三 维柯与文化史

内部去看，按照过去的本来面目，而不是仅仅当作一系列的个别的事实、事件和人物，只是从某种外在的方便视角将其描述成一个发展的序列，对这些材料平铺直叙，或者进行统计处理；这样一种理解能力，假如付出相当努力的话，是能够获得的。而在现代之前的那些关心真相的历史学家们还几乎不曾断言过这种能力。

    赫尔德可以说是这种想象的洞见力之性质的卓有成效的发现者，但是，第一个明确表述了它的可能性，并且提供了这种方法如何运用的例证的人，是18世纪早期的意大利思想家维柯（Giambattista Vico，1668-1744）。长期以来，维柯的主要作品不为人所知，仅仅是保存在少数意大利人和几个法国人手里。很多年之后，直到19世纪初，米什莱（Jules Michelet）偶然读到了维柯的作品，热情激昂地在整个欧洲颂扬维柯的成就，意大利人才开始谈论维柯。

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    文化以及所谓的文化多元论，这两个现代概念的真正发明者都是维柯。根据文化多元论，每一种真正的文化都有其独特的视野，各自的价值衡量标准；在发展过程中，它们可能会被其他的视野和价值取代，但永远不可能是彻底被替代：也就是说，对于较早的价值体系，后续的一代人不可能完全不能理解。维柯不同于斯宾格勒或者韦斯特马克那样的相对主义者，他并不认同这样一种观点：人是囊缩在他们自己的时代或文化之中的，像密封在盒子里似的，不能被其他在价值观上与其有很大差异的社会和时代的人所理解，他们也会对其他社会和时代的人有陌生感和排斥感。维柯最根本的一条信念是，只要是人之所为，则都能被其他人所理解。破解那些与我们不同的行为或语言的意义，也许要付出极其艰苦的努力。但无论如何，在维柯看来，如果某种东西之意义是与“人”有关的，这就已经足够了————因为所有的此种生命，通过充分发挥其想象力，都有可能把握世界呈现给其他生命的模样；那些生命身处不同的时空，他们践履若干仪式，使用某种语言，创造一些艺术作品，这些都是他们自我表达的天然手段，以此来理解和解释他们所感受的世界。

    从根本上说，维柯使用的方法，与大多数现代的社会人类学家用来寻求理解原始部族（或者是他们的遗存）的行为和意象的方法如出一辙。对待这些原始部族的神话、故事、隐喻、明喻以及寓言，社会人类学家们并不看作是胡言乱语，或是非理性的、孩子气的野蛮人的头脑发昏（但18世纪的人倾向于这么认为），相反，他们寻找能打开野蛮人世界的门钥匙，试图通过野蛮人自己的眼睛去观察，并且有一点牢记不忘：人————就像一位后世的哲学家所说的————既是自己的主体，也是自己的客体。因而，他们看到的原始人，就不仅仅是一些只能被描述一下外表，而不能被看穿心理动机的生物————比如植物和动物，只能用物理学和生物学的法则来描述其表现————而是跟我们自己类似的生命，也是同一世界上的居民，这些行为、语言是能够理解的一些反应，是他们对于自己所身处的自然环境以及他们试图理解的东西的反应。在某种意义上，正是极不相同的语言那显著的多样性存在————有时甚至是在毗邻的社会之间（例如，像是在高加索地区，或在太平洋的岛屿上）————的本身，成为人类自我表达的不可缩减的多样性的一种标志，或者也可以说是一个范例；因而，甚至是在同源的语言之间，完全转译在原则上也是无法实现的；隔阂————这里指的是感知方式和行为方式的差异————有时的确非常之深。

    在某种意义上，这种思路与任何人与人之间的理解活动并没有多大不同：他们所说的话、他们的脸色、他们的姿态，都向我们表达了他们的意愿和渴望。只有当交流被打断的时候，我们才不得不去求助于那些纯粹科学的解读手段：首先做出假设，进而寻求验证，确定文献的可靠性以及古代遗物的时间，分析它们的构成材料，判断证言的可靠程度，分辨信息的来源，如此等等。为此，我们借助于常规的科学方法，而不是某种灵机一动的猜想。不过，为了理解在特定的环境、特定的时间下，当时的生活是何种状态，如何与自然力量或其他人相抗争，以及在那些相信巫术、咒语的效验，通过祭祀安抚神灵或乞求自然更符合人的意愿的人的眼中，种种事物是如何被看待的，用一点猜想也是在所难免的。

