七 浪漫意志的神化：反抗理想世界的神话

 东普鲁士是最让德国人的自尊心（amour propre）感到受伤害的地方，那里仍然是半封建的状态，仍然是深陷于因循守旧者的统治之下；没有哪个地方比那里对腓特烈大帝的现代化政策的抵触情绪更深，他引进了法国的官吏来推行这些政策，而他们对待他那些朴素、落后的臣民毫无耐心，给予公然的羞辱。因此，在这一地区出生的最有天赋、最为感性的孩子，像哈曼、赫尔德以及康德，对于这些缺乏道德判断力的人把外来的办法强行施加于德国这一虔诚的、内省的文化之上，以期求得文化水平的提高的活动，表现出尤为激烈的反对，这一点也就不足为奇了。康德和赫尔德至少还尊敬西方世界的科学成就，而哈曼，则连这些东西也一并拒斥。这样一种精神，一个世纪之后，托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基曾经讲过，往往是西方人的一种自感丢脸之后的反应，是一种酸葡萄心理————或许是升华了的形式，不过终归是酸葡萄————亦即，假装自己得不到的东西是不值得去争取的。赫尔德正是在这种苦楚的氛围之中写下了这样的话：“我并不是在这里思考，而是在这里感受，在这里活着！”巴黎的贤人们把知识和生活都简化为人为制定的规则的一些体系，简化为对于外在事物的探求，人们为此而作贱自己，出卖他们的内在自由，出卖他们的诚实品质；人们，德国人，理应尝试为自己活着，而不是效法、模仿那些跟他们自己真正的本性、记忆以及生活方式毫无关系的异乡人。一个人的创造力要想得到充分发挥，只能是在他自己的出生地，跟那些与他在身体上、精神上类似的人生活在一起，那些人跟他讲着同样的语言，让他感觉像回到家一样自在，跟他们在一起，让他有归属感。唯有如此，真正的文化才能产生出来，每一种文化都是独特的，都对人类文明做出自己特殊的贡献，而且都通过自己的方式去探求自己的价值，而不是被淹没在某种四海一家的大同世界里面；那种大同世界剥夺了所有土生土长的文化的独特内容和丰富色彩，剥夺了它们的民族精神和天赋，而这些文化却只有在他们自己的土壤中，扎下自己的根系，并且可以远溯到某种共有的过往经历，才会枝繁叶茂。文明就像一个花园，只有百花齐放，草木繁盛，花园才会变得丰饶、美丽；而那些征服性的大帝国，像罗马、维也纳、伦敦，却是花花草草的践踏者，并将它们连根拔除。

    这就是民族主义的————更恰当地说是民粹主义的————开端。赫尔德肯定了多样性和自发性的价值，提倡差异，主张人们选择不同的道路，各有其独特的风格、表达和感受的不同方式，反对万事万物都用统一的永恒标准来衡量。实际上，他就反对用显赫一时的法国文化为标准，那时它正伪称自己的价值是放之四海皆准的，永远有效，不可更改。一种文化跟另一种文化并非简单的接替关系。希腊不是罗马待客的前厅。莎士比亚的喜剧也不是拉辛和伏尔泰的悲剧的初级形式。这一点有着重大的意义。如果每一种文化表达了而且有权表达它自己的视域，而且，如果不同的社会和生活方式，其目标和价值不可比较，那么，也就是说，没有任何一套唯一的原则，没有什么普遍的真理，是无论何时何地对任何人都是适用的。一种文明的价值观有可能不同于另一种文明，而且，或许根本无法比较。假如，抛开了自命为裁判者但却漠视历史的精英阶层的教条宣教的束缚和压制，沿着自己的天赋路径自然地发展、自由地创造，可以被视为最高的价值；假如，真实性和多样化不被当作权威、组织和集权的牺牲品，后者会冷酷无情地导向单调一致，同时却破坏了人们最珍爱的东西————他们的语言、他们的制度、他们的习俗、他们的生活形式，一切让他们成为自己的东西；那么，建立起一个世界，根据普遍接受的理性法则来组织的世界，亦即理想社会，这一点就是无法为人所接受的。康德为道德自由的辩护以及赫尔德为文化独特性的呼吁————尽管前者坚持理性原则，后者相信民族差异————并不必然会抵触和动摇我前面所说的西方主流传统的三大支柱，有人也许会称之为破坏。

