第一章 教理

    第一节 佛法僧三宝

    佛法僧三宝，为学习佛法的人应该具有的根本认识，所以这里首先提出来解说。

    一、世间最初有三宝

    佛陀在菩提树下成等正觉以后，三七日间，唯自受用解脱的妙乐。自念所证法理，寂静微妙，甚深难见，非寻思境界，唯智者所觉；众生深著我见，爱乐烦恼，虽然为他们说法，恐亦不能了解，徒劳无益，不如默住。后经大梵天王劝请说法，世尊才往波罗捺斯城外鹿野苑，为先时舍佛而来这里修苦行的五个侍者：阿若憍陈如、頞鞞、跋提、十力迦叶、摩男俱利，说苦、集、灭、道四谛法门。五人听法以后，漏尽意解，成阿罗汉，于是世间开始有了三宝：大圣佛陀是佛宝，四谛法轮是法宝，五阿罗汉是僧宝。

    二、佛法僧的名义

    （一）佛，梵语‘佛陀’，译为觉者，或智者。即真正圆满觉悟诸法事理，了了分明，究竟无余的一切智人。觉有正觉、等觉、无上觉三义。正觉简别凡夫的不觉，和外道的错觉。凡夫对于事物的真相不明，起种种颠倒，所以名不觉。外道依于寻思推度，或有限的定力和通力，见著了事物的某些部分道理，妄执为全部的、真实的，而建立种种的错误理论，自命是觉者，实际上仍然是有漏分别心的错觉。佛陀以无漏无分别智亲证诸法的真如实相，对于诸法的事相理体无增无减地平等如实觉了，是真正觉悟的人，所以是正觉者。等觉即遍觉义，简别二乘圣人。他们虽然是正觉，而未遍觉；因为二乘圣人自己虽然得了正觉，但不能起广大的慈悲心去觉悟别人，仅仅限于自觉而无遍觉。佛陀如大良医，自医医人，兴运大慈大悲，以自觉去遍觉一切有情，所以是遍觉者。无上觉简别菩萨。登地的菩萨，虽然是正觉者而亦觉悟其他有情，但因烦恼障和所知障还没断尽，福德智慧两种资粮尚须进修，虽是自觉觉他的遍觉者，未到圆满无上。唯有佛陀，自觉觉他的悲智行愿皆已究竟圆满，无有过上，无有与之可比并的人，所以是无上觉者。诸经中说，如果证得阿耨多罗三藐三菩提，义即无上正等正觉者。总起来说：自觉、觉他、觉行圆满，故名为佛。如《佛地论》说：‘于一切法、一切种相，能自开觉，亦开觉一切有情，如睡觉醒，如莲花开，故名为佛。’

    （二）法，梵语‘达磨’，译名为法，是轨则义。《成唯识论》说：‘法谓轨持。’《成唯识论述记》解释说：‘轨谓轨范，可生物解；持谓任持，不舍自相。’这就是说：凡是一种事物，能固持自性，如花有花的体，树有树的体，而又能表现其在一定范围内的情况，使其他有情见之即可了解其为何物，合此任持自性、轨范物解两义，即名为法。故这个‘法’字，实即概括了宇宙间一切的东西。佛法的法，是指佛陀依如实所觉而宣示于世间众生的善巧教法；这些教法，有它的自体，可以为一切众生的轨则，与‘达磨’的意义相当，所以名之为法。论其正体，应该是三乘无漏所摄的教、理、行、果。教即文字声音，理即二谛四谛等义理，行即三乘所修的二利行，果即三乘无学所得的二转依果。若就所化的机来说，则法可以为五乘：为人乘说五戒法，为天乘说十善法，为声闻乘说四谛法，为独觉乘说十二因缘法，为菩萨乘说六波罗密多法。若就对治的法门来说，则有八万四千法；就修持的总纲来说，则只有戒定慧三学。

    佛陀入灭以后，由大迦叶尊者为领导，召集佛弟子们，把佛陀垂示众生的一切教法，由阿难诵出，结集起来，总分为三藏：（一）‘素呾览’，译言契经，即是经藏。（二）‘毗奈耶’，译言调伏，即是律藏。（三）‘阿毗达磨’，译言对法，即是论藏。藏是含摄义，即三藏中含摄了一切所应知、应行、应证的法义。考其所诠，各有通局。就局而言，经诠定学，律诠戒学，论诠慧学。以通言之，则各相交摄，三藏是能诠教，三学是所诠义，以教摄义，无有遗余。

    又从如来对机说法的多种形式和事义的差别，分为十二分教：（一）契经。即诸经宣说五蕴、十二处、十八界、缘起、四谛、菩提分法等法义的长行文句。（二）应颂。即诸经长行文的中间或最后，以一定的字数组成颂文，重行概括长行文句已说的法义，或显示未明了究竟的法义。（三）记镃。即诸经中记说诸弟子命终以后生处的差别，或授记菩萨何时何处成佛等事。（四）讽颂。有的经典，宣说法义，不用长行文句，而是以颂文的形式体裁宣说。这是纯粹颂文体的经典，所以又名孤起颂，如法句经等。（五）自说。为令正法久住，或为令众生得大利益，有的殊胜法门，不因请求，如来自然宣说，这就是不列诸请法人的经典，如阿弥陀经等。（六）因缘。即一切摄有因缘事相而说的教法，如别解脱经等。（七）譬喻。即诸经中以譬喻来显了本义而说的教法。（八）本事。就是佛陀宣说弟子们过去世因缘事的诸经典。（九）本生。如来说自己过去世种种生死，行菩萨行等事。（十）方广。诸经中宣说能证无上菩提的诸菩萨道，令证十力、四无所畏等功德。这是方正广大的真实事义，所以名为方广。（十一）稀法。佛陀宣说弟子们最殊胜奇特的神通功德，和甚深的法义。这都是稀有的，不可以常情思议的，所以名为稀法。（十二）论义。即研究解释诸经的宗要和意义的经典。

    这十二分教中，契经、应颂、讽颂三种，约经文上的体裁而立名；其余的九种，是从经文所载的各别的事义而立名。从多分义摄来说，契经、应颂、记镃、讽颂、自说、譬喻、本事、本生、方广、稀法，是为素呾览藏；因缘是毗奈耶藏；论议是为阿毗达磨藏。

    （三）僧，梵语‘僧伽’，译和合众，三人以上的名称（旧译四人为众）；即是奉行佛陀教法的出家弟子。为什么称为和合众呢？和合有两种意义：（一）理和，同证择灭理故。（二）事和，具有六种：

    （１）戒和同修。即对于所受的戒法，善护受持，无杂无秽，称赞不毁，与诸同修清净梵行的道伴们，平等共同受持。由此法故，发起尊重爱敬，欢喜悦意，无违无诤，和合共住。

    （２）见和同解。即对于出离尽苦的圣道法，能善巧如理的通达于如是见。与诸同修清净梵行的道伴们，见解一致的共同修学。由此法故，发起尊重爱敬，欢喜悦意，无违无诤，和合共住。

    （３）利和同均。即对于获得的如法利养（财物），个人不别藏隐，与诸同修清净梵行的道伴们，平等受用。由此法故，发起尊重爱敬，欢喜悦意，无违无诤，和合共住。

    （４）身和同住。即对于同修清净梵行的道伴们，修习身慈业，有疾病等违缘，互相照顾。由此法故，发起尊重爱敬，欢喜悦意，无违无诤，和合共住。

    （５）口和无诤。即对于同修清净梵行的道伴们，修习语慈业，有善法功德互相赞叹鼓励，有过失互相善意的谏止举发。由此法故，发起尊重爱敬，欢喜悦意，无违无诤，和合共住。

    （６）意和同悦。即对于同修清净梵行的道伴们，修习意慈业，念诸道伴，皆是替佛宣扬教法者，受行正法者，思惟正法者，是正法的住持人，是自己不容易得到的善友，是帮助自己成就道业的善知识。由此法故，发起尊重爱敬，欢喜悦意，和合共住。

    僧的分类，有两种：（一）声闻僧，即修习小乘三学，剃发染衣，具足出家沙门的形相。（二）菩萨僧，即修习大乘三学者，有出家和在家的形相。还有三种的分法：（一）声闻僧。（二）缘觉僧，有麟喻、部行两种，部行成僧众。（三）菩萨僧，即修习大乘的人。还有世俗僧、胜义僧，和四种僧等的分法，这里就不去多说了。

    三、称为宝的意义

    佛法僧三种为什么称为‘宝’呢？因为他是指示众生断恶修善，离苦得乐，解脱系缚，得大自在的导首，极为尊贵，如世间的珍奇宝物，所以称之为宝，《宝性论》中，用世间珍宝的六种譬喻，来说明佛法僧称为宝的意义：（一）稀有义。如世间宝物，贫穷的人不能得到；三宝也是这样，没有善根的众生，百千万劫不能值遇。（二）离尘义。如世间的珍宝，体质上没有瑕秽；三宝也是这样，绝离一切有漏的尘染，最极明净，故名为宝。（三）势力义。如世间珍宝，能除贫困，医治病毒等，有大势力；三宝也是这样，具足不可思议的神通威力，故名为宝。（四）庄严义。如世间珍宝，可以庄严世间，令世间美妙；三宝也是这样，具有无量的无漏功德，能庄严出世间，故名为宝。（五）最胜义。如世间宝璧，在一切物中最为殊胜；三宝也是这样，是出世间的无漏法，最极殊胜无上，故名为宝。（六）不改义。如世间的真金，烧打磨等，本质不能改变；三宝也是这样，是无漏法故，不为世间的称、讥、苦、乐、利、衰、毁、誉八风所倾动，恒常不变，故名为宝。《心地观经》报恩品以坚牢、无垢、与乐、难遇、能破、威德、满愿、庄严、最妙、不变十义说明佛法僧得名为宝的意义，结语说：‘佛法僧宝，具足无量神通变化，利乐有情，暂无休息，以是义故，诸佛法僧，说名为宝。’

    四、三宝的种类

    三宝的种类有六种：（一）同体，（二）别体，（三）一乘，（四）三乘，（五）真实，（六）住持。

    （一）同体三宝。亦名一体三宝，亦名同相三宝。体即清净法界真如法身；佛性即是法性，法性即是僧性，古名同体。今就一一体上皆具有佛法僧三义显示如表一：

    （表一）

    （二）别体三宝，亦名化相三宝。佛陀在《涅槃经》中自说，佛法僧三种名义俱异，说一为三，或说三为一，是诸佛境界，非诸声闻缘觉所知。《瑜伽师地论》也说，现正等觉佛宝相，佛所证果法是法宝相，随他教授而正修行是僧宝相，所以三宝各别有体。

    （三）一乘三宝。如来所说教法，以一乘为究竟，如《胜鬘经》说：‘说一乘道法，得究竟法身，于上更无说一乘法事。’《法华经》说：‘十方佛土中，唯有一乘法。’故依究竟归趣来说，唯有一乘三宝，说二说三皆为权化而设。

    此中根本唯取一乘所有三宝为体，约摄持来说，方便所修若法若僧，亦是一乘三宝体摄。

    （四）三乘三宝。即为教化三乘人所现的身、所说的法、所化的僧众，名为三乘三宝。

    （五）真实三宝。即前面所说的同体、别体、一乘、三乘所有三宝的实义，所以不取有漏的法和僧。门

    （六）住持三宝。佛入灭后，住于世界者，即舍利、佛像，三藏文句教理，一切出家僧众，为世间利乐，传持佛法不失，是为住持三宝。

    三宝名数的决定和次第，在经论中说有多义，今总取经论中说：佛如良医，法如妙药，僧如看病人，故此三宝不增不减。

    五、三宝的差别

    佛法僧三种的差别，《瑜伽师地论》以六种相来显示它：（一）由自相差别。不由他教，自然觉悟相是佛宝；佛觉悟的果法相是法宝；随他人教授而正修行相是僧宝。（二）由作业差别。善转正法教业，是佛宝；断除烦恼的所缘法为业，是法宝；勇猛精进地修持，增长善法业，是僧宝。（三）由信解差别。于佛宝应树立亲近承事的信解，于法宝应树立希求证得的信解，于僧宝应树立和合同一法性共住的信解。（四）由修行差别。于佛宝应修供养承事的正行，于法宝所应修瑜伽方便的正行，于僧宝所应修共同受用财法的正行。（五）由随念差别。念佛宝是无上正遍觉者、是世尊，具足十力、四无所畏、十八不共佛法等；念法宝是清净无漏的出世善法，是断除一切过患行，生一切功德的所依等；念僧宝是修清净梵行的正觉行者，是住持佛法，弘扬佛法，自性清净，远离诸恶者。（六）由生福差别。于佛宝皈依供养等，是依一个有情生最胜福；于法宝皈依供养受持等，即依此法生最胜福；于僧宝皈依供养承事等，是依多有情生最胜福。

    第二节 五位百法

    学习佛法的第一个困难，就是为不了解名相的含义所障碍，并且法相名词多以万计，更不容易从各个名相之间得到系统的认识。但是我们假若能够从某些有系统性的名相去学习，而弄清楚其意义和联系性，也很容易克服这一困难。大小乘的论典中，多以心、心所、色、不相应行、无为五位法来作为说明和统摄一切法的规范。如小乘的《俱舍论》以五位七十五法来说明和统摄一切法。（色法十一、心法一、心所有法四十六、不相应行十四、无为法三。）《成实论》以五位八十四法来说明和统摄一切法。（色法十四、心王一、心所四十九、不相应行法十七、无为法三。）大乘法相宗，以五位百法来说明和统摄一切法。这里举出大乘的五位百法来作一简单地介绍，就可以知道佛典中所说的一切法的基本意义和系统了。

    又一切众生，由于无始以来的内在和外诱的实执习气的熏习，计执诸法为实有固性的自体，起人法二种我执。我你他、情非情，一切的一切，凡所见闻者，莫不以为有独立的我法自性。由这种妄执，起惑造业，流转生死，不得解脱。但是观察这包括一切法尽的五位法类，无论为事为理，或各别的单位，积聚的总和，以理推证，都找不出如众生所计执的固性我法的自体。所以明白了五位百法，也就能够从道理上通达人法二种无我的意义。这里分别地解说如下：

    一、心法

    （一）心法的通义

    第一位心法：共有八种，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。心的意义有六：（一）集起名心。集诸法种子，起诸法现行故。此义唯属第八心王阿赖耶识，其他心法没有这种功能。若就现行集起，则通其余的诸识。（二）积集名心。属前七转识。此有能集所集的意义，但此处唯取能集名心，能熏积诸法种子于第八阿赖耶识故，所以不属第八心王。（三）缘虑名心。八个心王俱能缘虑自分境故。（四）心又名为识。识是了别义，即于自所缘境分别了达。细了别通于诸识，粗了别唯局于前六识。（五）心又可名意。意即思量，有无间觉与现思量二义，无间觉通于诸识，现思量唯局于第七。（六）据特胜的别义，则唯第八名心，第七名意，前六名识。如《楞伽经》说：‘藏识说名心，思量性名意，能了诸境相，是说名为识。’如表二：