    因为我们的祖先也是人，维柯推想，他们也跟我们一样，知道什么是爱与恨，希望与恐惧，什么是期望、祈祷，什么是战斗、背叛，什么是压迫、被压迫，什么是反抗。维柯认为，他所知道的最好的东西就是罗马法和罗马的历史；因而，他所举出的许多例子都是出自罗马早期的历史和立法。维柯的词源学在很多地方是稀奇古怪的，不过，他对于经济环境的描述确是对早期理论的一大推进。在他看来，经济环境影响了与平民和贵族之间持续不断的阶级争斗相关的立法的类型。在历史细节上也许有误，甚至很荒谬，知识也许尚有欠缺，批评方法不够充分，不过，这种研究思路是大胆的，具有原创性，而且富有成效。维柯从来没有说过，他所说的“进入”（entering into）或者“降到”（descending to）原始人的心灵之中究竟是什么意思，不过，从他在《新科学》中的实践可以看到，很简单，他所要求的是想象的洞见，一种他称之为幻想（fantasia）的才能。后来的德国思想家谈到理解（verstehen）即understand，与了解（wissen）相对，我们在自然科学中所拥有的知识只能是了解（wissen），谈不上“进入”（entering），因为人是不可能进入蜜蜂和海狸的希望和恐惧的。对于维柯的历史知识的概念来说，“幻想”是必不可少的。这种知识并非像“裘利斯·恺撒已经死了”、“罗马不是一天建成的”、“13是一个质数”、“一周有七天”这一类的知识；也不是像如何骑自行车，或做一项统计研究，或打赢一场战争之类的知识。它更像是认识到什么是穷人，什么是归属于一个国家，什么是一场革命，什么是皈依一种宗教，什么是坠入爱河，什么是被一种无名的恐惧所主宰，什么是为一件艺术作品而欣喜。这些例子，我只是列举，因为在维柯那里，他感兴趣的不是个体的经验，而是整个社会。这是一种集体的自我认识，也就是在社会发展的特殊阶段，人们面对自然界，与之相抗争，努力要表达和解释自己所处身的环境，创造了各种制度、纪念物、符号象征以及各种书写和讲话的方式，以表现其思虑、幻想、情感和愿望。维柯希望加以分析的是这种集体的自我认识，而且他认为自己已经发现了一条别人没有走过的道路。借助于对神话、仪式、法律、艺术形象的解读，以理解文化的历史，维柯打开了这一扇门，他自己也认为这是他的主要成就。毫不奇怪，卡尔·马克思会在给拉萨尔的一封著名信件中说，维柯在解说社会演化时偶尔会有天才的灵光闪现。

    没有人比维柯更值得被称为历史人类学之父。米什莱以自己为维柯的私淑弟子，他说得没错：维柯是德国历史学派被人遗忘的先驱。对于像自然法则、永恒的权威这类非历史的教条，以及斯宾诺莎等人的假定————任何真理都会被某人在某时发现，人们长期在黑暗中摸索，只是因为运气比较差，没有或者不会正确地运用他们的理性————维柯最早提出了反对，而且在某些方面，其反对意见也是最令人敬畏的。把历史看作是多种文化的连续，在人们与自然力量的不断抗争中，每一种文化都从前一种中得到了养分，在社会演化的某一个阶段，在生产过程中产生出了阶级，而且不同的经济阶级之间发生了争斗；这一具有宏大意义的历史发展观念的产生，在人类自我理解的发展历程中，是一个重要事件。什么是历史演变的性质，这一概念，尽管从赫西俄德到哈林顿的社会思想中都可以看到它的轮廓，但从未被如此完整地表述过。