    颠覆了这一传统，将会对谁有利呢？不是情感的统治，而是意志的决断————决定如何行动的意志，在康德看来，是普遍的权利，而在赫尔德那里，有些表述更为尖锐：意志，就是在自己的地盘过自己的生活，发展自己的特有的（eigentümlich）价值，唱属于自己的歌，在自己的家里受自己的法律管辖，而不是被属于所有人同时也就是不属于任何人的某种生活方式所同化。黑格尔曾经说过，自由，就是自在自为（bey sich selbst seyn），亦即，无拘无束，不受什么不属于自己的东西，或是阻碍其自我实现的外在障碍————无论是来自个人还是来自文明————的影响。地上的天国，全人类的黄金时代，所有人和平共处、情同手足的一种生活，这些从柏拉图到韦尔斯的历代思想家的乌托邦设想，都与此不同。这种对于一元论的否定，在适当的时候，一方面会导致柏克和默泽尔的保守主义；另一方面，会是浪漫主义式的自负（romantic self-assertion），民族主义，英雄和领袖崇拜，最终导向法西斯主义、残忍的非理性主义以及对于少数民族的压迫。然而，这一切终将会到来：对多样性的辩护，对普世主义的抵制，在18世纪仍然是文化、文雅、理想与人道的表现。

    5

    对于前述思想，费希特又往前有所推进。费希特是真正的浪漫主义思想之父，尤其因为他称颂了胜过安稳平静、不着边际的思想之上的意志；他的灵感来自康德和赫尔德————尽管受后者影响不甚明显，是法国革命的敬慕者，不过，革命的恐怖让他失望；同时，德国之不幸令他感到屈辱；言辞之间，为理性与和谐而辩护————如今这些词的意义已经越来越模糊难懂。人是什么，对此他生来就有意识，意识到他自己跟别人、跟外部世界的不同；但他意识到这一点靠的不是思维或沉思，因为思想越是纯粹，就会越是沉迷于它的对象，同时也就更少意识到自己的主体地位；遭遇抵抗的时候，自我意识才会突然冒出来。正是那些外在于我的东西以及抵抗它们的努力对我所造成的影响，才让我知道，我是什么，意识到我的目标、我的本性、我的特质是什么，与此同时，抵制那些不属于我的东西；而且，既然我在这个世界上不是孤单一人，而是如柏克所言，与他人有着万千联系，那么，恰恰是这些影响使得我理解了什么是我的文化、我的民族、我的语言、我的历史传统、我的真正家园，它们曾经如何，现在又如何。我为满足自己的需要而向外在的自然界开拓，我观察它的时候，带着我的需要、我的脾气、我的疑问，还有我的渴望：“自然提供给我的东西，我并不接受，因为我必须这么做，”费希特如此宣告，“因为我愿意，所以我相信”。

    笛卡尔和洛克显然搞错了————人的心灵不是自然想印什么就在上面印什么的一块蜡，它也不是一个物体，而是一种永久的运动，根据它的伦理需求而塑造它的世界。正是由于行动的需要而产生出了现实世界的意识：“我们可以认识，是因为我们被要求去行动，而不是因为别的。”什么应该是什么，对此我的想法有了变化，也将会改变我的世界。诗人的世界————这可不是费希特的语言————跟银行家的世界是不一样的，富人的世界不同于穷人的世界，法西斯主义者的世界不同于自由主义者的世界，用德语思考和言说的那些人的世界也不同于法语的世界。费希特还更进了一步：价值、原则、道德和政治的目标，都不是客观既定的，不是自然或是超验的上帝施加于它的代理人的；“不是我的目标决定了我，而是我决定了目标。”食物不能产生饥饿，而是我的饥饿让它变成了食物。这是崭新的、革命性的思想。