    （表二）

    （二）心法的别义

    心法的通义如上所说有六种，但八个心王还有各别得名的别义：（一）眼识。依止眼根，缘四显色为境，以生了别，随所依根立名眼识；亦可随自所缘境立名色识。（二）耳识。依止耳根，缘声尘为境，以生了别，随所依根立名耳识；亦可随自所缘境立名声识。（三）鼻识。缘香尘为境，以生了别，随所依根立名鼻识；亦可随自所缘境立名香识。（四）舌识。依止舌根，缘味尘为境，以生了别，随所依根立名舌识；亦可随自所缘境立名味识。（五）身识。依止身根，缘触尘为境，以生了别，随所依根立名身识；亦可随自所缘境立名触识。（六）意识。依止意根，意根即第七末那，缘一切法为境，以生了别，随依根立名意识；亦可随自所缘境立名法识。

    以上六识，虽然可以随根随境以立名，但随根立名，具依、发、属、助、如的五义，特为殊胜，已转依位、未转依位都无相滥的过失；所以虽可随境立名色识等，但如已转依位，诸根互用，一根发识，缘一切境，立名色识等即有相滥的过失。故经论中，多不依随境立名，而取随根立名为眼识乃至意识。总起来说，眼等六识，皆是从所依得名。

    六个识中的第六意识，有四种差别：（１）明了意识，又名五俱意识。与五识俱时而起的意识，故名五俱意识，能助五识令起；由意识力引，五识方得生故。亦令五识明了取境，故名明了意识；以眼等五识不能明了分别，深取所缘，由意识令五识明了，深取其相。（定中意识虽是明了，但不能助五令起，故稍有不同。）（２）定中意识，即与定相应的意识。行相明了，能深取所缘。（３）独散意识。独简五俱，散简定心，即普通单独生起的散乱意识。（４）梦中意识。这也是独散意识，因其行相昧略，不同于醒寤之时，故别立一名。后三种又皆名独头意识，以皆不与五识俱起，唯是意识单独的活动，故名独头意识。定位意识，唯是现量；散位独头，即独散意识和梦中意识，通比量和非量。因为散位独头，名有分别，故决非现量。五俱意识，诸处据多分说唯是现量，据实而论，应说通于三量，以五俱意识亦有妄执故。

    （七）末那识：末那是梵语，具足应云‘论利瑟吒耶末那’。华言‘染污意’；‘意’即思量，因为此识与我痴、我见、我慢、我爱四惑相应，恒审思量第八识的见分以为自内我相，故名‘染污意’。

    这第七末那的差别，略有三位：（１）人我见相应位，通一切异生相续。二乘有学、七地以前一类菩萨（除二乘无学、回心菩萨）有漏心位，彼第七缘阿赖耶识起补特伽罗我见，即一切有漏心，皆是此位。（２）法我见相应位，通一切异生、声闻、独觉相续（有学无学），及一切菩萨法空智果（法空智即法空无分智，果即法空后得智和法空智引起的灭尽定）不现前时，彼法执心缘异熟识起法我见，皆是此位。（３）平等性智相应位，通一切如来相续。菩萨见道（必证二空故）及修道中法空智果现在前时，彼智缘无垢、异熟识等（一切有为及真如），起平等性智，皆是此位。立表如下（表三）：

    （表三）

    （八）阿赖耶识：阿赖耶识是梵语，华言藏识，有能藏、所藏、执藏三义。能藏即第八识能含藏前七转识诸法的种子；种子是所藏，第八识即名能藏。所藏即由前七转识熏习诸法的种子在第八识中；诸法是能藏，第八识即名所藏。这就是约第八识的受熏义边名所藏，约持种义边名能藏。执藏即第八识恒常被第七末那爱执为自内我体，故名执藏。由第八识具有三藏的功能，所以第八得名藏识。

    这第八识，有三相三位的差别：

    （１）三相：三相即自相、果相、因相。自相即阿赖耶。具有能藏、所藏、执藏义故；此即显示第八识所有自相。果相即异熟识。此识是能引诸界趣生善不善业的异熟果故，说名异熟；此即显示第八识不共的果相。因相即一切种子识。此现行识能执持诸法种子令不失故，名一切种；此即显示第八识不共的因相。自相即自体义，在三种藏中，执藏义的过失最重，故以阿赖耶显示第八自相，是特约执藏义说。因为第八识的自体上具有因果二义，为了显示第八识体上有此差别义，所以《成唯识论》里建立第八识三相的差别。问：‘能藏即因义，所藏即果义。因果之外，岂更无别体吗？’答：‘自体是总，因果是别；总为别所依，别为总所包。包二为一，以总摄别，自相即摄持因果二相为自体故。’‘若这样说来，自相应是假有了？’答：‘这却不然！若有条然的因果两相合为自相，刖自相可成假有；这因果相即第八识自体上的别义，故非假有。’

    （２）三位：这第八识，从凡夫发心到圆证佛果，由于断证有异，因此第八识的名义亦有三位的差别：一、我爱执藏现行位。即七地以前菩萨、二乘有学、一切异生，从无始来，名阿赖耶，此云执藏。至无人执位，这阿赖耶的名称就舍掉了。二、善恶业果位。即从无始至金刚道时，乃至二乘无学位，名毗播迦，此云异熟。至无所知障位，第八纯善无漏，这异熟识的名称也就舍掉了。三、相续执持位。即从无始乃至如来，尽未来际利乐有情位，名阿陀那，此云执持。执持种子根身等，永无弃舍。总起来说，七地以前的菩萨，二乘有学圣者，及一切异生，这第八识的三名完全具有。菩萨八地以上和二乘无学，我执伏灭永不现行，阿赖耶的名称便舍去了，只有后二位的名称存在。到了佛果位，二障种习都已永尽，刖只有阿陀那一名存在了。这里把三位的宽狭立表如下（表四）：

    （表四）

    二、心所法

    （一）心所名义

    第二位心所法，心所法的全义名称，应当名为心所有法。具足三种意义名为心所：（一）恒依心起，（二）与心相应，（三）系属于心。如属我法，立我所名；心家所有的法，故名心所有法。恒依心起：即说心若没有，心所决不能独立生起，要以心为依，才能生起作用。与心相应：简别心王虽恒与遍行心所相应，但心王不与心王相应，不名心所。又相应须具足时、依、缘、事之四平等义，由此色法等亦非心所。系属于心：即简别心法虽具四义，与遍行心所相应，但不名心所；以心是主故，能独立自在，心所不自在，随从于心，以心为主，故名心所。由此三义，简别心、色、不相应行等，不名心所。心法是主，为心所依，如王如领袖。心所依心，如臣如部属，助成心事，得名心所。约一聚心心所而言，心王起时，心所必起；心所起时，心王亦必起。缘境的时候，心王缘总相，如王如领袖之于国家大事总揽枢要。心所缘总别相，如臣如部属之于大事兼详细则。又如画师资，师绘作模型，弟子填彩，尽完全貌。

    心所法总有遍行五、别境五、善十一、烦恼六、随烦恼二十、不定四等六类，共五十一个，如表（表五）：

    （表五）

    （二）别释六位

    甲、遍行

    （一）遍行名义

    触等五个心所，周遍行起于一切心，故得名遍行。即凡有心起时，无论是那一个心王生起，这五个心所都与它相应俱起。因为这五个心所，具遍四一切为所行故。‘四一切’即一切性、一切地、一切时、一切俱。性谓善、恶、无记三性。地即有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地，或总取九地。时即凡是有心起时，此五皆与心王同一刹那缘境。俱即遍诸心王，与八识俱生。别境五数，唯具通三性与九地二义，然阙后二。善十一但遍九地，性、时、俱三义均阙。不定四唯具一切性，余三义俱缺。根本烦恼与随烦恼，四义皆无。如表（表六）：

    （表六）

    （二）解说体业

    （１）触：谓三和合，分别变异，令心心所触境为性，受想思等所依为业。（这是《成唯识论》裹解释心所性业的原文，因为简明切要，便于记诵，所以这样引用，以下的心所准此例知。）性是体性（下准此释），业是作用（下准此释）。根境识三法，不相乖离，更互交涉，故是‘三和合’。触依报等交涉的力量生起，同时亦给予根境识三种和合的力量。根等三法和合，就有了相顺生起一切心心所的功能，这种功能，在三法未和合的时候是不会有的，由和合而有，所以三法体上‘变异’的作用，触心所也领似了这种顺生心心所的变异作用，所以名为‘分别变异’。分别就是承领似有的意思，触心所既然领似了这种作用，所以能够令心心所触所缘境相。由此引生领纳所缘境的受心所，采取所缘形相的想心所等，所说受想思等所依为业。总起来说，和合一切心心所，依根缘境，不相离散，令同触境，即能的自性；为受等心所生起之依托，即是其作用。

    （２）作意：谓能警心为性，于所缘境引心为业。这个心所，能够作动于意，故名作意。它能警觉策动逢缘应起的心心所，引导它们趣于自己的所缘境，这就是作意的体用。

    （３）受：谓领纳顺违俱非境相为性，起爱为业。领是领取，纳是纳受，领受的境相，有于我们身心相顺益的适悦境，和违损身心逼迫境，及非适非逼的中庸境，由此有苦乐舍三受的差别。在这三种境上生起不同的爱欲，即对于顺境，未得起欣求欲，已得起不离欲；对违境，未得起不合欲，已得起乖离欲；于中庸境起不合不离欲。所以总说起爱为业。又受总分为五，即苦、乐、忧、喜、舍。这是把三受中的苦乐二受各分为二；由逼迫身心和适悦身心的行相有异故，又由无分别有分别成差别故，又尤重轻微有差别故。

    （４）想：谓于境取像为性，施设种种名言为业。取像印取所缘色等的青、非青、大、小等像状。施设就是安立，即由想取青非青等分齐界限的相状为因，安立为是青非青等名言果法。

    （５）思：谓令心造作为性，于善品等役心为业。思能取善恶等境相，由了解这善恶境为因，令心起邪正等的身语业行；即由思故驱役自心心所令造善等，倘若没有这思，心心所就决不能够造善恶等业。

    乙、别境

    （一）别境名义

    欲等五个心所，缘各别的境相而得生起，故名别境。别即是境，或别指欲等五法，境即是五法的所缘。这五个心所，不像遍行五法周遍行于一切境起，只能对于各别的所乐（欲），决定（胜解），曾习（念），所观（定慧）的四种境界而起作用，所以独得别境的名称。但这五法，不是绝对地不能俱起，有时不俱，有时亦俱，或一或二，乃至五法俱转，总别合有三十一句。在第三段中解释。

    （二）解说体业

    （１）欲：于所乐境，希望为性，勤依为业。所乐境即所观境。对于一切事，凡是欲观察的，有希望故，即有欲生，这是性的作用。若不欲观，随因境势力任运起缘，即全无有欲。因位中的七八二识全及六识异熟心等一分，但随因境势力任运起缘，皆全无欲。其余的皆由欲生。欲通三性，若善法欲，能发正勤，由精进助成一切善事；故说勤依为业。

    （２）胜解：于决定境，印持为性，不可引转为业。即由邪教、邪理、邪证等（诸识现量等心）力，或正教、正理、正证等力，或非邪正教理证的迅所缘力，对于所取的境相，审决印可摄持此事这样的或不是这样的；如说此木是木而非石等。这就是胜解的性用，由这道理审决印可故，更有不同的差别因缘，即不能牵引转动，令心中于已印定的事更生疑惑。故犹豫境，则胜解全无，非审决心，亦无胜解。

    （３）念：于曾习境，令心明记不忘为性，定依为业。内心中数数回忆摄持曾经所领受过的境相，令心明记不忘失，这就是念的性用；由这念力拥引生正定，是念的业用。这是约善念说的，若散心的念，即不能引生定了。故论文说定依为业，是约四法迹说的。四法迹是：[1]无贪、[2]无嗔、[3]念、[4]定。迹是基础的意思。戒、定、慧三种，以无贪等为依，故譬喻为迹，无贪无嗔与戒为迹、念与定为迹、定与慧为迹，这样的配释，故说念为定依。对于未曾领受过的体境（近亲取缘境）和类境（疏远取缘如涅槃等）中，全不起念。又虽然是曾经领受过的境界，但不能明记（如七八识境），念亦不生。

    （４）定：于所观境，令心专注不散为性，智依为业。即于所观察的功德、过失、俱非境相上，由定令心专注不散，这是性的作用；依这定力，便有抉择智生，故说智依为业。这也是约四法迹定能生慧的意义而言，即约净分定说，并非一切定皆有这样的功能，定后亦有起愚痴心的人故。心专注的意义，是说随其所注心的多少境，随所欲住即便能住，深取所缘，定即得生，并不是说前后心决定唯缘一境才名为定，若不作这样的解释，则在相见道的时候，十六心历观诸谛，前后境别，就应当没有等持了。若不系心专住境位，便无定起。

    （５）慧：于所观境，简择为性，断疑为业。即于所观察的功德、过失、俱非境中，由慧推求得到决定，这是性的作用；由此消除疑惑，所以说断疑为业。论说由慧断疑，也是约殊胜的慧说，实际上疑心俱时亦有慧故，于非所观察的境，愚昧心中，则无慧起；但非一切愚皆无，以邪见者痴增上故，虽愚亦有慧俱。若愚而又昧的心即没有慧了。

    （三）诸门分别

    （１）独生俱起。这别五所，有时只起一个：即于所乐境，唯起希望。于决定境，唯起即解。于曾习境，唯起忙念。于所观境，唯起专注。（有类愚昧的众生，为了止息散心，虽然专注所缘，但不能起简择的智慧，所以有定无慧。）于所观境，唯起简择。（即不专注，驰于散乱的推求。）或时起两个：即于所乐，决定境中，起欲胜解。于所乐、曾习境中，起欲及念。如是乃至于所观境中，起定及慧。合有十个二数。或时起三个：即于四境起三数。于所乐、决定、曾习境中，起欲解念。如是乃至于曾习、所观境中，起念定慧。合有十个三数。或时起四个：即于四境中，更互除去一种。于所乐、决定、曾习、所观境中，起欲解念室前四种。如是乃至于决定、曾习、所观境中，起胜解念定慧后四种。合有五个四数。或时五个俱起：即于四境上，合起五种，于所乐、决定、曾习、所观境中，俱起五种。如上所说，五个心所，一一别起，到俱起五种，总别合有三十一句，列表如下（表七）：