    维柯的一些现代批评者曾经指出，维柯认为人只能理解他做过的事情，这一学说对于去发现和分析不同文化来说，是不够充分的————难道就没有一些无意识的冲动、非理性的因素，是我们不了解的、甚至无法追溯的吗？有些行动不是常常会导致出乎意料的后果，会有行动者意想不到的突发结果吗？在维柯的观点————黑格尔的“理性的狡黠”的另一种形式————中，难道不是天意（Providence）用我们的恶创造了符合人类利益的各种生活形式吗？（维柯的同时代人孟德维尔也曾经提出过有点儿类似的想法。）这一天意，是人不能够“理解”的某种东西，因为根据维柯的说法，它来自上帝的意志，这一神灵的所作所为与我们人类没有利害关系。此外，我们是不是也要不可避免地把一些我们自己的概念和范畴也带入我们对于过去的理解之中呢？著名的古典学家威拉莫维茨（Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff）不是已经说过：死人不会开口说话，除非他们喝了醉汉的血？（这是在影射荷马笔下的阿基里斯[Achilles]，奥德赛把他的鬼魂从阴间召唤了出来。）然而，既然我们提供给他们的是我们自己的血液，他们开口讲话也是用我们的声音，而不是他们自己的；那么，这种情况下，我们还宣称理解了他们和他们的世界，在某种程度上岂不是虚幻的错觉吗？

    所有这些考虑都无疑是正确的，的确是对下面这一观念构成了挑战：既然人类历史是人类创造的，因而，在原则上，“进入”我们祖先的心灵进而彻底地理解他们应该是可能的。不过，即便人类历史不只是有关人们的希望、理念以及体现这些想法的行动的记述，也不只是描述人类的经验历程或者意识的各个阶段（尽管有时候，黑格尔和柯林伍德看起来都认同此种看法）；甚至就算承认马克思的说法是对的，即承认的确是人创造了自身的历史（不过，不是凭空地创造，而是以自然状况和此前人类制度的状况为前提，这些状况所造成的局面未必会跟行动者的目的有什么关联）；排除了这种种局限之后，维柯的说法，即便现在看起来似乎是野心太大，仍然还有一些重要的东西值得一说。今天的每一个人都很清楚以下二者之间的根本区别：一方面，那些历史学家们描绘了社会整体或者其中群体的画像，全面而且立体，让我们（或许正确地、或许错误地）相信，我们可以知道在这些条件下将会是怎样一种生活状态；而另一方面，那些古董商人，制作编年记的人，以及搜集物品或者统计表（可以以此做出大规模的概括）的收藏家，博学广识的编辑，或者是那些期望运用想象力打开猜想大门的理论家们，他们往往主观臆断，捕风捉影，甚至更糟。

    这里最根本的区别就在于，如何对待维柯所谓的“幻想”才能。在他看来，没有这种幻想，过去就无法重建。我们绝不能因为他赋予想象力的关键角色就忽视查证的必要性————维柯自己并没有忽视；他承认，检验证据的批判性方法是不可或缺的。不过，没有“幻想”的话，过去仍然是死的；我们需要赋予它生命，至少在理念上，能听见我们的声音，（在我们收集的证据的基础上）可以推测出哪些是他们的经验，他们的表达形式，以及他们的价值、观点、目的和生活方式；如果做不到这些，在社会、心理和道德方面，而不仅仅在物理或生物学方面，或是更狭窄的意义上，在政治和制度方面，我们就不能领会，我们来自何方，如何而来，现在又是怎样。如果做不到这些，也就没有真正的自我理解。我们称某人为伟大的历史学家，不仅仅是因为他运用所有最佳的批判性方法，可以完全掌握史料证据，而且像那些天才的小说家一样，他还拥有想象的洞悟能力的深度。正如英国历史学家屈维廉（G.M.Trevelyan）老早以前所说的，克利奥归根结底是一位缪斯。