    在费希特那里，自我这一概念并不是十分清楚：它不可能是经验性的自我————受限于物质世界的因果必然性；而是一种永恒的、神圣的精神，超乎时空之外，经验性的自我只是其暂时的发散表现；在别的地方，费希特似乎是把它当作一种超越个人的自我————群体（the Group），比如文化、民族、教会————来谈论，我只是其中的一种构成成分。由此肇端的，就是政治上的神人同性论（anthropomorphism），将国家、民族、进步、历史转化为超知觉的行动者（agent）；假如我想要理解自我，理解自身的意义所在，以及我尽其所能可以成为和应该成为什么样子的人，那么，我就必须用其无限的意志来验明自己有限的愿望。而我唯有通过行动才能理解这点：“人应该是什么，应该做什么”，“我们一定要做生命之加速力量，而不能只是其回声，或是附属品”。人的特质就是自由，尽管我们也说理性、和谐以及在一个理性化的有组织的社会里面一个人的目的要跟其他人的目的相调和，然而，自由终将是一种崇高而又危险的天赋：“不是自然，而是自由，是自由本身造成了我们人类一族最激烈、最恐怖的混乱失序……人最残酷的敌人就是人自身。”自由是一把双刃剑；正是因为野人是自由的，他们才相互吞噬。文明的民族都是自由的，既有和平生活的自由，彼此争斗、制造战争的自由也是一点都不少；“文化不能震慑暴力，它是暴力的工具。”费希特提倡和平，不过，假如要在自由与其暴力的潜能或是屈服于自然力量之下的和平之间做选择的话，他毫无疑问会选择自由，而且的确会认为如此选择之不可逃避正是人的特质。创造亦属于人之特质；因而，劳动是高贵的————事实上这一学说就是由费希特提出的；由于有创造的需要，劳动就是将我的创造特性施加于物质之上，使其得以产生出来的过程；它是我的内在自我得以表达的一种方式————为了民族和文化而征服自然、获得自由正是意志的自我实现：“崇高的、鲜活的意志！没有什么名字可以为它命名，没有什么思想可以为它做指引！”

    费希特的意志是一种动态的理性、行动中的理性。然而，在耶拿和柏林的演讲大厅里面，给他的听众们留下深刻印象的，似乎并不是理性，而是物力论（dynamism），是自我决断；人的神圣天职就是依靠他不可屈服的意志来改造他自己以及他的世界。这是新奇而又鲁莽的想法：利用某些特殊的才能可以在人的内部或是在某一个超验的领域之内发现的那些客观价值，其实并不是我们的目标，尽管两千多年来人们一直那么认为。目标根本就不是被发现的，而是被制造出来的————不是发现而是创造。后来，有位19世纪的俄罗斯思想家曾经发问：“在我起舞之前，舞蹈在哪里呢？在我绘画之前，图画在哪里呢？”的确，在哪里呢？约书亚·雷诺兹认为，它栖居在人无法感知的、永恒的柏拉图式的九重天之上，只有得到灵感的艺术家可以看清，并且选择他最适合的工作媒介（如帆布、大理石、青铜等等）来加以体现。不过，俄罗斯作家隐含的答案是，在我们把艺术作品创造完成之前，其实它哪里都不在，创造就是创造没有的东西————一种有关纯粹创造的美学，费希特将其运用在伦理学领域，以及一切活动的领域。人并不仅仅是诸种预先存在的元素的混合体；想象不是记忆，它实实在在就是创造，就像上帝创世一样的创造。没有什么客观的法则，有的只是我们制造的法则。

    艺术不是反映自然的镜像，或是根据某些法则（比如和谐或是透视）来创造一个给人以愉悦的对象。按照黑格尔的教导，艺术就是个体精神的自我表达或是交流的一种手段。问题是这种活动的质量如何，确实性如何。如果我————创造者————不能控制我的所作所为的经验结果，那么，它们就不属于我，不能构成我的真实世界的一部分。我能够控制的唯有我自己的动机，我的目标，以及我对待人和事的态度。假如别的人让我受伤，我也许会遭受身体上的痛苦，但我不应该为此而忧伤（————除非伤害我的人是我所尊敬的），这是在我控制能力之内的。“人是两个世界的居民”，一个是物理世界，这是我不能忽视的；另一个是精神世界，这是在我能力范围之内的。何以世俗的失败无关紧要，世俗的利益————财富、安全、成功、声誉————微不足道，无法与那唯一有价值的、我作为一个自由的生命的自尊，以及我的道德原则，还有我的艺术的、人性的目标相比拟，这就是原因所在。假如为了前者而放弃了后者，就是牺牲了我的荣誉和独立，为了外在的东西、经验性的因果循环而牺牲了我真正的生活，那么，这也就意味着伪称我知道什么是真理，作贱自己，对自己的背叛————对费希特及其追随者而言，这就是最大的罪。