    （表七）

    （２）八识分别。别境五所，与因位第八识，全不相应：以第八任运缘境，故无有欲；行相盲昧，故无胜解；恒缘任运现境，故无有念；任运刹那别缘，故无有定；行相微昧，故无简择。若在果位，五所全得相应：常乐证知所观境，故有欲；于所观境恒印持，故有胜解；于曾受境明记，故有念；世尊无不定心，故有定；于一切法常抉择，故有慧。第七识在因位，唯与别境中慧心所相应，我见即染慧。故为什么不与欲等四法相应呢？以第七识缘遂合境，无所希望，故无有欲；无始以来，恒缘定事，经所印持，故无胜解；恒缘现所受境，无所记忆，故无有念；任运刹那别缘，不深趣求专缘一法，故无有定。若在果位，别境五所都与相应，义如第八果位所说。前六转识，无论在有漏无漏位皆欲等五所相应无违。

    （３）五受俱起。欲等五所皆与五受相应。欲既是于所乐境希望为性，怎么会与逼迫性的忧苦二受相应呢？因为修习圣道的人于无上法思慕憾求欲证，即善法欲与忧受俱起，由此证知余时亦得相应。纯受苦处，希求解脱彼苦，故欲与苦俱。并且对注《瑜伽》第七、卷五十九卷皆说贪与忧苦受相应，贪爱俱起，必有欲数，由此亦可证知欲与忧苦必然相应了。

    丙、善

    （一）善的定义

    善是顺益义，和顺理义，即顺益此世他世的有漏无漏行法，性离垢秽，清净无染，故名为善。这有四类：（１）自性善，即信等十一个善心所。（２）相应善，即与自性善的性等相应而起的心心所法。（３）等起善，即由自性善和相应善引起而成为善性的身语二业及不相应行和种子。（４）胜义善，即无为涅槃，体性毕竟清净，最极寂静安稳，是胜义法，故名胜义善。这裹所说的信等心所，自体清净，故是属于自性善类。

    （二）解说体业

    （１）信：于实德能，深忍乐欲，心净为性；对治不信，乐善为业。‘忍’即胜解，是信的因；‘乐欲’即欲心所，是信的果。由对于诸法真理和三宝功德忍可为因，才生起深厚信乐和希望欲得成就的乐欲果法故。这信的体性澄清，能清净心心所等，如水清珠，能清浊水，故信体自净，亦清净他。但因为心体殊胜，所以论中唯说心净为性。有这净信，就能对治不信，爱乐修证世出世间的善法，所以论说乐善为业。这信的差别，略有三种：[1]信‘实’有。即对于一切法的实事和空理，深信忍可为有。就是‘忍’义。[2]信有‘德’。即对于佛法僧三宝具有的真实清净的功德，深信为有，生起爱乐。就是‘乐’义。[3]信有‘能’。即对于一切世出世间的有漏无漏善法，深信自己及他人，只要肯精进的学习，都能获得和成就，因而生起希望能得能成的善法欲。就是‘欲’义。若连信的依处业用加在一起来说，则解信的文句共有五义：[1]‘于实德能’，是说信的依处。[2]‘深忍乐欲’，是说信的因果。[3]‘心净为性’，是说信的体性。[4]‘对治不信’，[5]‘乐善为业’两句，是说信的业用。

    （２）惭：依自法力，崇重贤善为性；对治无惭，止息恶行为业。即依于自身生起自尊爱的增上力，于法生起贵重的增上力。由这自增上及法增上的两种力量，对于具有贤德的圣者和凡夫，就能够生起崇敬；对于一切有漏无漏的善法，就能够生起崇重。有了崇贤重善的心理，就能羞耻过恶不作，对治无惭而止息恶行了。

    （３）愧：依世间力，轻拒暴恶为性；对治无愧，止息恶行为业。即依于世间的法律、舆论、呵斥、讥毁等的增上力，和自己厌嫌恶染法的增上力，而轻拒暴恶，羞耻过罪，息诸恶行。轻是轻视一切有暴行的人而不去亲他，拒是拒绝一切恶法业而不接近，即不亲暴人，不近恶行，这是性用。由这力量就能够对治无愧，止息恶行，这就是业用。

    崇重贤善，是惭的别相；轻拒暴恶，是愧的别相；羞耻过恶，则是惭愧两法的共通相。善心起时，随其缘虑什么境界，皆有崇重贤善，和轻拒暴恶的意义，所以惭愧两种，俱遍善心。

    （４）无贪：于有有具，无著为性；对治贪著，作善为业。‘有’是三有，即欲有、色有、无色有，就是三界；三有就是三界有漏果。‘有具’就是能生三有的资具，即三有的因；如依资具造成事物，故喻因如具。相顺的因，唯是有漏法；为缘的因，亦通无漏。如在有漏心上以涅槃为缘，亦能引发贪等，故亦是具。中有、业行、烦恼，皆是有具。对于三有果和有具，遍知生死过失，故起厌患，面不生贪著，就是无贪。由无贪著故，恶行不起，所以能作善业。

    （５）无嗔：于苦苦具，无恚为性；对治嗔恚，作善为业。苦是三苦，即苦苦、坏苦、行苦，皆是有漏的苦果。苦具即苦果的资具，是能生三苦的因缘，如饥寒疾病等。随顺的苦具，一切有漏诸法皆是。为缘的因，亦通无漏；因为憎嫉灭道的人，对于灭道二谛亦生嗔恚，故灭道亦是苦具。无嗔就是对于苦苦具不起嗔恚，由此无嗔对治恚，息诸恶行，能作善业。

    （６）无痴：于诸理事，明解为性；对治愚痴，作善为业。无痴是对于一切事相和理体，都能够明白了解而不迷惑，作善止恶，是其体性和业用。

    这无贪、无嗔、无痴三法，为生起善法的根本，经论中称之为三善根。立为善根的理由有二：[1]近对治故。无贪等三法，是贪嗔痴三不善根的近别对治。（对治有二：１．近对治，又名别对治。２．远对治，又名通对治。通对治即有漏无漏慧的正见。）即简别其余的善心所等虽然是善法，而不可以名为善根。它们不是不善根的近别对治故。[2]生善胜故。此正释根义。由无贪对于有等不起染著，无嗔对于苦等不起憎恚，无痴对于事理明解不违，故能止恶作善，为出生善法的殊胜所依，所以得名为善根。即简别余善心所等，虽亦生善而无殊胜义，故不可以名为善根。

    （７）精进：于善恶品修断事中，勇悍为性；对治懈怠，满善为业。精是精纯，简别四无记中的无爱净无记，彼非染故，纵然可以名纯，不可以名精。进是升进，表念念高胜，非如染法，设虽增长，望于善法，皆名为退，亦不名进，以无进益故。进是进成圣者之身，简除一切染法。由这精纯、胜进两义，即显精进唯是善法所摄。勇是勇健，即升进义；悍是强悍，即坚牢义。勇而无惰，能够自励策发；悍而无惧，能够忍耐劳倦。精进具有勇悍性，所以对于应修的善品法，和应断的恶品法，能修能断，对治懈怠，圆满成就一切善法。

    精进的差别有五种：[1]被甲精进，即经中所说的有势。[2]加行精进，即经中所说的有勤。[3]无下精进，即经中所说的有勇。[4]无退精进，即经中所说的坚猛。[5]无足精进，即经中所说的不舍善轭。这五种精进的立名和意义，是以譬喻来说明修行的过程和进度的。修行者对于断恶修善，最初发起猛利乐欲，名为被甲，如古时作战者在入阵之前先著好铠甲，然后入阵，能无所畏，刖有大势力；故经说名有势。其次随其所欲发起坚固勇悍的方便，各为加行；经名有勤。次为证得所受诸法，不自轻蔑，亦无怯惧，是名无下；经名有勇。次能堪忍寒热等苦，对于微劣的善法不生喜足，欣求后后转胜转妙的功德法，故名无退；经名坚猛。次后乃至渐次悟入谛现观等后后胜道，名为无足；经名不舍善轭。轭是车轭，用来驾御牛的东西，令牛工作不致出离正轨；喻修行人以善法为轭，不越善品，能直往涅槃之宫。

    （８）轻安：远离粗重，调畅身心，堪任为性；对治昏沉，转依为业。粗犷沉重，故名粗重，即无所堪能的不调柔相是粗重相。离重名轻，调畅名安。由离粗重，身心调畅，轻松安稳，故名轻安。这有两种：[1]无漏的轻安，除遣有漏粗重，则粗重通于三性。[2]有漏轻安，除遣烦恼粗重，则粗重唯不善性。以有漏轻安，不能伏有漏善及无记上定障，以力劣故。有漏轻安伏一切能障碍定的法，无漏轻安除一切能障碍定的法，令所依身转去粗犷沉重，得到轻快安稳，故论说转依为业。昏沉由粗重而有，是无堪任性；轻安是堪任，故能对治昏沉，得到有漏无漏的转依。这轻安唯在定地，调畅身心，余位无故；由定滋养，才有调畅故。故十一种善法中，唯这轻安一法，不遍善心。除此一种，其余十法，皆遍善心起。

    （９）不放逸：精进三根，于所断修，防修为性；对治放逸，成满一切世出世间善事为业。这不放逸，没有别的体性，即以精进、无贪、无嗔、无痴四法为体。由精进三善根的力量，于所断的恶法，防令不起：于所修的善法，修令增长。故不放逸的体，即于四法的功能上假施设有。由不放逸对治了放逸，所以能够成为圆满世间一切有漏的善法，出世间一切无漏的善法。

    （10）行舍：精进三根，令心平等正直，无功用住为性；对治掉举，静住为业。行是行蕴，行蕴中的舍，简别受蕴中的舍，故说名行舍。这行舍，也是以精进三根四法为体。即由四法令心远离掉举等障定之法，寂静安住名舍。说平等正直，无功用住，有约初、中、后三位辨舍的差别相。即初位由舍与心相应，远离掉举等高下的不平等性，心得平等。其次远离加行，即离分别作意的偏曲相，心得平等自然相续，不偏不倚的正直住。由心正直，善心相续，于诸杂染无怯，绝思绝虑，无发动性地任用而转，放心得无功用住。静住，即不容染义，由舍与心相应，故心心所能够寂静安住。

    （11）不害：于诸有情，不为损恼，无嗔为性；能对治害，悲愍为业。不害是依于无嗔，对于有情不作损恼的意义上假名安立。不害既然是无嗔，为什么要各别建立呢？因为无嗔正翻对断物命的嗔，不害正违于但损恼物而不断物命的害；是这两法的粗相差别。又无嗔与有情乐，是慈心的体；不害拔众生苦，是悲心的体。有这些差别，所以各别建立。但实际说来，无嗔实有自体，不害是依无嗔一分的意义假立；为了显示慈悲二相的差别，和慈悲两种在利乐有情中的极胜功德，故依无嗔别立不害。

    （三）诸门略义

    这十一善法，不放逸、行舍、不害三种，无有别体，故是假有；其余八种，各有自体，皆是实有。十一法中，十遍善心，轻安不遍，要在定位才有轻安故。散位粗重无定，所以没有轻安。十一善法，第七八识有漏位中，不与相应；已转依住，皆具足有。前六识中，定位皆具；若非定位，唯缺轻安。五识的体性散动，为什么有轻安呢？因为由定所引起的善五识，亦有调畅。如天眼天耳，善者有轻安故（无记者无）。十一善中，十种与五受相应；轻安一种，除忧苦二受。因为忧苦皆是逼迫性，既然有逼迫性，就没有调畅了。十一种皆与别境五所相应，信等与欲等不相违故。轻安非欲界有；其余十种，遍通三界。此十一善，有学无学的圣者，和非学非无学的常人，一切皆通。信等十一，非邪教邪师之所引生，不是障碍见道的法，所以非见所断，唯是修道断。

    丁、根本烦恼

    （一）名义

    烦是扰义，恼是乱义。贪等烦恼，扰乱有情的身心，使有情恒处生死，不得解脱。贪等六惑，为一切烦恼的根本，能生随惑，故名根本烦恼。

    （二）解说体业

    （１）贪：于有有具，染著为性；能障无贪，生苦为业。有即三有异熟果，有具即中有烦恼业及器世间等三有资具因。为缘的因，无漏法亦是；爱佛贪灭，皆是染污故。与见俱生，缘无漏起贪，则无漏有缘亦能资助增长三有果报；所以无漏法亦名为俱。于三有果及三有因生起染著，是名为贪。由这贪著，能障无贪，于五取蕴爱著执取，因此生死轮回不息，在三界中长受轮转的痛苦；所以论说生苦为业。

    （２）嗔：于苦苦具，憎恚为性；能障无嗔，不安稳性，恶行所依为业。苦就是三苦，皆生于嗔。憎恚的唯是苦受；乐受乖离的时候，嗔心亦依之生起。苦具即一切有漏及无漏法。凡是能生苦果的法，皆是苦具，依之生嗔。有漏顺苦法，正是苦具。无漏虽然不是随顺的苦具，但从与邪见等俱起缘无漏生苦来说，则无漏法亦是苦具；如憎嫉灭道二谛，毁拨无漏，即招恶趣苦果，故亦说无漏为苦具。凡是嗔心生起，即障碍无嗔，必定令身热恼，心不安宁，不能寂静，起诸恶业。所依即嗔自体；不安稳及恶行是能依。能依依所依生起，故论说‘能障无嗔，不安稳性，恶行所依为业’。

    （３）痴：于诸事理，迷暗为性；能障无痴，一切杂染所依为业。痴即无明，独头无明迷理，相应无明迷理迷事。总由无明，对于四谛、业果、三宝等理事愚迷暗昧，生起疑惑，引起邪见，毁拨为无，其余贪等烦恼次第生起，造诸恶业，乃至招感后有苦果，生诸杂染。所以痴为一切杂染法生起的所依。

    （４）慢：恃己于他，高举为性：能障不慢，生苦为业。从根本上说，由有我执故心高举，于殊胜的功德法，和有功德的人，心不谦下；由此生死，轮转无穷，受诸痛苦。所以说生苦为业。不慢即善心所中惭一分摄，若崇重于他，即不起慢了。慢障不慢，亦即没有崇重贤善的惭心之故。

    这慢有七种和九种差别，依于下中上三品及我处与德处五法上生起。

    七慢即[1]慢、[2]过慢、[3]慢过慢、[4]我慢、[5]增上慢、[6]卑慢、[7]邪慢。依下品及中品处，生起第一‘慢’：于劣计己胜，于等计己等，心高举为性。依中品及上品处，生起第二‘过慢’：于等计己胜，于胜计己等，心高举为性。依上品处，生起第三‘慢过慢’：于胜计己胜，心高举为性。依于我蕴处，生起第四‘我慢’：于五取蕴随计为我、我所，心高举为性。依辨胜德处，生起第五‘增上慢’：于未得的增上殊胜所证之法，及虽得少分，于所未得，谓我已得，心高举为性。增上殊胜所证法，指圣无漏果，及三摩地等超过常人的法，未得谓得，而自矜倨。依上品处，生起第六‘卑慢’：对于他多分殊胜功德，计自己仅少分下劣，如是心高举为性。依辨胜德处，生起第七‘邪慢’：自己实在没有功德，妄计自己有功德，如是心高举为性。

