之义，今以喻明，譬如三人，同欲涉远，计其所至，路经千里，一人步行，一人乘马，一人乘千里马，三人虽殊，必皆从近而远，一里二里，十里百里，乃至千里，特步行最迟，马行稍速，千里马者，为尤速耳。菩萨直过，亦复如是，于彼二乘之位，盖径直速，过而不留，非脱然不过也。留故止宿草庵，卒限于二乘位中，不留故前达宝所，径入于菩萨位中也。永嘉之言曰，二乘何过，而欲不为者哉，有明训矣。

    △大宝积经

    不听闻菩萨，藏微妙法门。

    佛言：有乐定菩萨，不曾听闻菩萨藏微妙法门，于三摩中生知足相，是人起增上慢，不能解脱生老病死。或见此文，谓定不当习，不知佛意为彼住定自足，无复求进，徒守偏空，而大法不明，祖关不透，定力过时，还沉生死耳。故极言菩萨微妙法门须听闻也，非谓习定为不可也。

    虽观如来相好，而不生爱着之心。

    念佛求生净土，正谓笃好深愿。而宝积十心，其最后云：虽念如来相好，而又不生爱著者，何也？盖此事理二念中，理念佛也。知佛相好，从因缘生，因缘即空，因缘既空，即我自心，心本不生，何所爱着？不生爱着，是真善观如来相好者也。故下文云：于无念中，常念彼佛。无念之念，是真念佛者也。若事念者，于佛相好，必须深生好乐，念兹在兹，观始成就。泥不可爱着之文，悠悠扬扬，似念不念，观何由成？今经盖为执事迷理者言，恐其发起魔事故也。

    △般舟三昧经

    慈心比丘终不中毒、中兵(云云)，亦复如是。

    佛言：慈心比丘，终不中毒，终不中兵，火不能烧，入水不死，帝王不能得其便。行般舟三昧者，亦复如是。此须善会经意。所以者何？以如是善人，万一中毒，如孔雀经，有比丘为蛇所螫；万一中兵，如善友太子，为弟刺其双目；万一中王难，如歌利割截，乃至三武，灭僧安在？帝王不能得其便也。凡夫邪见人，便谤佛经为妄语矣。应知此中，有事有理。事则慈能制凶，实有是事。如佛言：我以无量劫来，修慈忍力，于五指端，出金师子，而伏醉象，是慈力也。如持金刚经者，逢遇强寇，刃三下而体不伤，是三昧力也。佛何妄语之有？理则其心普慈，恶心永所不兴，是毒不能施也；其心大悲，杀心永所不起，是兵不能刃也；其心恬寂，嗔心永所不生，是火不能烧也；其心净洁，贪心永所不染，是水不能溺也；其心坚固，犹如金刚，最剧诸缘，强力妄想，无间得入，是帝王不能得其便也。佛何妄语之有？

    △楞伽经

    佛在南海滨楞伽山中。

    楞伽，此云不可往。山在海中，非神通莫能至，故异域僧谓有宝八楞，故云楞伽。其说无考，从古为正。

    彼名及相，是妄想自性(云云)，名成自性。

    此明三性入五法也。五法，名、相、妄想、正智、如如也。三性，遍计、依他、圆成也。名、相对妄想，妄想即遍计也。妄想对分别，分别即依他也。正智、如如对成，成即圆成也。此宋译也。魏唐二译，文小不同，而义一也。有人谓不然，以名、相应对依他，妄想应对遍计，而无奈三译经文，炳如杲日，则遁而归之唯识。然唯识云：五法三性，诸圣教说，相摄不一，故有三说。其一，依他摄名、相、分别、正智四法，圆成摄真如一法，遍计不摄，是第一说，无彼人所说也。其二，依他摄相及分别二法，遍计摄名一法，圆成摄正智、真如二法，是第二说，无彼人所说也。其三，依他摄分别一法，遍计摄名、相二法，圆成摄正智、真如二法，正今经义，是第三说，无彼人所说，不待言也。三说皆无，何引唯识为证？即唯识诚有之，亦无是论非经之理。何以故？论必宗经，违经立论，成邪外故。

    △弥陀经

    彼佛寿命及其人民，无量无边阿僧祇劫，故名阿弥陀。

    经意盖云：彼佛及其人民，所有之寿命，悉无量无边阿僧祇劫也。亦可云：佛之寿命，及其人民之寿命，悉无量无边阿僧祇劫也。置人民于寿命之下，是倒语法。补寿命于人民之下，是含语法。随用二法销文，无不可者。有人谓不然，言彼佛则诚寿命久远，佛之人民，则其数众多而无量无边也，非其寿久远而无量无边也。审尔，则劫之一字，如何解释？既取数多，何不曰阿僧祇数，而曰阿僧祇劫也？为此说者，文理不通故耳。不达二种语法，文不通也。不思法藏本愿云：我作佛时，我刹中人，皆寿命无量，无有能计其数者。而欲将极乐寿命，同于娑婆，理不通也。恐误初学，疑沮往生，不得不辨。