    这就与拜伦笔下那些阴郁的英雄人物的世界相去不远了。那是一些无家可归的恶人，傲慢自大、桀骜不驯、凶恶可怕————比如曼弗雷德Manfred）、贝波（Beppo）、康拉德（Conrad）、拉拉（Lara）、该隐（Cain）；他们藐视社会，无视痛苦，而又破坏力强。从世俗的观念来看，他们或许应该被称为有罪之人，是人类之敌，是被诅咒的灵魂：但是，他们是自由的；他们不会口是心非；他们忠实于自己，哪怕为此付出高昂的代价，要忍受创痛，遭人仇视。就像半个世纪之前，歌德的少年维特一样，拜伦主义席卷了欧洲；在贪婪、堕落、愚蠢之徒的统治之下，周遭充斥了卑鄙、腐化与伪善，在这种环境里面，空气令人窒息，拜伦主义就是对这种现实的或是想象中的精神窒息的抗争。真实就是一切：“生命的伟大目标就是感受，”拜伦曾经这么说，“感受我们的存在，哪怕是在痛苦之中”。他笔下的英雄，跟费希特一样，都有他自己的影子，是孤独的思想者；他对所有人都是极度轻蔑的。在这个生活世界里，他一直是个陌生人。”对一切包围我们、束缚我们的东西，一切说服我们相信脱离牢笼只是幻想而我们只是无法打破的某种宏大机器上的零部件的企图，统统要加以抨击————这就是对浪漫主义的反叛常见的注解。当布莱克说“红腹知更鸟关在笼子里/极乐世界为之愤怒”的时候，这里的牢笼指的是牛顿的体系。洛克和牛顿都是魔鬼；“理性”就是“秘密杀手”；而“艺术是生命之树……科学是死亡之树”。“知识之树抢走了我们的生命之树”，更早一辈的哈曼就这么说过，拜伦又一次复述了这句话。自由包括了打破规则，或许，还牵涉到犯罪行为。比较早的述及这一注解的，是狄德罗（也许，还有弥尔顿的撒旦概念，以及莎士比亚的《特洛伊罗斯》）；狄德罗把人构想为上演一场永不停息的内战的剧场，内在的部分，亦即自然人，努力要摆脱外在的人，亦即教化与习惯的产物。狄德罗将二者加以类比：罪犯与天才，孤独者与野蛮人，打破规则、蔑视传统、敢于冒险的人与头脑冷静、彬彬有礼、善于合作但过于驯服、没有激情的人。“行动————世界的灵魂是行动，而不是快乐……没有了行动，一切的感情和知识都只不过是推迟的死亡。”而且，“上帝笼罩了虚空，一个世界诞生”；“清场！破坏！某种东西将会出现！哦，神圣的情感！”这就是比拜伦更早五十年的伦茨所说的话，狂飙突进运动真正的声音：重要的是创造性的冲动有多么强，以及本性（nature）————这种冲动的源泉————有多么深，还有一个人的信仰、为了原则而献身的准备————其价值要远远超过对原则的信奉是否正确————有多么真诚。