    第五‘增上慢’与第七‘邪慢’，都是于未得的功德处生起。这有什么差别呢？有三种差别：（一）增上慢于他相等功德或他殊胜功德生起，邪慢是于无功德处生起。（二）增上慢内外道皆起，邪慢唯外道起。（三）增上慢异生圣者皆起，邪慢唯异生起。

    九慢在大乘不见文说，唯小乘中建立。如《俱舍论》第十九卷说：‘然本论说慢类有几：（一）我胜慢类，（二）我等慢类，（三）我劣慢类，（四）有胜我慢类，（五）有等我慢类，（六）有劣我慢类，（七）无胜我慢类，（八）无等我慢类，（九）无劣我慢类。’这九种慢，从前七慢中的慢、过慢、卑慢三种分出。过慢、慢、卑慢，如其次第即前三种。卑慢、慢、过慢，如其次第即中三种。慢、过慢、卑慢，如其次第即后三种。这里把七慢九慢的差别，列表八如下：（表八）

    （５）疑：于诸谛理，犹豫为性；能障不疑，善品为业。依《瑜伽》五十八卷，说疑有五相差别，即于他世作用（从此世往他世的作用）、因、果、四谛、三宝中，心怀犹豫。这里说诸谛，亦摄尽《瑜伽》所说的五相。因为谛是真实义，他世作用等皆是真实事理，即缘事缘理俱起疑惑。由有疑故，令慧于事理不决；怀犹豫心，则善法不生，故论说障不疑及善品为业。

    （６）恶见：于诸谛理，颠倒推度，染慧为性；能障善见，招苦为业。恶有两种意义：（一）善恶相翻的恶，则唯是不善。（二）毁责名恶，则恶通有覆无记。这裹所说的五见皆名为恶见，是毁訾名恶的意思。于诸谛理颠倒推度，即唯迷于理，由染污慧颠倒推度而起恶见，因而障碍正慧的善见不生。由分别的恶见发起招感苦处的业，故恶见者，多生于苦。所以论说招苦为业。

    这恶见的差别相有五种：

    １.萨迦耶见：于五取蕴，执我我所，一切见趣所依为业。萨迦耶见就是身见，经部师说名为身见，有部师说名有身见，大乘义说为‘移转见’（我境有转变，所以能缘我见得移转名-成唯识论述记义演），包括我我所见，或总缘五取蕴起，或别缘五取蕴起，通俱生与分别。以这我见为所依的根本，诸见得生，故说一切见趣所依为业。趣就是所归处的意思。

    这萨迦耶见的差别行相有二十句、六十五句等分别起所摄。二十句如计色蕴是我，我有色，色属我，我在色中，一个蕴有四句，五个蕴就成为二十句。二十句中，五句是我见，十五句是我所见。为什么五句是我见，十五句是我所见呢？因为第一句计为我，余三句是相应我所，随逐我所，不离我所，故十五种是我所见。六十五见是约蕴处界来分别，如以五蕴来分别，以色蕴为我，余四蕴各有三所，即计为我的缨珞（庄严），我的僮仆（服务人），我的器具（所依托的东西），即有十二句；色蕴为一我，总起来为十三句；如是五蕴总起来有五个我见，六十个我所见，共为六十五见。这二十句和六十五句，都是分别所起，不是俱生我见；因为俱生我见，不分别起计故。为了醒目，列（表九）如下：

    （表九）

    ‘三我所’即：初想应我所，次随逐我所，后不离我所。

    ‘各有三所’即：我缨珞，我僮仆，我器具。

    ２.边执见：谓即于彼，随执断常，障处中行，出离为业。由于前我见，执我已，随逐我见之后，生起边见，执为断常。由有这断常的边见，就障碍了非断非常而说有因果处的中行道谛，及出离的灭谛。这是边见的总相。

    边见的差别行相如《成唯识论》卷六说：‘此见差别，诸见趣中，有执前际四编常论，一分常论，及计后际有想十六，无想、俱非各有八论，七断灭论等，分别趣摄。’这文中所说的边见差别摄六十二见中四十七见，即四编常论乃至非有想非无想论，四十见是常见，七断灭论是断见；‘等’字是等取十四不可记事中，四常等是常见，无常等是断见。除边见等四，它是属邪见所摄故。如来死后四中，亦有等是常，非有等是断，命一身异等是我见。这六十二见皆唯是分别所起，所以论说分别趣摄。唯苦谛断，缘苦谛为我，增长边见，随我断故。详细的解释，可以参看《成唯识述记》卷三十六，《瑜伽师地论》第六、第七、第八、第五十八、第八十七等。列表十如下：

    （表十）

    ３.邪见：谓谤因、果、作用、实事，及非四见诸余邪执。如增上缘，名义遍故。谤因即拨无善恶业因行，谤果即拨无善恶业行所招的异熟果。谤作用是谤无此世他世、无父无母、无化生有情等，即拨无从此世间往他世间的作用，谤无父母的作用。父母各有二德：（一）可敬福田。若供养奉事，增长福业；若杀害损恼等，成大重罪。（二）任持相续。即托父亲的种子，母亲能任持相续生长。拨无化生有情（中有身），即谤结生相续的作用。谤实事，即否认世间有真阿罗汉等。除此所说谤因果等外，五见中凡非其余四见所摄的一切邪执，都在这邪见中摄。这有两种意义：（一）名宽。不正名邪，一切不正的见，皆可入这邪见所摄。（二）义遍。诸邪解的见解，皆可摄入这邪见中。如四缘中的增上缘，因等三缘所不摄的法，皆可在增上缘中摄的道理一样。

    这邪见的差别行相，如《成唯识论》说：‘此见差别，诸见趣中，有执前际二无因论，四有边等，不死矫乱，及计后际五现涅槃（参看前六十二见表）。或计自在（自在天）、世主（大自在天）、释（帝释）、梵（梵王），及余物类（自性等），常恒不易；或计自在等是一切物因；或有横计诸邪解脱；或有妄执非道为道。诸如是等，皆邪见摄。’二无因论唯是集谛下邪见，五现法涅槃唯是灭谛下邪见，迷有漏因，迷涅槃果故。有边无边等四，是苦灭二谛下邪见，迷有漏无漏果生故。不死矫乱，通四谛下断问答四谛及迷四谛故。计自在世主等常恒不变，是计苦谛下邪见。计非道无道，是道谛下邪见。‘诸如是等’的‘等’字，等取十四不可记中有边等四，是这邪见中摄故。详细的解释，可以参看《成唯识论述记》卷三十六，《瑜伽师地论》五十八、八十七等。

    ４．见取：谓于诸见，及所依蕴，执为最胜，能得清净；一切斗争所依为业。取是执取义。即于身、边、邪等一切恶见，及恶见所依的五取蕴，执为最殊胜，是能得涅槃清净法的因，是为见取。由这恶见取著，各各互执为胜，一切外道的斗争因此而起，故见取为斗争的所依。若执非恶见及眷属外的余法为殊胜，能得涅槃；或但执为殊胜，而不计为能得涅槃清净法的因，则是邪见，而非见取所摄。应知执一切恶见及眷属为最胜（唯此真实，余皆虚妄），而又是清净因才是见取相。

    ５．戒禁取：谓于随顺诸见戒禁，及所依蕴，执为最胜，能得清净；无利勤苦所依为业。即对于依随者见而所受的戒禁，及戒所依的五取蕴眷属执为最胜，及能得涅槃清净法，是为戒禁取。戒即是禁，故名戒禁。戒性遮别，即性戒名戒，遮戒名禁。外道以恶见为先，受持远离杀盗淫等七种恶法的性戒，及受持拔发、执三交杖、守牛狗禁等遮戒。受持这些戒禁，并非殊胜，亦不是能得涅槃的清净因，是没有任何真实义利的勤苦，所以论说戒禁取是无利勤苦的所依。除戒各眷属外，执余一切法为胜，及能为因，或得清净，不执为最胜，但说能为因，皆非戒禁取摄。应知执取戒禁及眷属为最胜谛实，而又是得涅槃清净的因，才是戒禁取相。

    （三）诸门分别

    （1）俱生分别：十种烦恼中，贪、嗔、痴、慢、身见、边见六种，通俱生及分别起，任运、思察俱得生故。任运起故，是俱生：思察生故，是分别。疑、邪见、见取、戒禁取四种，唯是分别起，要由恶友力、邪教力及自分别三缘，才能生起故。列表十一如下：

    （表十一）

    （2）自类相应：

    1、贪：贪与嗔、疑两法，定不俱起，所爱的境和所憎恚的境，必不相同故。两法的行相亦别，故不相应。为什么不与疑俱起呢？因为所爱境，必是于境已得决定；疑是于境不决，所以贪著不生。贪与慢、见，或得相应：若于他人起爱，则必不慢他。因为所爱的境与所慢的境，不是同一个境，行相亦别，所以贪慢不俱起。但缘自己的身体起爱名为所染境，与所恃之我慢境，可同一境上俱起，约这方面的意义来说，所以说贪慢或得相应。五见所著的境，皆是可爱的境，所以贪与五见相应无失。列表十二如下：

    （表十二）

    2、嗔：嗔与慢、疑或得俱起。若于内境起慢，则所恃的境非嗔，所憎所恃的境非同一故，嗔与慢就不会相应。若于外境起陵蔑心，亦于彼境起憎恚心，则所蔑所憎的境可以同一，故说嗔慢或得相应。对于所缘境上，最初犹豫起疑的时候，心尚轻微，未即憎恚，所以嗔与疑不俱起；若于所缘境久思不决，心即沉重，便愤发起嗔，由这意义，说嗔疑相应。

    （表十三）

    又疑顺违事与嗔相应也是这样：若疑顺己的事情，或可以不起嗔恚，即疑苦集二谛。若疑违己的事情，便与嗔相应，即疑灭道二谛。

    嗔与身见、边见、邪见或得相应，如身见与边见中的常见，若缘乐受俱行的五蕴为我及常见，则不生嗔恚。因为与自己相随顺故。若于苦处，即缘苦受俱行的五蕴为我及常见，便生憎恚，心里起这样的观念：我要这受苦的身子干什么！边见中的断见，则相翻地说为与嗔便不俱起，即对于乐受俱行的五蕴执为断时，得与嗔恚相应。恐怕失掉了乐受俱行的五蕴身故。若于苦受相应的五蕴执为断时，便不起腹恚，喜欢自己的苦已尽故。邪见诽拨恶事好事，如其次第说与嗔相应不相应：即诽拨恶事无，便不与嗔相应，喜欢苦受没有故；拨无乐蕴，便与嗔俱起，憎恚乐受无故。列（表十三）如上：

    3、痴：痴即是无明，无明总有两种：[1]相应无明，与贪等俱起，一切惑生，必由痴故。[2]独行无明，则不与贪等烦恼相应。列（表十四）如下：

    （表十四）

    （表十五）

    ○…按五见总明皆容俱起行相展转不相违故

    4、慢：慢与贪嗔俱不俱起，如前已说，慢与疑定不相应，因为起高慢心，必是于所陵慢的境已得决定；若不决定的境，还在疑他胜负，则不敢起慢。慢若起时，必自高举，其境亦是决定了的。

    慢与五见，皆容许相应，行相俱高，缘顺境起，不相违故。但与边见中的断见，定不相应，执我断灭时，心灭意冷，必不自持高举而陵慢他了。慢与身见、邪见的一分，亦不相应。以约粗相而言，慢心多缘乐蕴生起；与缘苦俱蕴我见一分，及邪见拨无苦集谛理一分，则不与慢俱；即身见中执极苦蕴为我，这一分，与邪见中拨无乐蕴这一分，皆不与慢俱起。违己情故。若身见中缘乐俱蕴为我这一分，及邪见中拨无灭道这一分，即可与慢俱，依恃己乐陵慢灭道故。列表十五如上：

    5、疑：疑与贪等便不俱，如前已说，疑与五见，定不相应，见是审决，疑是犹豫，行相相返，所以定不俱起。列表十六如下：

    （表十六）

    6、五见：五见与贪等俱不俱，如前已说。五见自类，必不相应，因为五见都是以慧为体，不能在一个心中容许有多慧体并起故。列（表十七）如下：

    （表十七）

    （3）诸识相应：贪等十种烦恼，第八识全无，因为藏识的体性无记，不与染法相应故。第七识有四，即痴、见、慢、爱。第六意识具有十种，遍与一切心所相应故。五识但三，即贪、嗔、痴。五识无分别，故无慢等，慢等必由有随念分别和计度分别才能生起故。又慢由称量门起，疑犹豫门起，见推求门起，五识没有这些行相，所以皆不相应。

    （4）诸受相应：受有五种，即苦、乐、忧、喜、舍。十种烦恼与五受相不相应，有粗相和实义两方面的不同。随粗相来说，贪、慢、四见（除邪见）行相唯欣，非忧、苦俱，唯与乐、喜、舍三受相应。嗔唯戚行，唯与苦、忧、舍三受俱起。痴与五受皆俱，因为它与诸惑相随顺故。邪见及疑行通欣戚，除苦之外，其余四受皆得相应。除苦有二因：[1]邪见分疑，唯意识有，五识中无，故非苦俱。[2]邪见与疑，非纯苦处（地狱）有，无理与意苦俱起，是故除苦。

    若约实义来说，贪、嗔、痴三，无论俱生分别，一切皆容许与五受相应。因为贪心生起，在遇著违缘的时候，如失掉财物等也与苦、忧二受俱起。嗔心起时，遇著了顺境，如怨敌受灾死，亦与喜、乐受相应。

    慢俱生起的，亦与苦、忧受俱，持苦劣蕴起慢，故与忧相应；在纯苦处，意迫名苦，故亦与苦受相应。分别慢心，纯苦趣无，不与苦受相应，所以唯与乐、喜、忧、舍四受俱起。在苦趣中，恃苦劣蕴起慢的时候，与忧得相应，看见苦境，怕其逼身而生忧故。

    （表十八）

    疑、见取、戒禁取、邪见四种，除苦受外，与乐、忧、喜、舍四受相应。疑与后三见，皆分别起，地狱中无分别惑，所以不与苦受相应。欲界的疑，若先作恶行，疑苦集谛等，亦与喜受俱起，喜后无苦故。上界的疑，亦有乐受俱，意地有乐故。二取若缘忧俱见戒，及所依蕴为殊胜能得涅槃清净法，则与忧受相应，忧其不速得涅槃故。