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    运用维柯重构过去的方法的最有意思的一个推论，我称之为文化多元论。这是各种文化的一幅全景图，各自追求不同的、有时甚至是矛盾的生活方式、理念和价值标准。随之，与之相关的是这样一种看法：长期存在的那种完美社会的理念，在其中，真理、正义、自由、幸福和美德都将以最为完美的形式融为一体，这种理想社会不仅是乌托邦（这一点很少会有人否认），而且本质上是不圆融的；因为，既然可以证明不同的价值是矛盾的，它们就不可能————在概念上不可能————融为一体。每一种文化通过各自的艺术作品、思想产品以及生活和行动的方式表现自身，每一种文化都拥有自己的个性特征，这些特征不可能结合在一起，它们也并不必然会变成朝向唯一的宇宙目的单线发展的一个阶段。

    不同的生活观念和价值观念，是不能被描述成可以容纳到一个巨大的和谐结构之中的，对于这一概念，维柯在《新科学》里有关荷马的章节中有生动说明。他的观点与当时流行的美学学说形成了鲜明的对比。当时的看法，尽管与相对主义有些背离，认为美德的标准是客观的、普遍的、永恒的，无论何时，无论何地，概莫能外（quod semper，ruod ubique，euod ab omnibus）。比如，可以举出一个著名的例子，有些人坚持认为，古代人比现代人更会写诗，而另外一些人则意见相反；在维柯的青年时代发生的著名的“古今之争”就是有关这一争论的。有一点值得指出，在这场冲突中，对立双方为了辩护他们自己的观点，措词中使用的是同样的价值，双方都认为这些价值是可以永恒地应用于一切时代和一切艺术形式的。

    维柯并不这么看。他告诉我们，“在这个世界上，孩子气的人天生就是卓越的诗人”。因为，原始朴素的人想象力很强，而思考能力比较弱。维柯相信，荷马生活在他以某种天才描绘的一个文明的巅峰时期，这种天才是后来的作家无法达到、与之比肩的。荷马时代的人，“粗鲁、笨拙、野蛮、自信而又顽固”。阿基里斯就是这样一个人，残忍、暴烈、报复心强，只关心自己的感受；然而，他被视为一个完美的勇士，是荷马时代理想的英雄。那个世界的价值已经成为过去了；维柯生活的时代是一个更为仁慈的时代。不过，这并不意味着，因此他就会认为后期时代的艺术就能够超越前人诗歌成就的巅峰。荷马公开歌颂那些好战之士的价值观，他对于野蛮、凶猛的战士的美妙赞辞适合于残忍的屠场，他所描述的奥林匹斯诸神，不仅震惊了柏拉图，甚至让亚里士多德想要“惩戒”他，也就不可能被文艺复兴时期或者是维柯时代的文雅诗人所接受。

    维柯很清楚，这种损失是无可挽回的。因此，他也谈到，罗马时代的作家们认为像布鲁图（Brutus）、穆奇乌斯·司凯沃拉（Mucius Scaevola）、曼利乌斯（Manlius）、德希（the Decii）这样的人值得我们赞美；但他指出，实际上这些却都是强暴、掠夺、压榨那些可怜的、不幸的罗马平民的人。他提醒我们，甚至在更早的时代，斯巴达国王阿吉斯试图去帮助那些被压迫者，就被当作叛逆者而施以死刑。不过，那些难以超越的杰作，正是由这种严酷、凶残的人创作的，也是为了这种人而创作的；而我们却无力与之抗衡。我们或许在理性的思考、广博的知识以及善良仁慈方面比野蛮人要好一点————维柯相信这一点；不过，也正因为理性使然，我们不能拥有那种神奇的、根本性的想象力，或是那种创作华丽的史诗和传奇的语言，只有一种残忍而原始的文化才能产生这些东西。对维柯来说，在艺术方面没有真正的进步；一个时代的天才不能拿来跟另一个时代的相比较。他认为，追问索福克勒斯是不是比维吉尔更好的诗人，或者在维吉尔和拉辛之间作这种比较，都是毫无价值的。每一种文化所创造的杰作属于而且只属于它自己。当一种文化已经结束，我们可以赞美其辉煌，哀悼其罪恶，但对它并无损益，没有什么能让它们在我们面前恢复。如果的确如此的话，那么，构想一种完美社会的概念，在其中，所有的文化的精华部分都将和谐地融为一体，也就是毫无意义的了。一种美德，或许可以证明是跟另一种美德不相容的。让不能结合的东西就保持不能结合吧。荷马时代英雄们的美德，并不是柏拉图和亚里士多德时代的美德，他们还以自己时代的美德之名批评荷马史诗中的道德问题；也不是5世纪雅典人的美德。尽管相反，伏尔泰却曾经认为，5世纪雅典人的美德，跟文艺复兴时期的佛罗伦萨，或者是凡尔赛宫廷时代倒是有些相似。从一个文明阶段到另一个阶段的演变中，既有损失，也有收获。不过，无论收获了什么，失掉的东西是永远失去了，而且不可能在某个尘世的乐园里得到恢复。