    伏尔泰和卡莱尔都曾经在文章中谈到穆罕默德。伏尔泰的戏剧纯粹是对蒙昧主义、褊狭、宗教狂热的冲击；当伏尔泰说，穆罕默德是一个盲目的大搞破坏的野蛮人，他实际所指的————众所周知————是罗马教会，在他看来，对于正义、幸福、自由、理性这些满足无论何时何地所有人的最深层需要的普世目标来说，罗马教会是最大的障碍。一个世纪之后，当卡莱尔又谈到同一主题时，他关心的只是穆罕默德的个性，这个人是用什么材料做成的，而不是这个人的教义及其造成的影响：卡莱尔称之为“热情如火，一腔热诚”之人，具有“深刻、伟大、真正的诚挚感情”。“真诚！热情！热血！博爱！生命！”这些是赫尔德的用语。18世纪的后三十年，对于伏尔泰以及法国人沙龙里的“二流”闲谈的抨击在德国颇为流行。又过了半个世纪，在欧洲大陆，理性的幸福这一目标————尤其是边沁所表述的那种理性的幸福————被新的、浪漫主义的一代人丢弃了，对他们来说，快乐只不过是“舌头上的温吞水”；这个短语，荷尔德林说过，但也可以归之于缪塞（Alfred de Musset）或莱蒙托夫（Mikhail Lermontov）。歌德、华兹华斯、柯尔律治，甚至还有席勒都已经跟既存的秩序和平相处了。因而，谢林与蒂克，弗里德里希·施莱格尔与阿尔尼姆，还有其他的大批激进主义者适时登场。不过，在他们的早期岁月，这些人也歌颂过自由意志、创造性的自我表达的意志力量，及其对于历史及后代的观念的关键影响。他们的思想表现之一，就是有关艺术家的一种新的形象：艺术家之所以超迈于常人，不仅仅因为其天资卓越，尤其是因为他具有为了内心的神圣启示而将生死置之度外的英雄气概。也正是由于有这样一种理想，不惜一切代价去追求自由的民族、阶级或是少数人这一观念才被赋予了生命，得以塑造成形。更让人不安的表现，是对领袖、对创造者的崇拜，就如同制造一件艺术作品一样，他们制造一种新的社会秩序，就像作曲家塑造声音、画家塑造色彩一样，他们塑造人————那些太贫弱而无法凭借自己的意志力被拯救的人。非凡卓越之人，卡莱尔和费希特深表敬意的英雄和天才，是能够提升其他人的，可以把他们提升到仅凭他们自己之力达不到的境界，尽管达此目的，需要付出的代价是群众遭受折磨和做出牺牲。

    有一种观点，两千多年来一直在欧洲流行，亦即，现实世界有一种固定不变的结构，而且有一些伟大的人物，他们可以在理论上或是实践中正确地把握这一结构，他们是了解真理的智者，或是知道如何去实现他们目标的那些行动者、统治者和征服者。某种意义上，是否伟大的评判标准，就在于能否成功获得正确的答案。不过，在我说的那个时代，英雄已经不再是某个种族之中的发现者或是大赢家，而是创造者，甚或，更其是一种圣徒、烈士、牺牲者的世俗化身。而在精神生活中，并没有客观的原则或价值————原则及价值之所以成为客观的，靠的是坚定的意志，而一个人或一个民族的世界及其规范，也正是由坚定的意志来塑造的；行动决定思想，而不是思想决定行动。“认识，就是强加上一种体系，而不是被动地登记在册”，费希特这么说；而且，“法律不是从事实中提取的，而是来自于我们自身”。如同意志发号施令一样，一个人会对现实加以分类。如果发现经验的事实难以分类，就必须把它们放在自身的位置上，即在机械的因果链条之中，而这就与精神生活————与道德、宗教、艺术、哲学、目的而非手段的领域————没有关系了。

    对这些思想家来说，日常的生活，对于现实的常识概念，尤其是自然科学与实用技术的那些人为建构————如经济的、政治的、社会学上的建构，以及一般意义上的那些人为建构，都是一种无根基的、功利主义的向壁虚造，后来被索雷尔称之为“小科学”（la petite science），亦即它们只是技术人员和普通人发明的方便法门，不具有实在性。在弗里德里希·施莱格尔和诺瓦利斯，瓦肯罗德、蒂克和莎米索（Chamisso），尤其是霍夫曼看来，日常生活的整饬有序只不过是笼罩在现实真相的可怖景观之上的一层纱幕而已，真正的现实没有结构，而是一个狂乱的漩涡，是创造性精神的永恒的漩涡（tourbillon），不受任何体系的拘束：生命与运动不可能用静止的、无生命的概念来表现，无限的、无边际的事物也不能用有限的、固定的东西来表现。一件完成的艺术作品，一篇系统化的论文，就是试图凝固流动的生命之流；而唯有碎片、暗示、惊鸿一瞥，才有可能传递出现实的永恒运动的信息。