    身、边见二，若是俱生的与五受相应，二见虽然不是五识俱有。但在纯受苦处，缘极苦蕴，亦与苦受相应，以地狱中没有分别的二见故。分别起的身边二见，除苦容许与四受相应，在苦趣中执苦俱蕴为我我所，及常见者，与忧相应，境可忧故。断见者执乐俱蕴，断亦与忧俱起，恐怕失掉快乐故。分别二见不在五识，及纯苦处，故不与苦受相应。列（表十八）如上：

    （5）别境相应：十烦恼中，贪、嗔、痴、慢容许与别境五所俱起。与欲等相应，容易了解，为什么贪等也与定相应呢？因为贪等四法专注一境，得有定故。前面在解定心所时说过，非唯缘一境才名定，专注一境亦得名定故。疑及五见六法，各各容许与别境五中四个心所相应。疑除胜解，疑不决定，胜解决定，境与行相皆是相违，故不俱起。五见不与慧俱，五见的体即慧，自体不并生，所以不相应。

    （6）三性分别：十烦恼中，嗔唯不善，不起即已，起必损恼自他，感不可爱果，现世他世皆名为损故。其余的九种，通善无记二性。在上二界系的贪等九种烦恼，不问俱生分别，定唯无记，由定力所摄伏故。在欲界系的贪等九种，若分别起的，唯不善性摄，一向发动恶行故。若是俱生起的有二：发动恶行的亦是不善，因为损恼自他故。余则无记性摄，（唯除嗔、二见定唯无记，余三少分），有其四因：[1]由极微细。[2]不障善法，善位亦起故，如第七识俱起的四种烦恼。[3]非极损自他，即一分任运而起，不发业的贪等。[4]数数现行故。这里还应当知道，俱生的身边二见，唯无记摄，不发恶业。虽然数数现起，但并不障碍善法。

    （7）界系分别：这十种烦恼，嗔唯在欲界，以唯是不善性故。其余九种，通三界所系。

    1、下起上惑：在这通三界系的烦恼中，有上下相起和上下缘别的四种差别。生在下地的有情，倘若末离下地的欲染，则上地的烦恼不会现起；要得了上地根本定的有情，上地的烦恼，不论俱生分别，皆容许现起。（这里所说的起，唯定烦恼，非生烦恼。定烦恼即爱味所得的定等。生烦恼即生在彼地所起烦恼。）

    2、上起下惑：生在上地、下地的诸惑，不论俱生分别，皆容许现起。如得第四定的增上慢比丘，妄计为已得第四果，命终的时候，中有现起，既受中有已，即色界身起下邪见，谤释种无有真实的涅槃，便下堕地狱中。此中有位起谤时，有邪见、无明，或许有嗔，嗔涅槃故，由是可知生上能起下惑。又身在上地，将下生时，必起下地润生的俱生爱及慢、无明等，亦是上起下惑。《瑜伽》五十八卷等文说生上不起，是依多分义和随转门说，故与这里所说的上起下惑没有相违。

    3、下惑缘上：下地烦恼，亦缘上地，举四义说明：[1]贪缘上。以欲界系的贪，贪味胜定，求生上地故。[2]嗔缘上。嗔恚亲迷灭道，《瑜伽》五十八卷既然说嗔恚憎嫉灭道，以此类推，亦应憎嫉离欲地；灭道理深，嗔尚憎嫉，离欲事浅，当亦憎嫉，故嗔亦缘上。[3]身边及慢缘上。我见、边见、慢三种，总缘诸行，即三界合缘，不观差别，总则为我我所，起断、常、慢者，得缘上故。[4]痴、疑、邪见、二取缘上，其义共许，不须理成。诸论中有处说贪嗔慢等不缘上起，皆依粗相说；依别缘说，与这里所说的缘上义，没有相违之处。

    4、上惑缘下：上地烦恼，亦缘下地，《瑜伽师地论》五十九卷说，生在上地的有情，对于下地有情，恃己胜德，而陵下地，亦起慢故。又总缘诸行执我我所，起断常爱者得缘下故。痴缘下共许不说。疑及邪见、见取、戒取四法，亦得缘下，于欲界佛、世尊起疑惑故。或复邪执，得有邪见，拨疑下地苦集理故。得上定已，起彼二取，执昔时欲界闻思为胜因故。《瑜伽》五十八等说上惑不缘下，是依多分或别缘义说，与此无违。

    （8）学无学非二门：贪等十种烦恼，在有学圣者、无学圣者、非学非无学的凡夫三门中，属那一门摄呢？唯属第三非学非无学。有学无学虽然通有漏无漏，但唯善性，贪等染污，故非所属。

    （9）三断分别：贪等十种烦恼，是染污法，通见修断，不通非所断；分别起的贪等唯见道所断，以行相粗，容易断故。若俱生起的，唯修道所断，行相微细，难断灭故。

    （10）缘有事无事：十种烦恼现起的时候，都有亲所缘缘的相分，但它所仗托的本质则可以是有，可以是无，有本质的名缘有事的烦恼，无本质的名缘无事的烦恼。

    （11）缘有漏无漏分别：贪等烦恼的亲所缘缘，虽然都是有漏的，但在所仗托的本质境方面亦通无漏；如疑、邪见、无明及与这相应而起的嗔、慢等，以无漏灭道为缘时，虽然亲所缘的影像相是有漏，但所仗的本质则通无漏。故本影二境合说，名缘有漏无漏的烦恼。

    （12）缘事境名境分别：贪等缘自地法，亲所缘的影像相分似于本质，名缘分别所起事境，事是体义，即有体境。缘灭道谛，及他地法，名缘分别所起名境，以灭道深远，地处远故，亲所缘的影像相分，与本质不相似，唯以名言为所缘故。

    戊、随烦恼

    （一）名义

    随烦恼，即随从根本烦恼而起，故名随烦恼。其义有二：一唯是惯恼分别差别义，即忿等十种，及忘念、不正知、放逸十三法，都是贪等根本烦恼的粗行差别分位上假立，依随根本烦恼而起，故名随烦恼。二是根本烦恼的等流，等流是同类义，就是随惑与本惑同类，被其所引而生起，即无惭、无愧、掉举、昏沉、散乱、不信、懈怠七法，虽然别有体性，不是从根本烦恼的分位假立，但它们是根本烦恼的同类染污法，由本惑为因而得随有，所以得名随烦恼。

    这二十随惑，随其它们起用的宽狭，分为小、中、大三类。忿等十种，自类不并，只能各别生起，既不遍于染心，亦不遍于不善心，行位局故，名之为小随烦恼。无惭、无愧两种，自得俱生，行通忿等，唯遍不善，行位比小十稍宽而狭于后八，故得名中随烦恼。掉举等八，自得俱生，凡染皆遍，得俱生故，不可名小，染皆遍故，不可名中，二义既殊，作用广大，故得名大随烦恼。

    （二）解说体业

    （1）忿：依对现前不饶益境，愤发为性，能障不忿，执仗为业。即依现在可见闻的违缘事相境，或是有情，或是他见，即缘事生；由是愤恚，发起粗暴的身语表业。仗是器杖，论唯说执仗为业，是从粗猛多分说，实亦色括恶语表业。不忿即无嗔，忿恚故无嗔不生，故说为障。这忿即嗔恚一分为体，离去嗔心，没有别的体相业用。

    （2）很：由忿为先，怀恶不舍，结怨为性；能障不恨，热恼为业。由忿对现前违缘事为先，心怀恶念不舍，是为恨相；由恨结怨，不能含忍，因而生起热恼。这很也是嗔恚一分为体，离嗔别无相用。

    （3）覆：于自作罪，恐失利誉，隐藏为性；能障不覆，悔恼为业。自己作了有罪恶行之后，恐失掉财利名誉，所以覆藏不自发露。凡是覆藏罪恶的人，心里必然忧悔热恼，由此身心皆不得安稳而住。这覆以贪痴一分为体：不惧当来苦果而覆藏罪恶，这是愚痴；但覆藏罪恶，也是恐其失掉财利、名誉，这是贪心作怪，故亦贪分所摄。

    （4）恼：忿很为先，追触暴热，狠戾为性；能障不恼，蛆螯为业。由忿恨为先，追忆往恶，忿很之境，接触到现前的违缘，心便傲狠□戾，多发嚣暴、凶险鄙恶的粗言，犹如蛆蛰，能致毒害。故论说蛆蛰为业。这恼也是嗔恚一分为体，离嗔以外，无别相用。

    （5）嫉：徇自名利，不耐他荣，妒忌为性；能障不嫉，忧戚为业。嫉是嫉妒，徇是谋求，有嫉妒心的人，为了谋求自己的名利，听闻或见到别人有光荣事的时候，心起妒忌，深怀忧戚，令身心不能安稳而住。光荣事即世间的富贵和出世的解脱品功德，通有为无为。这嫉亦是嗔恚一分为体，离嗔无别相用。不嫉即无嗔，非别有体。

    （6）悭：耽著财法，不能惠舍，秘吝为性；能障不悭，鄙蓄为业。秘是秘藏，吝是吝借，即悭的异名。财即资其荣位等事，皆名为财。法即理教行果，皆名为法。悭吝的人，于财于法皆秘藏吝惜，不能惠施求者，所以产生鄙蓄的行业。鄙是鄙恶，蓄是蓄积，正是悭的体相。悭是贪爱一分为体，离贪无别相用。

    （7）诳：为获利誉，矫现有德，诡诈为性；能障不诳，邪命为业。矫是不实。诡诈即虚伪。矫诳的人，为了获得财利名誉，心怀异谋，没有功德，矫现有德，是诡诈现相的邪命事业，以贪痴一分为体。

    （8）谄：为罔他故，矫说异仪，险曲为性；能障不谄，教诲为业。险是不实，曲是不直。谄由的人，为了贪图名利，罔冒他人，虽事不合，曲顺时宜，矫说方便，为取好他人的意思，掩藏自己的过失，而伪现特异的威仪，使师友不能认识他的本来之相，所以不堪任师友们的正教诲训。这谄也是贪痴一分为体：贪名利故，谄是贪分；无智故谄，即是痴分。

    （9）害：于诸有情，心无悲愍，损恼为性；能障不害，通恼为业。由对于有情所，没有悲愍心，所以损害逼恼有情。此亦嗔恚一分为体，离嗔无别害相用。嗔障无嗔，正障于慈：害障不害，正障于悲。嗔能断物命，害俱损他，是嗔害别相，准前善心所中说。

    （10）憍：于自盛事，深生染著，醉傲为性：能障不骄，染依为业。自盛事，即暂获世间荣利长寿等事，便深生染著，心恃高举，骄醉傲逸，由是生长一切杂染污法，所以说染依为业。此亦是以贪爱一分为体，离贪无别相用。

    以上十种，名为小随烦恼。

    （11）无惭：不顾自法，轻拒贤善为性；能障碍惭，生长恶行为业。对于自己没有自尊心，和对于有漏无漏的善法没有宝贵敬重心的人，即是于自身于善法都无顾念者，自然地就会轻视和远离有贤德的人，拒绝善法，不羞耻过恶，而生诸恶行了。这是返惭的相用，准惭相翻应知。

    （12）胜无愧：不顾世间，崇重暴恶为性；能障碍愧，生长恶行为业。对于世间的道德、法律、兴论等，皆无顾忌的人，就会崇拜有暴恶行的人，和爱重恶法，不羞耻过恶，而生起一切的恶行。这是返愧的相用，准愧相翻应知。

    无惭、无愧，是中随烦恼。轻拒贤善，崇重暴恶，是这两法的别相，不耻过恶，是两法的通称，所以这二法各有自体。不善心起时，随缘何境，皆有轻拒善及崇重恶义，故此二法，俱遍恶心。

    （13）掉举：令心于境不寂静为性；能障行舍，奢摩他为业。不寂静即扰乱，是烦恼的共相。掉举令心不静，即显掉举非唯不寂静，它的自性嚣动，由其嚣掉举动，令俱生的心心所法不寂静，障碍心平等正直住的行舍奢摩他。奢摩他就是止品。

    （14）昏沉：令心于境无堪任为性；能障轻安，毗钵舍那为业。昏沉的自性懵重，皆是昏懵，重是沉重，由昏懵沉重，令俱生的心心所法于所缘境无堪能任持，因此障碍轻快安稳的毗钵舍那。毗钵舍那就是观品。

    （15）不信：于实德能，不忍乐欲，心秽为性；能障净信，惰依为业。惰就是懈怠，不信者多懈怠，故不信为懈怠的所依。不信三相，翻善中信应知。不信的自相浑浊，又能恽浊其余的心心所，如极秽的东西，自秽秽他，是故说名心秽为性。由不信故，于实、德、能、不忍、不乐、不欲，非别实有不忍等自性。若对于染法起忍、乐、欲，体即欲等，不是不信的自体，仅是不信的因果而已。若对于无记法起忍、乐等，但是欲胜解，非与余法为因为果。

    （16）无懈怠：于善恶品修断事中，懒惰为性：能障精进，增染为业。于应修的善品事，和应断的恶品事，而懒惰不修不断，是为懈怠：由懈怠故，滋长染法，故说增染为业。还应该知道，非但于善不精进名为懈怠，即于恶法染事而策励的去作，亦是懈怠，退失善法故。若于无记事策励，于诸善品无进无退，是欲、胜解，非别有体。

    （17）放逸：不染净品，不能防修，纵荡为性；障不放逸，憎恶损善所依为业。纵是纵恣，荡是荡逸，由纵荡故，于染品不能防止，于净品不能进修，就是放逸。因此增长恶法，损减善法。这是由懈怠及贪嗔痴，不能防恶及修善，总名放逸。慢疑等亦有纵荡性，为什么不依慢疑等上建立放逸呢？这是因为慢疑等虽然亦有纵荡性，不能防恶修善，但与懈怠及贪、嗔、痴等四种此较，则四法障碍精进及无贪等三善根的势用力胜，所以做懈怠等四法建立放逸，而不依慢等。

    （18）失念：于诸所缘，不能明记为性；能障正念，散乱所依为业。对于所缘善等不能明记，名为失念。由失念故，生起散乱，故失念为散乱的所依。痴令念失，故名失念，所以失念以痴念为体。

    （19）散乱：于诸所缘，令心流荡为性；能障正定，恶慧所依为业。流是驰流，即散功能义；荡是荡逸，即乱功能义。散乱的自性躁扰，令俱生的心心所法流荡，于所缘法心不能安住，发生恶慧，所以能障正定，为生起恶慧的所依。掉举与散乱的作用有什么差别呢？掉举是令俱生的心心所于一种所缘境上解数转易，即一境多解。散乱令心心所易缘各别境，即一心易多境。易解易缘，义成差别。

    （20）不正知：于所观境，谬解为性；能障正知，毁犯为业。对于所观，非是迷暗，而是错谬邪解，名不正知。由不正知多发恶身语业而毁犯戒等，故论说毁犯为业。知即是慧。但由痴故，令知不正，名不正知，故以痴慧两法合为自性。