    像维柯所属的这样一个自我满足的文明以为它自己已经极大地改进了此前时代的野蛮、荒谬和无知。对于处身于这种文明之中的一个思想家而言，敢于勇敢地认为一种后人难以接近的卓越的诗作，却只能在一个残忍的、野蛮的，并且被后世在道德上排斥的时代产生，这的确需要一些大胆的独创性。这一看法等于否认了在一个理想的世界中一切美德和谐相处的可能性。由此，随之而来的一点认识是：运用一个单一的绝对标准————这一标准实际上是后世的批评家和理论家的标准————来评判任何一个时代的成就，不仅是非历史的、时代倒错的，而且它建立在一种谬误的基础之上，亦即假定存在永恒的标准————理想社会里的理想价值。实际上，在人类最值得称赞的作品之中，有不少是和在很多方面是可能会受到我们谴责的某种文化有机地联系在一起的；即便我们同时会宣称可以理解那些人所处身的境地，明白他们必须像他们所做的那样去感受、思考和行动，但是，也许又不得不去批评他们。

    由此可知，在一个完美社会里，所有人都努力去争取集体的圆满实现这种概念是不圆融的。在某种程度上，也可以用通俗的词语这样来表述：荷马不能和但丁共同生活，但丁和伽利略也不行。现在，这已经是不言自明的道理了。《新科学》有关荷马的章节中反乌托邦的意涵，在作者的当世被严重忽视，不过，对我们今天这个时代而言，却是大有教益的。启蒙运动，在反抗各种各样的蒙昧、压迫、不公正和非理性方面，其无与伦比的作用是毋庸置疑的。不过，也许是所有伟大的解放运动的共性，他们如果为了突破一般公认的教条和习俗的抵抗，就注定要夸大其词，而对他们所攻击的那些美德却视而不见。人既是自己的主体，同时也是自己的客体这一命题很难进入巴黎的哲人们的视野，在他们看来，人类首先是科学研究的客体。人性，在本质上是完全一样的，无论何时何地，并且遵循不受人控制的永恒法则；这一潜在的假设，只有少数大胆的、敢于提出怀疑的思想家才有此认识。不过，如果在科学的名义之下接受这一假设，实际上就是忽视和降低了人类作为价值以及整个的生活方式的创造者和破坏者的身份，忽视了人作为一个主体和创造物，有其内在的生活，使他们区别于宇宙间的其他居民。现代最为著名的乌托邦构想，从托马斯·莫尔到马布利、圣西门、傅立叶、欧文以及他们的追随者，都规定了人类基本属性的某种静止的图像，结果，也就有了一个可以实现的完美社会的同人类基本属性一样是静止的描述。从而，他们也就忽略了人作为自我转化的生物的特征所在：人，在自然和历史所施加的限制之内，面对矛盾对立、互不相容的目标，有自由选择的能力。

    人作为行动者，一种有目的性的生物，既受自己有意识的目的的驱动，也受到因果法则的影响，具有不可预测的思考和想象的活动能力，并且有他自己的文化；由于他努力追求自我认识，以及面对他只能利用而无法逃避的物质和精神力量时，努力去控制环境，从而创造了自己的文化；这样一种关于人的概念，在所有真正的历史研究中，都是核心思想。为了实现其特有的才能，历史学家应该具有想象力的洞见；如果没有这种洞见，他们所研究的过去的尸骸就只能是干瘪的、毫无生气的。施展这一能力是而且一直是一项有风险性的事业。