    狂飙运动的预言家，哈曼，曾经说过，实际生活中的人只是一个梦游者，他什么也看不到，所以才会有安全感和成就感；假如他看到的话，他就会发疯，因为自然是“一种狂野的舞蹈”，更接近自然的，不是法国哲学家、官员、科学家，不是那些通情达理之人，也不是启蒙之后的官僚体制中的中坚人才，而是那些生活不正常的人————逃犯、乞丐、流浪汉、空想家、病人、反常之人：“知识之树已经把我们从生命之树那里抢走了。”在早期的德国浪漫主义戏剧和小说中，作家的灵感来自于努力揭示这样一种概念————现实有一种稳定的、可以理解的结构，冷静的观察者可以对其加以描述、归类、解剖和预测————只不过是骗局和错觉，仅仅是表面的纱幕，用来保护那些感觉迟钝或是不敢面对真相的人远离掩盖在资本主义虚伪秩序之下的可怕的混乱景象。“宇宙的反讽之处在于，我们是被玩弄于股掌之间的，我们肉眼所见的部分就好像色彩斑斓、图形各异的地毯，……而在这些地毯之外的部分，是由梦想和迷狂所主宰的领地，谁也不敢搬开地毯，看看纱幕后面是什么样子。”

    写下上述一段话的人是蒂克，新小说和荒诞派戏剧的创始人。在蒂克的《威廉·罗维尔》（William Lovell）里，凡事都走到了它的反面：个人的变成了非个人的；活的被发现是死的；有机的变成了机械的；真实的变成了人工的；追求自由的人却陷入了最黑暗的奴役之中。在蒂克的戏剧中有一种刻意为之的混淆，亦即把想象与真实糅合在一起：剧中（或者剧中之剧）的人物会批评这部戏剧，抱怨情节的设计，甚至不满意剧场的布置；诸多观众忠告并且要求保留一些想象，因为想象是所有戏剧的基础；而舞台上的剧中人物直截了当地回答他们，让真正的观众们困惑不解；在人物对话的过程中，不时会插入音乐伴奏和动感的节拍。在《泽尔比诺王子》（Prince Zerbino）中，当王子灰心丧气，以为走不到旅途终点的时候，他命令这部戏回头重来————各个事件颠倒顺序，重新编排，宛如从未发生；意志是自由的，它可以随心所欲地安排。在阿尔尼姆的一部戏中有个老贵族，他抱怨自己的腿越长越长————这就是厌倦的后果。老人的精神状态被外化、具体化了；进一步说，他的厌倦本身就是老迈的德国行将就木的象征。正如一个颇有见地的俄罗斯当代批评家所评论的那样，这是表现主义在百年后的魏玛时期大获成功之前一次的精彩绽放。

    对于表象世界的抨击有时候采取的是超现实主义的形式：在阿尔尼姆的一部小说里，有个英雄人物发现他进入了一个漂亮妇人的梦里面，她给他安排座椅，邀请他入座，而他却想从别人的梦里逃出来，当看到那张椅子仍然空着的时候，他感到无比的轻松。霍夫曼将这种斗争搬到了客观世界中，应用于客观性这一概念，考虑其外在的局限：化身为黄铜门扣的老妇人，或者是国会议员们觥筹交错，都沉迷于酒色，漂浮游荡，后来终于找回了自己，回到了他们的扶手座椅上，或是又穿上了她的晨衣————这些并非天真的奇思妙想，而是狂乱无稽的想象，在这种想象里，意志是不受控制的，真实的世界原来只是种种幻影。自此以后，发展脉络很清楚，有叔本华的世界，被盲目的、漫无目的的宇宙意志随意抛掷的世界；有陀思妥耶夫斯基的地下的人，以及卡夫卡的清晰的噩梦；还有尼采呼唤的超人（Kraftmenschen）————在柏拉图对话录中他们是被谴责的对象，像色拉叙马霍斯或是卡里克利斯，假如他们追求权力的意志遭到阻碍的话，他们会毫无顾忌地将法律和习俗抛到一边；还有波德莱尔的“长醉不醒”（Enivrez-vous sans cesse），“让意志沉醉吧，麻药或是痛苦，梦想或是悲伤，无论是因为什么，沉醉吧”，不过，让它挣脱锁链。