    以上八种，名八大随烦恼。

    （三）诸门分别

    （1）废立：上来已说二十个随烦恼的体相业用，但在经论中所说的随烦恼，并不仅止这二十个，如贪、嗔、痴等，邪欲、邪胜解等，趣向、前行等，都名随烦恼。既有多种，为什么这里只说二十个呢：这有三种意义：[1]简别非是根本烦恼，显其唯是随烦恼。贪等虽然是随，但非唯是随烦恼，所以不说贪等。[2]显其唯是染污。即简别邪欲、邪胜解等，及不定四种，虽然是随，但体通三性，非唯染污，所以不说邪欲等。[3]唯粗动起。趣向、前行等虽亦是随，但行相微细，不是粗动，所以不说。具足这三义，是故唯说二十，不更说余。又其余的随烦恼，或是这二十种的分位，或是这二十种的等流，皆不出此二十种可摄。如邪欲、邪解等，依不信等分位假立：如愤发等，即忿等同类；趣向、前行等，依无惭等分位假立。由此可以知道，有这二十种随惑，就可以摄尽一切所余的随烦恼，所以唯说二十种就足够了。

    （2）假实：二十随烦恼中，小十种及八大中的忘念、放逸、不正知三种，都是假有；依贪嗔痴等分位假立故，如释体用中已说。中二随惑，及八大中的掉举等五种，皆是实有，各有自体故。

    （3）俱生分别：二十随惑，皆通俱生分别，因为随惑是依随俱生分别两类根本烦恼的势力而起，所以皆通俱生分别。

    （4）自类相应：小十随惑，各自相望，定不俱起，因为体性相违，行相粗猛，一一各自为主，故不并生。中二随惑，自得俱生，通一切不善心起。但不善心皆定有故。随其所应皆得与小十、大八俱起。八大随惑，通一切染污心，展转自类相望，及与小十、中二皆容俱起，行相不相违故。

    （5）诸识俱起：二十随惑，皆唯染污，故非第八识俱，第八识体性无记故。第七识中唯大八，大八遍诸染心，第七有覆，故必俱起。第六意识，容有一切。小十的行相粗猛，五识中无，以五识相望于小十，行相即细。中二、大八、五识容许，中二遍不善，大八遍染污故。

    （6）五受相应：中二、大八，皆与五受相应，（受是遍行中一个心所。遍行中余四心所义定俱起，故不必说；受有差别，故特分辨。）因为中二遍于不善，大八遍诸染心，故说中、大遍五受俱起，五受皆通不善和染污故。

    小十随惑，若约审细义说，忿等七种，皆、忧、喜、舍四受相应，在欲界意识无乐，忿等又不与五识相应，故不与乐受俱起。谄、诳、憍三种，色界中有意有乐受，以初静虑中有意乐故，而欲界地狱中意有苦受，故谄等三法，五受俱起。若随粗相来说，忿、很、恼、嫉、害五法，唯忧及舍相应，忿等是嗔分，忧受是戚行，所以得与俱起。覆、悭两法，唯喜、舍二受俱起，覆、悭是贪、痴分，喜是欣行，故得相应。谄、诳、憍三法，喜、乐、舍三受俱起。谄等三法，上地有故，所以有乐。谄、诳、憍三，都是欣行，所以除苦、除忧。

    （7）别境俱起：二十随惑，皆容许与别境五所相应，行相不相违故。

    失念怎么与念相应呢？因为失念是以痴、念为体，以念体那一分，不与念俱起，通痴那一分，亦得相应。不正知怎么可以与别境中的慧俱起呢？因为不正知有痴分，所以相应。忿缘现在境，念缘曾习境，两法怎么可以相应呢？因为念亦曾习现在之境，是过去曾习的同类故，忿亦缘刹那过去境，故忿与念，亦得相应。如见旧怨，起忿念法故。定是专一，散乱多缘，怎么相应呢？染污起的时候，既名染污，心亦躁扰，不相违故，相应无失。非是散乱，就泱定要多缘，以躁扰是散乱的自性故。

    （8）根本相应：中二大八，十烦恼俱起，中二遍不善故，大八遍一切染故。但俱生随惑者与俱生本惑者相应，分别随惑与分别根本俱起，故分别不与俱生并，便生不与分别并。俱生之中，除身边二见，不与无惭无愧俱起，性相违反，中二唯不善，俱上二见唯无记故。其余的都容许相应。小十定非见、疑俱起，因为小十行相粗动，见疑两法行相审细，故不相应。忿、很、恼、嫉、害五法容许与慢、嫉二法俱起，不与贪、嗔二法并。因为忿等是嗔分，与贪的行相违故；嗔是忿等的自体相故。悭与嫉慢二法容俱。非贪俱起，是自性故；非嗔俱起，性相违故。憍唯嫉俱，是贪分故。不与贪并，是自性故。不与嗔并，行相摄故。憍慢解别，不与慢俱；憍缘自高举生，慢亦缘他下逸起，故不俱生。覆、诳与谄，贪痴慢俱，行相无违，故得俱起。因为覆、诳、谄三，都是以贪痴一分为体，由是贪痴分故，所以不与嗔并；是贪分故，可与痴俱；是痴分故，可与贪俱。

    （9）三性分别：小七中二，唯不善摄，以唯是欲界系，唯发恶行故。小十中的诳、谄、憍三，及大八亦通无记，因为它们都通色界有诳等三法及大八皆遍染无记故。

    （10）三界分别：这有三门：[1]界有摄。小七中二，唯欲界摄；唯发恶行，唯粗卑故。谄、诳，欲色界有，有王臣等的处所，才有谄、诳故。余通三界，即憍及后八，唯缘自起等，遍诸染心故。[2]下上相起。生在下地的有情，容评起上地十一种，躺定故起憍一法。于他欲界有情起诳谄故。即矫现有德于欲界有情起诳，为罔冒故于他下地有情起谄曲。要得了上界的定，才能起这些随惑。如已得定的人，起上界诳谄，诳谄欲界有情，诳他令从己，谄他我得膀法等。其余大八通染，润生心等皆有彼故。若生在上地的有情，起下后十种，即中二大八。为什么有无惭无愧呢？因为中有身位，有谤灭谛的邪见有情（如增上慢比丘），因此定有无惭无愧。又命终起爱时，虽是无记，而大八决定俱起，以八法皆遍染心故。小十忿等，生在上地决不起下，因为小十非正润生惑，下十唯不善润生是无记，故不与爱俱，所以不起。又不是让灭谛惑，故不与邪见并，所以不起。除此二时，生在上地的有情，必不起下地烦恼，此二时中既无忿等，所以定知上不起下。[3]上下相缘。中二大八，下亦缘上，与前根本惑中所说上缘贪等相应起故。小十中忿等七法，定不缘上。嫉、悭、憍三法，亦缘上起，于胜地法生嫉等故。嫉他所得静虑无色定故；憍恃所证，知解胜地法故；悭所证知解上地法故。诳谄二法，定无上缘，无诳谄色有情故。大八谄诳，上亦缘下，与前本惑中所说下缘慢等相应起故。梵王于释子起谄诳，如梵王执马胜比丘手，是谄诳故。唯憍不缘下，下地法劣，非所恃故。

    （11）学等分别：二十随惑，皆非有学摄，随惑唯染，学无学唯净故。

    （12）三断分别：中二大八十种，唯通见修道断，不通非断，与俱生分别两种根本烦恼起故。忿等十种，亦通见修所断，依俱生分别两类势力起，故通二种，非但缘粗事境，任运生，亦缘他人我见上生忿等故，非唯修断而亦通见道所断。

    （13）有事无事：忿等十种，但缘有事，要记本质才能生起。不与我见俱起，我见俱起的心心所，名缘无事，本质我无故。中二大八通缘有事无事，

    （14）有漏无漏：二十随惑的亲所缘缘虽然都是有漏，但是它所仗托的本质境，亦通无漏，如前根本惑中所说应知。

    己、不定

    （一）名义

    不定心所有四个，即悔、眠、寻、伺这四个心所，于识、界、性等皆不定故，所以得名不定。不像遍行的触等定遍诸识，以悔等四法，唯第六识中有，余识皆无；亦不如别境的欲等定遍诸地，以悔眠唯在欲界，寻伺二禅以上即无；又不像善十一及染惑二十六唯一善染性，以悔等遍通三性，所以名为不定。

    （二）解说体业

    （1）悔：悔谓恶作，恶所作业，追悔为性，障止为业。悔就是追悔，恶是嫌恶，作是措作，嫌恶所作的事业，故名恶作。由恶作故，生追悔心，故悔名恶作。这是从因立名，即恶作是因，悔体是果，由先嫌恶所作事业，然后才生起追悔，故说悔名恶作，即是于果法上假立因名。悔先不作，亦是恶作所摄。如追悔说：‘我先不作某一件事，真是可惜！’恶作既然是追悔先时所作和不作，故通于三性。若追悔先时所作恶业，即悔是善性；若追悔过去所作善业，即悔成恶性；追悔无记事，即悔成无记性。如是追悔先时未作善、和未作恶、及未作无记事，悔成善、恶、无记应知。由悔故令心不能安住，所以说障止为业。这里所说的止即奢摩他。

    （2）眠：眠谓睡眠，令身不自在，昧略为性，障观为业。睡眠令身不自在，坐亦睡故；令心极其暗昧轻略，不明利而沉重，都无五识，唯意识一门转，这就是睡眠的行相。昧简在定，定虽然是专住微细一门转，但不暗昧。略简醒悟时的散心位，悟时散心虽有暗相，但非轻略。这里所说的睡眠，非定专指长卧才是睡眠，凡令身不自在，令心昧略而沉重都是睡眠，坐倚等皆可是睡眠故。由睡眠令心昧略，不能生起明利的观慧，所以说障观为业。观即是毗钵舍那。

    （3）寻：寻谓寻求，令心匆遽，于意言境，粗转为性。

    （4）伺：伺谓伺察，令心匆遽，于意言境，细转为性。此二（寻、伺）俱以安、不安住身心分位所依为业。匆遽，是匆迫遽急义。意言境，即一切法。意是意识，言是名言，以意识遍缘一切法，名言诠表一切法，故说意言境，即摄尽一切法。这有三种意义：[1]喻。意识及相应的心所法，能缘取一切境，与能诠表一切境的言说名言相似，所以名为意言境。[2]从境。言说的言，以声为体性，这言为意识的所取性，从言为名，故名意言；即言是意之境，名意言境。[3]从果。由意识能生起言说，故名意言；言说是所起的果法，从果立名，名意言境。第二解约心境，第三据因果，故义成差别。这意言境，亦通一切心所法等，而意是其主，胜故遍说。身心若安，徐缓为业；身心不安，匆遽为业。身心前后有安不安，皆依寻伺而起，故名安不安住身心分位所依为业。寻伺两法，都是以思、慧一分为体，由寻对于意言境粗转，即不深推度，伺对于意言境细转，即起深推度，义成差别。

    （三）诸门分别

    （1）假实：不定四中，悔、眠两种，各有自体。寻、伺两法，定是假有，俱以息慧一分为体故。

    （2）自类相应：四法之中，寻伺两法，定不俱起，体俱思慧，用俱推度，不可同体同用，仅粗细相违的法而得并生，如上下受不得一心中并起一样。寻向与悔、眠俱得相应。悔、眠亦有互相应义，行相不相违故，但无四法一时并起义。

    （3）语识相应：悔等四法，皆不与第七、八识相应，四中虽然有无记性，以有间断故，定非七八识俱。悔眠两种，非五识法，唯第六识有，因为悔眠不是任运生法，皆由加行才能生

    （4）五受相应：悔与苦、忧、舍三受相应。唯戚行转，故与忧受相应，不与喜乐相应；通无记性故，与舍受相应。悔是意识法，为什么与苦受相应呢？以于地狱中有悔，悔先所作恶业，地狱意有苦受，故悔虽是意识中法，然可与悔相应。眠与苦、忧、喜、舍四受相应，以睡眠行相通欢，故与喜受俱，通戚故与忧受并，中庸故与舍受俱。眠是意识中法，为什么与苦受相应呢？因为眠是昏昧义，在极苦处的有情，亦有昏昧的眠故。寻伺与五受相应：寻伺行相通欣、戚、中庸，故与喜、忧、舍三受俱起；初静虑中意有乐故；纯苦趣中意苦俱故，所以寻伺得与苦乐二受相应。

    （5）别境相应：悔等四法，皆容许与别境五所相应，行相所缘不相违故。

    （6）善法俱起：悔、眠但与十善容许俱起，不与轻安相应：以悔眠唯在欲界，欲界无轻安。寻伺容与十一善俱，初静虑中有轻安故。

    （7）烦恼俱起：悔但容许与无明相应，因为悔的行相粗，必独生起，不与贪等九法并生，贪等行相细故。此约组相不俱，据实亦得。如邪见者悔修定，邪见与嗔俱，故悔亦与邪见嗔俱。又如悔先行施，则悔与贪俱。更由悔贪俱而作这样的言说：‘我前时为何作这样的事呀！’即分别我见亦与悔俱。睡眠并伺，十烦恼俱，此彼行相，展转不相违故。

    （8）随惑相应：悔与中二大八随惑，皆容俱起，以中大遍与不善心故。相粗悔行不与忿等十并，以忿等行相粗猛，各自为主，如忿等十法，自不相应。睡眠、寻、伺三法，容与二十相应，眠等位中，皆容起忿等二十随惑故。

    （9）三性分别：悔等四法，皆通善恶无记三性；于无记亦起追悔故。

    （10）界系分别：恶作、睡眠唯欲界有，以上二界妙胜，没有身体上的疲劳及内心忧虑等，所以没有悔眠。寻伺在欲界及初静虑，余上地法皆是寂静，寻伺嚣繁，故静处没有。

    （11）上下相起：悔眠二法，生在上地，必不现起，是极粗恶法故，无所用故。寻伺通二地，下得起上，上得起下；欲界有情入初禅定，亦得起初禅寻伺，名下起上。第二定以上至第四定，起初定及欲界邪见；无色界起下色界，欲界润生心等，亦有初禅寻伺及欲界寻伺，名上起下。

    （12）下上相缘：下地寻伺与上地寻伺，互得缘上缘下，境界宽故，下上能得五缘；欲界寻伺，可缘上二界境，色界寻伺可缘上下二界境。悔眠二法，亦缘上境。悔何以缘上呢？有邪见者，初学修定，多用功夫而不得定，则心悔修定，故悔得缘上。梦怎么缘上呢？梦能著缘

    （13）学等分别：悔不通无学，通有学中初二果人得有悔，第三果即无，以离欲时即舍忧悔故。第三果岂无悔先时身作恶行等呀？此即是厌，非是悔故。（恶作即通四果人皆有。）睡眠、寻、伺通有学、无学、非学非无学三种人皆有。