    △华严经

    世主妙严品

    或疑世尊成道，诸菩萨、诸天、诸神皆来集会，如一人御极，而百辟咸辅也，何为适合信、住、行等法门？诸位，此恐寓言，非为实事，今请以喻明之。既知一人百辟之交相成也，则一人御极，百辟之中，法尔职文、职武、职礼乐、职刑罚、职财用等，共佐一人，以成一代之治功也。一佛出世，而诸圣贤之同时下生者，亦法尔为信、为住、为行、为向、为地、为等，共佐一佛，以成一代之时教也。又如一心为主，亦法尔内之五脏六腑，外之四肢百骸，相与共为一心之佐，孰主张是？孰造作是？孰施行是？例而观之，彼诸圣凡幽显，佐佛扬化，适与法门吻合者，皆不期然而然，所谓不可思议者也。但当信受，无容致疑。

    华藏世界品

    或疑世界焉得浮处虚空，重重无尽？此恐寓言，非为实事。然尘沙刹海，渺漠难明；日月晨辰，显明易见。试观日月等，上无绳系，下无根生，岂不浮处虚空？而又前无所引，后无所催，谁为之运行者？凡此亦皆不可思议，又何疑于华藏世界乎？

    净行品

    先德有以此品令莲社中人各各持诵，盖是即尘劳而为佛事，不离秽土而已成净邦者也。人各持诵，不亦宜乎？

    十住品。

    四教仪注云：华严十住前无十信位，或以十梵行当之，以梵行在十住前故也。然经中十住第十五，梵行第十六，而晋经亦十住第十一，梵行第十二，何名梵行在前？又问：明品不出十信之名，已具十信之事，注者盖未察耳。

    随好光明功德品

    阿僧祇品，明出世间广大算数，菩萨尚不能知，必佛自说，固矣。随好光明，菩萨亦不能知者，何也？盖佛有无量相，今姑就足言。相有无量好，今姑就一好言。好有无量光，今姑就一光言。即此一光，不特菩萨声闻天人等，蒙其利益，而下被地狱众生。又不特脱离地狱，生于人世，而径生于天。又不特生天，而直登十地。如是至神至妙，至广至大，超情越量，不思议事，非佛金口，俦能言之。

    普贤行愿品

    华严所说十方法界，如是广大不可思议。圆顿法门，如是广大不可思议。普贤菩萨为华严长子，如是广大不可思议。所发十愿，如是广大不可思议。而要其归宿，乃曰，愿我临欲命终时，尽除一切诸障碍，面见彼佛阿弥陀，即得往生安乐刹。夫不曰见遮那，不曰生华藏，而所愿在见弥陀，生安乐，果何为而然哉。又继之以愿，于胜莲华生。又继之以愿，于佛前授记。又继之以普愿，沉溺众生，悉得往生彼刹。噫，诵是经，可以深长思矣。

    愿我临欲命终时，

    十愿、长行俱曰：善男子！则知是普贤劝发众生。今颂中曰：愿我临欲命终。故清凉大师谓应以愿我二字作是人读之，则文义明显矣。人有因此疑普贤劝人非其自愿，遂以往生专为凡夫。不知菩萨自利利人，曾无二心。劝人如是，则自愿亦如是，又何疑乎？经云：佛告弥勒：此世界有七百二十亿菩萨，如弥勒者，皆生彼国，乃至无量佛刹。菩萨往生，普贤何独不愿？

    △永嘉集

    恰恰用心时，恰恰无心用。无心恰恰用，常用恰恰无。

    此四句，先出心体，为下文惺寂张本。言心体本来如是，故惺寂工夫，不可偏废也。恰恰两解。一云：恰恰者，用心也。依此解亦得。但恰恰即是用心，何须句句入此二字。一云：恰恰者，适当也。今用此解，则常言所谓恰好也。恰好正用心时，恰好正无心用。不是用心已过，方乃无心。即时用心，即时无心，适当一时之顷也。下二句，反覆申明而已。先言无心恰恰用者，上明恰恰用心时，恰恰无心用。今明恰恰无心时，恰恰有心用也。末句又重申之。言此不独一念为然，如是恰恰常用而常无，即影射如是恰恰常无而常用也。故知心体，本自有无不二。下文惺惺寂寂，不过复其本体，而岂有所加损哉。然此非永嘉语，融禅师偈也。偈有八句，永嘉截取其四耳。偈云：恰恰用心时，恰恰无心用。曲谈名相劳，直说无繁重。无心恰恰用，常用恰恰无。今说无心处，不与有心殊。至哉言也。非真了了，何能及此。