    科学或常识，在其各自的层次上，亦即作为适合特定目的————医学的、技术的，或是商业的目的————的范畴之内，其真理性质，无论是霍夫曼还是蒂克，他们都不曾比帕斯卡、克尔凯郭尔或内瓦尔（Nerval）更多地加以否定。但这并不是那个重要的世界。在他们看来，真正的存在是与事物的不相干的表层相分离的————无论内部还是外部，世界是没有边界或障碍的，形成和表现它的是艺术、宗教、形而上的洞见、一切涉及到人与人关系的东西；这个世界，意志的地位至高无上，那些绝对的价值彼此有着不可调和的冲突，它是属于精神的“夜的世界”，是一切富有想象力的经验、一切诗歌、一切理解力、一切人类生活的真实凭借的源泉所在。到了如下这样一种时刻，诗人、神秘主义者以及其他一切对于人类经验中个别的、难以分类的、不可转译的那些方面非常敏感的人就要起而反抗了，亦即具有科学思维的理性主义者宣称，运用其概念和范畴能够解释和控制这一层次的经验，并且断言，之所以会出现冲突和悲剧，那是因为对于事实的无知，方法的不完备，统治者的无能或是恶意，以及其子民的愚昧无知，因此，至少在原则上，这一切都有可能被恰当地归置到一个和谐的、合理组织起来的社会中去，而生活的阴暗面，就像一个久远、模糊、很少被记起的噩梦一样，将会被抛到脑后。对这些敏感的人来说，那些在他们看来是令人恼火的教条主义，以及启蒙运动时代的说教者及其现代传人的那些夸夸其谈的常识之见，正是他们要反抗的对象。尽管黑格尔和马克思有过天才的、豪迈的设想，想要把人类生活及思想中的紧张、悖论和冲突整合在一起，使之成为连续的危机与解决之后达成的一种新的综合，亦即历史的辩证，或理性的（或生产过程的）狡计，它导向理性的最终胜利，人类潜能的最终实现；尽管如此，这些愤愤不平的批评者们所提出的糟糕的怀疑从来也未曾停止过。

    我的意思并不是说，这些怀疑的确曾盛行过，至少在意识形态的领域里盛行过。虽然我们最早的祖先————萨杜恩王国（Saturnia regna）————有过的那种对于幸福的纯真状态的信仰已经大部分衰退了，但是对于一个黄金时代终将有可能到来的信念仍然未曾稍减，并且，事实上还散播到了西方之外的世界。在过去的一百年里，自由主义者、社会主义者以及很多相信根本性的社会变革可以依靠制定理性的、科学的方法————或者是激进的或者是渐进的方法————来实现的人，他们都抱有这种乐观主义的信念，而且日趋强烈。一旦最后的障碍————无知和非理性、异化和剥削，以及它们的个人的与社会的根源————被连根拔除，最终将会开始真正的人类历史，亦即普遍和谐的合作；对这一前景的信念，是人类显而易见的永恒需要的一种世俗的表现形式。不过，假如事实是并非所有的人类终极目标都必然会相互矛盾，那么，或许就不可避免要做一些选择，而且这些选择并没有什么压倒一切的重要性，有的选择会是痛苦的，不论对做选择的人还是其他人而言都是如此。由此推论，随之而来的将会是这样一种结论：假如有太多积极行动，不应受压制，有太多有效的人类目标，不应受挫折，那么，创造一种社会结构，至少能够避免那些道德上无法容忍的替代选择，而至多是在追求共同目标的时候，可以促进团结一致的一种社会结构，也许是人类可以预期实现的最佳方式。