    （14）见等所断：悔、眠唯通见修所断，不通不断，小乘宗悔眠，唯是修道断，何以言通见道断呀？因为悔眠亦有由邪见等势力所起故。寻、伺二法，通见修非所断摄，为什么通非所断呢？因为寻伺二法，虽然不与无分别智的真无漏道相应，由加行位中，寻伺能引真无漏道，后得智中同时亦引起寻伺，故寻伺通无漏名非所断。

    （15）缘有事无事：悔等四法，皆缘有事境，除悔一法外，寻、伺及眠，亦缘无事境。因为悔唯与本惑中的无明相应，其我见、边见能缘无事有无漏的名境，唯悔不与俱生身边二见俱起，所以不缘无事。有漏无漏，准此应知。

    总上六位五十一个心所法，若依世俗，离心之外，别有自体，若依胜义，与心王体性，非即非离。诸识相望也是这样。

    三、色法

    第三位色法，色是质碍义，即物质法，简略分别，有十一种：（一）眼根、（二）耳根、（三）鼻根、（四）舌根、（五）身根、（六）色境、（七）声境、（八）香境、（九）味境、（十）触境、（十一）法处所摄色。（一）～（五）：根是增上出生义，眼等五根，皆以四大种所造清净色为体，为眼等五识的所依色，与眼等五识作威势，五识借它为增上缘而得生起了别的作用。（六）色境，即眼识依眼根所缘的境。这有三种：[1]显色，即青黄等色。[2]形色，即长短等色。[3]表色，即取舍等色。三种色中，唯显色实有，形表皆是依显色分位上假立，故无别体。（七）声境，即耳识依耳根所缘的境，有因执受、因不执受、及因俱生，可意、不可意、俱相违六种，非分位法，皆别有体。（八）香境，即鼻识依鼻根所缘的境，有好香、恶香、平等香三种，非分位法，皆别有体。（九）味境，即舌识依舌根所缘的境，有苦酸辛咸淡等，非分位法皆别有体。（十）触境，即身识依身根所缘的境，有地水火风四大能造触及所造滑涩轻重等假触。地等四大，各别有体；所造假触，是四大种的分位，无别体性。（十一）法处所摄色，即意识依意根所缘的法尘。这有五种：[1]极略色、[2]极迥色、[3]受所引色、[4]遍计所起色、[5]定所引色。五种色中，前四种是假法，无别实体，定所引色，有假有实；五种皆是第六意识的所缘境，其定果色之实者，亦眼等识所缘。极略色，就是极微。极迥色，即空界色（物隙明暗色）。受所引色，即无表色。遍计所起色，即水月镜像等。定所引色，即定力所变的色等五尘。

    总上十一种色，前五种是五识的所依色，后六种是识的所缘色。后六种名色名声等，是与眼耳等相对以名境，即眼所取故名之为色，乃至意所取故名之为法。唯法处所摄色，名稍有别；法是轨持义，处是处所，即十二处中之一色。虽然色声等亦名法及处，但以对根故名色、声等，没有相滥的过失，所以唯极略等名法处所摄色。色法的详义，下又色蕴中再说。

    四、心不相应行法

    （一）名义

    第四位心不相应行法。心即八识心王，行是迁流义、造作义，通指一切有为法，在五蕴中即是行蕴。行蕴有二：（一）相应行，即遍行等五十一个心所法，与心王相应随转，故名相应行。（二）不相应行，即‘得’等二十四法与心法不相应，简别相应行的心所法，故名不相应行。其全义名称，应该是非色非心不相应行，这样就可以简别非四聚法：非色简别色，非心简别心王，不相应简别心所，行简别无为。总起来说，即‘得’等二十四法，是于色、心、心所三种的分位上假立，不与心王相应，是行蕴所摄的假法，故名心不相应行。又不相应，即不相似义，‘得’等不相似于色有质碍，不相似于心有缘虑，故名不相应；生灭无常，故名为行；是行蕴所摄的不相应法，故名不相应行。这不相应行，总有二十四种：一得、二命根、三众同分、四异生性、五无想定、六灭尽定、七无想异熟、八名身、九句身、十文身、十一生、十二老、十三住、十四无常、十五流转、十六定异、十七相应、十八势速、十九次第、二十时、二十一力、二十二数、二十三和合性、二十四不和合性。

    （二）别解体相

    （1）得：得就是获得，能得的是人，所得的是法，在这能所得上，假立得义。故《成唯识论》说，依诸有情身上可成诸法分位，假立三种成就[1]种子成就，[2]自在成就，[3]现行成就。

    [1]种子成就：就是在有情身中，某一些法虽然不现行，但有它的潜在势力的功能种子，是为种子成就。如凡夫身中，成就三无漏根的种子。（ｉ未知当知根，从资粮位至三心相见道第二心；※已知根，从相见道第三心，至金刚无间道；※具知根，在佛果位。）未离欲界染的有情身中，成就上界诸法种子。《瑜伽师地论》五十二卷说：‘若所有染污法、诸无记法、生得善法，不由功用而现行者，彼诸种子，若未为奢靡他之所损伏（语染污法），若未为圣道之所永害（无记法），若不为邪见损伏诸善，如断善根者（生得善），如是名为种子成就。’

    [2]自在成就：就是于现行法上依禅定神通等的势力成就自在转变的力量，即依定通力故转变土木为金宝等，是名自在成就。如《瑜伽师地论》五十二卷说：‘若加行所生善法，及一分无记法（工巧处变化心等），生缘所摄受增盛因种子，（《成唯识论述记演秘》云：种是生果之因缘，名为生缘。由种有生果之功能，果方得有，种名摄受。即所生果名为增盛。或种有生果势用，名为增盛。）名自在成就。’自在即能得的人，成就是所成就的法，由加行力得到自在，自在者之所成就，故名自在成就。

    [3]现行成就：就是正成就一切现行法，即所依身在欲界，则成就欲界法。又所依身纵然在欲界，若已离欲界染时，以欲界身成就上界现行法，乃至依欲界身，无漏法现起，皆是现行成就。如《瑜伽师地论》五十二卷说：‘若现在诸法自相现前转，名现行成就。’《对法论》第五说：‘诸蕴界处法，随所现前，若善、若不善、若无记，彼由现行成就故成就。’

    应该知道，种子若断损了，现行亦不成就，故现行成就必然具足种子成就，而现行则现起时名成就，不起位名不成就。三种成就中，前二唯是种子，后一唯是现行。为什么种分为二，现行唯一呢？因为种相隐微难知，分说为二；现行相显易了，故合为一。三种成就，皆通有漏；若无漏法，唯后二种。

    （2）命根：就是有情的寿命，依先业所行异熟住时决定的功能上，假立命根。在第八识自体分亲生名言种子上，由先业所行有二功能：一生果功能，二住识功能。依生果功能生起现行，由住识功能任持所生现行令住，及持一期色身；依此令色心等住时决定的功能，说名命根。不取生现义说，唯于名言种子中取住识一边义说。以此种子，若无这住持色心的功能，身便烂坏，现行的识亦不得有了。故《成唯识论》卷一说：‘然依亲生此识种子，由业所行功能差别，住时决定，假立命根。’

    （3）众同分：依有情身心相似分位差别，假立同分。众是种类义，同是一义，分是相似义，即人人相似，天天相似，法法相似。此等各异，所以名众：五趣有情，各同类相望，五蕴和合身形彼此相似分位，名众同分。故众同分是依色心二法上假立，离色心法外，无别同分法。诸论中唯于有情内处安立同分，乃据胜为论，实亦通于外法，故《瑜伽论》五十二卷中约界、趣、生、种类、分位、体性、容色、形貌、音声等建立同分。

    （4）异生性：异生是凡夫的异名，异生性即凡夫性。这是依于三界见所断种未永害位说，即在不善、无记的分别二障惑种上，假立异生性体，故性唯染污。无漏圣法现起的时候，分别二障的种子永断，即成圣者，异生性于此位后即永远不复存在了。凡夫为什么名为异生呢？因为三界异类有情，妄执种种异见而受诸生死，故名异生；圣者们同证圣无漏智而得生，故名同生。故《十地论》说凡圣二众：一名异生，一名同生。异有两义：[1]别异名异，圣人唯生人天趣，凡夫通于五趣受生故；[2]变异名异，圣者同证圣无漏智，见无转变，异生见不决定，可能转变为邪见等故。生通五趣，故生是总，性是五趣各别之性，故性是别；异生之性，故名异生性（别体依主释）。

    （5）无想定：即外道所人的无心定，《成唯识论》卷七说：‘谓有异生，伏遍净贪，末伏上染，由出离想作意为先，令不恒行心心所灭，想灭为首，立无想名。令身安和，故亦名定。’有类外道，以想为生死的根源，灭想尽净，就可以得到涅槃。入这定的有情必须是已离掉第三静虑遍净天的贪欲，入第四定修背想作意，观想如病、如痈、如箭，对于所生起的种种想中厌背欣求无想寂静，于无想中持心而住，这样地渐次离掉一切所缘乃至微心，极至微微心，心便寂灭，即入无心。这无心位，不单是灭除想，是把非恒常现行而有间断的前六识心法及相应的心所法皆消灭尽净，所以名为无心；但因为最初修这定的加行作意，是以厌离想为首，因此得名无想定。定是第六意识相应心所，既然已无心了，为什么又叫定呢？这应该知道，有心定令身心平等安和名之为定，这无心定由定前的加行力量亦令身心平等安和，所以亦得名定。论其体，即从彼厌心种子上具有的遮防功能立名无想定。这定属于第四静虑广果天，体是有漏，唯外道所修，圣者们是不修这定的。

    （6）灭尽定：这是由无漏圣智引起的无心定。《成唯识论》卷七说：‘谓有无学，或有学圣，已伏或离无所有负，上贪不定，由止息想作意为先，令不恒行染污心心所灭，立灭尽名；令身安和，故亦名定。由偏厌受想，亦名灭彼定。’这灭尽定，是第三果以上的圣人所入的无心定。最初修习生起这定，唯在人中，因为最初生起这定，必须依靠佛陀或佛弟子，演说修习灭定的教授方法，和人中特别具有的猛利慧解，即说力及慧解力，才能生起。若生在上二界的圣者，后起亦得现前（即已在人中修起灭定者）。修习灭定的圣者，必须是已经伏除或已经断除无色界第三无所有处的贪烦恼，依有顶游观无漏心（即不断烦恼的无漏心）为加行；若二乘人厌患六识有漏劳虑，或观无漏心粗动；若菩萨亦欲发生无心寂静似于涅槃的功德，由止息想作意为先，欣求无心三昧，乃至微微心，遂入无心。令不恒行的前六转识心心所和恒行无间的第七末那的染污心心所都完全灭尽，所以名为灭尽定。若是二乘生空灭尽定，则六识及我执相应末那皆灭，唯除人空染法。若是菩萨法空灭尽定，则六识并有漏末那皆灭，亦除法空染法。虽是无心亦得名定，义如前说。论其体即从厌心种子遮防功能上立名为定。修这灭定，是以有顶天非想非非想处为所依地，所以论说上贪不定，即上有顶天的烦恼伏离已否，皆能修起灭定。灭定虽然属于有顶，因为是无漏心引起，故体是无漏。若修此定已得自在，依著其余的下七地（四禅三无色）心亦得现前。

    （7）无想异熟：即无想天，在色界第四禅的第三广果天中别有高楼处，是修习无想定者所得的果报。外道因为欣求无想果报而修习无想定，命终的时候，依所修习的定力生到无想天中。以在人间修习无想定时，微微心所熏习的厌心俱行思心所种子为不动业，先感广果天总报第八识果，在这初生本有的初位，彼处异熟生无记转识暂时现起，然依于宿时所修习的无心定力，令彼异熟第六识灭无，引起异熟无记无心分位，五百劫间，不恒行的心心所皆不现起，即以此无心分位立名无想别报果。这就是于第六识报心种子具有的遮防用上假立无想别报。无想报尽，转识生起，然后命终，彼必现起下界润生的爱故。所以无想天的有情，在初生和命终的时候皆有转识心心所生起。

    （8）名身，（9）句身，（10）文身。名句文皆是声上的音韵屈曲。名诠诸法的自性，如说眼耳鼻舌等；句诠诸法的差别，如说诸行无常、诸法无我等义；文体是字，为名句的所依，不能诠表自性事及差别义。名句文三种，都是依语声分位差别假立，唯直径声体才是实有。身是聚集义，即合集多字多名多句，总说为身。如以字为首，即多刹那的语声聚集成为一个字，集多字为所依而成为名，集多名才成为句。

    （11）生，（12）老，（13）住，（14）无常。即于众同分诸行本无今有假立为生，于众同分诸行相续变异假立为老，于众同分诸行相续未变坏假立为住，于众同分诸行相续变坏假立无常。这生等四种，是有为法的四相，皆是于色心法上假立，离色心以外无别体性。这四相有约一期（即一个有情从生到死）与刹那（一念）的差别，这里是依一期说的。外法诸色等亦有生等四相，这里为什么单举众同分来说呢？这是因为外法诸色等有为相，由成坏等显示，内法诸行有为相，由生老等显示，故特约有情色心相续上建立生等有为之相。（对法义）

    （15）流转：一切有为法能生余法，故名为因：从余所生，故名为果。即于因果相续不间断上，假立流转。为什么唯独于相续不间断上安立，而不于一刹那上安立呢？因为在一刹那上无流转可说故。

    （16）定异：异就是差别，即于因果的种种差别相上假立。如可爱果，妙行为因；不可爱果，恶行为因；在这些种种因果，展转差别相上，假立定异。

    （17）相应：即于因果法相称的意义上，假立相应。相称即相顺，如修布施行因，招感大富财果等。

    （18）势速：即于因果法上迅急流转，假立势速。

    （19）次第：即于因果法一一流转上，假立次第。

    （20）时：即于因果相续流转，假立为时。由有因果相续故，若此因果已生已灭，立过去时；若末生，立未来时：若已生未灭，立现在时。

    （21）方：即于东西南北，四维上下，因果差别，假立为方。当知此中唯说色法所摄因果（大种所造）；无色之法，遍布处所，无有方义。

    （22）数：即依色心诸行众多品类的一一差别上，假立为数。

    （23）和合：即于因果众缘集会，假立和合。且如识法，因果相续，必借众缘和会：须根不坏，境界现前，能生识的作意正起。余一切法，如理应知。

    （24）不和合：翻对和合，假立不和合，其义可知。从流转至不和合这十法中，流转、势速、次第、时四法，唯依前后因果以辨；其余定异、相应、方、数、和合、不和合六法，通三世建立。虽以妙行恶行各招自果为其定异，然俱生法亦能为因，生受想等，岂非定异？故通三世。