    不过，对大多数渴求一种一目了然、普遍适用、一劳永逸的万灵药的人而言，这一需要高超的技巧和实践智慧的过程，显然还不足以让他们动心。或许，人们并不能做到面对太多的现实，或者说不能面对一个开放的未来，这样一个未来并不为人们担保有一个幸福的终点，比如天意、能够自我实现的精神、隐蔽之手、理性的或历史的狡计、或是一个富有成效、富有创造力的社会阶级。这一点似乎可以由那些在近期产生重要影响的社会与政治学说而得到证明。不过，浪漫主义者对于建立体系者————那些宏大的历史戏剧的作者们————的抨击并不是完全无效的。不管那些政治理论家们有什么样的教导，19世纪想象力丰富的文学作品异乎寻常地未受乌托邦梦想的沾染（尽管也有陀思妥耶夫斯基或惠特曼悲天悯人的时刻），当然，它们在有意无意中也表露了那个时代的道德观。在托尔斯泰或屠格涅夫、巴尔扎克或福楼拜、波德莱尔或卡尔杜齐那里，他们都没有展望过人类最终的完美状态。曼佐尼也许是仍然活在基督教————自由主义的乐观末世论的落日余晖之中的最后一个重要作家。德国浪漫主义派，及其直接或间接影响下的人，如叔本华、尼采、瓦格纳、易卜生、乔伊斯、卡夫卡、贝克特（Beckett）、存在主义者，无论他们有过何种奇思妙想，并没有执著于所谓理想世界的迷思（myth）。弗洛伊德也没有提出什么完全不同的看法。他们有过的那点儿小小的好奇心，也全都被马克思一笔勾销了————宣判他们为腐朽的反动分子。有的人的确如此，而有的人，尤其是那些天资甚高、感觉敏锐的人，这些描述并不公平。还有的人曾经是————现在也是————与此恰恰相反：仁慈、慷慨，具有提升生命的力量，是高瞻远瞩的开拓者。

    浪漫主义者揭示出，人们的目标是多种多样的，往往不可预知，而且有的目标还会跟其他目标相抵触，从而他们给予如下命题以致命的一击：跟表象正好相反，拼图游戏（jigsaw puzzle）的可靠解决，至少在原则上是有可能的；由理性掌握的权力可以做到这一点；而且，合理化的组织能够造成种种价值或反价值（counter-values）的完美结合，比如个人自由与社会平等，自发的自我表达与有组织的、社会导向的效率，完美的知识与完美的幸福，对于个体生活的诉求与对于党派、阶级、民族、公共利益的诉求。假如你接受了上述认识，那么，对于浪漫主义者对非理性主义的过度张扬，你就大可不必再表示赞同，甚至表示容忍了。如果某些确认属于人类的目标既是终极的目标，同时又是相互矛盾、不能并存的，那么，也就表明了，所谓黄金时代，所谓综合了人类生活所有核心问题的一切正确答案的这样一种完美的社会，从根本上说，其实是不圆融的。以上就是浪漫主义所做出的贡献，尤其是如下这一核心的学说，亦即道德是由意志来塑造的，目标是被创造出来的，而不是被发现的。

    浪漫主义运动也有其怪诞的错误，如其提出，生活是一件艺术作品，或者可以被制作成艺术品；又如，美学的模式可以套用到政治上；又如，政治领袖，就其最高的能力而言，可以是一个崇高的艺术家，能够依据他的创造性设计来塑造人————在理论上，这种想法将会导致危险的荒谬，而在实践中，则会造成野蛮的暴行。当这一思想运动因为这些错误而受到应得的批判时，至少，还应给予其褒扬，因为它已经彻底地动摇了人们的如下信念，亦即相信关乎人类行为的普遍、客观的真理，相信有可能实现一个完美的和谐社会，那里完全消除了冲突、压迫和不公。假如人们还想创造一个孔多塞的时代，由真理、幸福、美德来主宰的、因“一条牢固的链条”结合为一体的时代，那样一种目标值得为之付出任何牺牲；在我们这个时代，为这一理想而牺牲的人，或许要比人类历史上为了其他原因而牺牲的人为数更多。