    （三）诸门分别

    （1）假实分别：‘得’等二十四种心不相应行法，于诸事中为起言说故，依色心心所分位差别建立，当知唯是假有。依心心所建立五种：即无想定、灭尽定、无想异熟、命根及异生性。依色法上建立四种：即名身、句身、文身及方。其余的十五种，都是通依色、心、心所三法分位上假立。如以‘得’来说，得智慧等是心心所分位上假立，得容貌等是色分位上假立。其余的可以准此例知。

    （2）漏无漏辨：二十四种中，一法唯是无漏，即灭尽定。唯圣人的无漏慧为加行所引入故。无想定、无想异熟、异生性三种，唯是有漏。其余二十种，通有漏无漏，如理应思。

    （3）三性分别：二十四中，三种唯一性：即无想定、灭尽定，唯是善性；无想异熟，唯是无记性。六种通二性：即名身、句身、文身、命根、异生性及方，无记及善性。即有漏名等唯无记，无漏名等是善性。异生性通不善有覆故，见道断法通二性故。方在因中，色法唯无记，果位是善性。命根在因位唯无记，果位是善性。（圆镜智中可立命故。）其余的十五种，通善恶无记三性，文理无违。

    （4）见断等分别：二十四中，一法唯不断，即灭尽定。一法唯见道断，即异生性。二法唯见修断，即无想定、无想异熟。其余的二十种通见修道断及不断。

    （5）三界九地：灭尽定非界，是非想地，无想定与无想异熟，唯色界第四定。名句文三种，即语声的差别，故唯欲色二界初定欲地有。方唯二界下五地有。余十三种通三界九地。

    五、无为法

    （一）无为名义

    第五位无为法，为是造作的意思，一切有生灭的法，均由众缘造作而有生、有灭，故名有为。真如等六种，寂寞冲虚，湛然常住，无生灭造作，故名无为。略有四义：（一）不生不灭，即简生住异灭四相。（二）无去无来，即简非属三世。（三）无彼无此，即显没有自他对待。（四）无得无失，即显无增无减。真如等法离生灭、去来、彼此、得失，无造无作，所以得名无为。有虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭、真如六种。

    （二）列名别释

    （一）虚空无为：即空无我所显的真如，不落有无、俱非，心言路绝，与一切法非一、非异等，是诸法的真理，即此真如无相，周遍，离诸障碍，犹如虚空，故于真如上假名虚空无为。（二）择灭无为：择是简择，灭是断障，即由无漏智力灭诸杂染，究竟证会真实，名择灭无为。（三）非择灭无为：即不由智力的简择，约诸法性清净，或由缘缺不生所显，名非择灭无为。（四）不动无为：即第四禅中，苦乐受灭，出离动性所显，故名不动无为。苦乐受是变异法，其性动转，第四定中已离掉这种动转性的受故，假名不动无为。（五）想受灭无为：若离掉无所有处欲，想受不现行所显的真如，名想受灭无为。（六）真如无为：此即诸法的实性，是前五种无为的所依，真实如常的理体。真简别妄，如简别倒，理非妄倒，所以名真如无为。

    （三）料简

    上述六种无为，唯后一种真如无为是诸法的真实性，其余五种无为皆是依真如上假立其名。若论实性，真如之名，亦是假说；真胜义中，离有离无，非有非无，怎么可以说名为真如呢？故说名真如，亦无非借言显理，假说而已。

    六、百法无我

    上述五位共计一百法，无论心、心所、色、不相应行、无为，都没有众生计执的我法二种实性。‘我’有实、常、主宰、自在义，然以心、心所、色等积集组合而成的有情，决无坚实、不变、主宰自在的体性。法是轨持义，轨是轨范，可生物解，持是任持，不舍自性，一切法只有依他如幻缘生的虚假作用，亦决无坚实不变的自性胜用存在。这里分别略述其义：倘若有情法中有我，所计的我以何为体？若言以色为体，则色不应是无常，因为我是常一主宰者故。反之，我是常一主宰者故，色亦应是常一主宰自在。如是则色法不应有迁变坏灭。但事实却与常识学理相反，眼见无有一色法埘古而不变不坏者。若承认色法是有迁变坏灭，又许为我的体性，则我性应当随色之迁变坏灭而迁变坏灭。若如是者，则常一主宰自在的我性便不复存在了。其余眼耳根等，皆以此理推征可以例知。若我是以长短等为体者，长短等是色尘分位，色尘尚且是无常变坏的，没有我体的存在，依色尘分位积聚的长短等，离色尘外既无别体，更不可以为常一主宰自在的我体了。其余滑涩等触尘等分，皆以此理推征可以例知。若谓我是以心心所为体者，八识心王五十一心所，都是无常的，没有常一主宰自在的势用，都是互相资助观待而得生起。要是有我之体性存在其中，则总八识心王五十一心所，或总聚，或一王一所，应是常一主宰自在不变的存在。但是我们以常识学理的观察，心心所之总聚一多的作用，均非常一主宰自在，而是无常苦空无我。又纵许以心心所为法我体，而心王有八，心所有五十一，其我是以一心一所为体，还是以多心多所为体？抑是和合心心所为体？实则依一依多依和合，皆是说不通的。因为无论为一为多、为和合，心心所法都是无常苦空无我，决无常一主宰自在的我性，且依多依和合以为我体，则过失更多。所以从心从色，从内从外，从头至足，从皮至髓，六腑五脏，骨肉皮脉等，一切诸物，乃至所有种种心识念念等中，一一推求，众生所计执的常一主宰自在的实我，终不可得，毕竟都无，仅是无常苦空的心心所色声香味等，故云无我。

    心、心所、色等法和合假有的有情，已如上说无常一主宰的我性，而心、心所、色等法，亦唯是依他众缘所成，如幻缘生，只有虚假事相，亦无主宰自在的我性。然其虚假轨持体用，念念生起，相续流来，相似有坚实自性胜用，众生迷妄，不了解其依他缘生如幻，假有作用，即执为实有色声等法，起常一主宰自在的法我见。而实则一切法，无论心色，都是待缘而成，依他而起；一一作用，皆由互相资助，相依相待，显现存在，相似有一实体，实则坚实自性了不可得。要是诸法有坚实的自性，就不应该借缘而成，依他以起；应该是恒时常住，自力独存。但以常识的观察，道理的推征，圣教的印证，任何一法，无论为心为物，都无不是依赖他缘而存在者，缘聚以生，缘散则灭，决无常一主宰、自在不变的固性存在，所以诸法亦是无我的。

    五位法中，色心心所是实法，尚无我性存在，非色不相应行，既是心、心所、色三法的分位，更明显易知的不会有我性的存在了。无为法是诸法的真如实性，众生从无始以来即未触见过，更不会有众生计执的我性了。

    问：如上所说，一切诸法皆是虚假，无有主宰自在的我性，则诸法中应常无假实种种的差别，何以前说色心心所等法时，又言有实有假？答：此言虚假如幻如梦，乃推入真门空理而谈，若依世俗谛道理门说，自有种子所生诸法，多名为有为实法。此处唯就真门生理而言，皆名假法，故与前文依世俗谛道理门说有假有实全不相违。

    七、五位唯识

    既然五位百法都无人法二种我性，为何现见世间有诸有情，人畜等之形状宛然当眼？而五蕴法体，事相显然，色可见，声可闻，乃至识能分别了知，体性作用，一一显然存在。若全皆虚假，诸如人法相状作用等，都不应该存有，五位有法亦无可说了。解此疑惑，就须明了唯识的意义。所谓色心心所等是虚假幻有，无人法的我性，只是破除情计增益的二种我性实执，并不拨无色心心所等法依他缘生的作用。虽然人法的我体实性求不可得，但五蕴和合的假补特伽罗，与依他众缘所成，有虚假事相作用的法，却并非全无，都宛然存在。怎样存在的呢？就是假我假法，俱是依识所变。前文所说的五位百法，皆从有情自心现起。总要而言，从熏习与转变的两种道理，五位百法之总别相状，人法的作用，一切的一切，都显现起来了。所以五位百法虽然都无人法的我性，由唯识的熏习与转变的两种道理，而业果不亡，亦无紊乱，人法诸相的总别相状作用，宛然显现存在。而五位百法何以唯识呢？如《成唯识论》卷七说：（一）识言，总显一切有情各有八识，六位心所，所变相见，分位差别，及彼空理所显真如。识自相故，识相应故。（二）所变故；（三）分位故；（四）实性故。如是诸法，皆不离识，总立识名。’五位法中，第一位心法，是识的自相，自相即是自体。这就是说，八个心王是识自体相故以为唯识。第二位心所法，决不能离开心王单独存在，凡有心起，心所即起而与心王相应，助成心王分别缘境，所以心所是相应故以为唯识。第三位色法，为心王心所二种所变的相分。心王心所为能变，根尘等色为所变，故色法是识所变故以为唯识。第四位二十四不相应行法，是心、心所、色三种的分位，以此二十四法不能自起，借前心、心所、色三位差别假立故是分位。前三位法是实，此即假法，故不相应行是三分位故以为唯识。第五位无为法，是识实性，识性即真知。以真如为识性的别名，如《三十论》说：‘此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。’所以无为是识实性故以为唯识。前文曾经说过，五位百法包括一切法尽。但五位百法如《成唯识论》所说，又皆不离识，故五位百法皆是唯识变现。

    总上所说五位百法，前四位为事相，后一位为理性，而五法事理皆不离识，故一切法唯识。列（表十九）如下：

    （表十九）

    如是一切法中，虽无人法的我性，以诸法归有为之王，一切皆唯识故，因果不乱，作受不失。了知一切法皆从自心现起，诸法如梦幻义忽然现前，则无始妄心忽改，实我法执速除，增益损减，一异等一切妄执，皆得止息，无分别智忽然现前，冥合一真法界理，而证得无生法忍，入圣者位，生如来家。

    第三节 蕴处界三科

    一、五蕴

    （一）五蕴名义

    前面所说的五位百法，在大小乘共通的法相名词的蕴、处、界三科里可以摄尽。因此在说了百法之后，说蕴等三科。这里先说五蕴。五蕴即色、受、想、行、识五聚有为法。有为是有造作、作为、生灭的意思。蕴是积聚义，即色等五法，都是因缘和合积聚，前灭后生，相续不断地显现生起；色法有形质的积聚，心心所等有分限的积聚。例如色法，已灭的过去色，未生的未来色，已生未谢的现在色，眼等五根的内色，色等五尘的外色，有对的粗色，无对的细色，不染污的胜色，染污的劣色，去来的远色，现前的近色，都是总略的积聚显现的差别。总摄这一切品类差别的色法，即说名为色蕴。如是受想行识，亦都具有这样的积聚义，所以色等五种总说为蕴。从这蕴的定义，就可以知道，五蕴不能够摄持无为法，因为无为法是恒常不变的，与蕴的积聚义不相符合，所以《俱舍论界品颂》说：‘蕴不摄无为，义不相应故。’但是，一切有为法，五蕴就可摄尽。前一聚色，摄尽了物质界；后四聚心法，摄尽了精神界。不相应行，是色心心所分位上假立的法，更无别体，即在色等法中所摄。所以五蕴这个名相，色括了有情世间和器世间，并且以蕴义肯定了一切有为法都是因缘和合积聚的显现。因此学佛的人，假若能够对于五蕴有清楚的了解，也就能够认识自己和世间的真相。

    （二）别释体用

    甲、色蕴

    色有变碍二义：变指一切物体的本质和现象都是时刻不停的在变动；碍指一切物质的体质互相障碍，如手与手碍，物与物碍；凡具有这质碍的东西，皆名之为色。由此可以知道，佛典中所说的色，不是专指青黄赤白等显色的色，而是概括了一切的物质。所以色之一字，把整个的物质界都摄尽了。同时变碍义，即简别了心心所不相应行和无为法，因为心心所等有变义而无碍义，无为法则变碍两义俱无，唯独色法变而有碍，所以变碍二义，是色法特有的定义。

    色蕴是什么？总括地说：就是四大种所造色。

    （表二十）

    （一）四大种是：地界、水界、火界、风界。地界以坚劲为体性，水界以流湿为体性，火界以温热为体性，风界以轻动为体性。界是能持义，即地等能持自相及所造色，令其相似相续不绝。大有四义：一为所依大，与一切所造色为所依处。二体性宽广大，地等四种，遍在一切色上，无一物而非所造。三形相大，大地大由，为地大的增盛；大江大海，为水大的增盛；猛焰赤火，为火大的增盛；疾猛大风，为风大的增盛。四起用大，地界能持，水界能摄，火界能熟，风界能长，乃至成坏世界，作用广大。地等具有这四种大义，所以各得大的名称。种是因义、类义。地等四大，能为生、依、立、持、养五因，起造众色，是为因义。种类各别不同，是为类义。《大乘法苑义林章》大种造色章说：‘虚空虽大，不能为因；内种子等，虽能为因，体相非大；所余诸法，非大非种；由此地等，亦大亦种，故名大种。’这是对于大种的四句分别，列（表二十）如上：

    这四大种，与我们通常所说的地水火风不同：四大种是起造一切色法的基本元素，常人的肉眼是看不见的，是身根所觉的一分触尘境界，以纯一的坚湿暖动为体性，略近于科学上所说的质力。通常看见的地水火风，不是纯一的坚湿暖动，而是一一之中都有坚湿暖动的体遍相入，属于所造的显色和形色，是眼根所见的色境，不过由地等各别的增盛而显现为地水火风的相状。四大是能造色，通常所见的地水等是所造色，两者的区别明显可知。

    四大种几识能缘呢？有三识能缘，即身识、同时意识、阿赖耶识。

    四大种普遍于五根五尘，由此可以大概地分为二类：一有执受大种，就是根身。二非执受大种，就是器界。这二类大种，贝通有漏无漏的依正二报，如佛有清净圆明的报身四大，和微妙庄严的净土四大。

    （二）所造色是：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、色、声、香、味、所触一分、及法处所摄色。这十一种色，皆是四大种起造而有，四大种是能造，十一色是所造，所以名为所造色。

    造是因义，由四大种为因，所造色生起，即摄在一处是造义。故《瑜伽师地论》五十四卷说：是同一处，摄持彼义，名之为造。四大种为因的意义有五种：（1）生因，即是起因。四大种一切时皆将带诸造色生起，一切造色若离开了大种，决不能单独生起。（2）依因，即是转因。一切所造色，以大种为依住，假若舍去了大种，就没有功能力量依据于别处而生起。（4）立因，即是随转因，一切造色，假若大种起了转异变坏的时候，也就随之而转异变坏；即所依的大种与能依的造色，损益安危是共同随转的。（4）持因，即是住因。一切所造色能够相似相续的生起不绝，是由大种摄持令住的力量，若大种不摄持令住，则一切造色当即间断。（5）养因，即是长因。由大种资养的功能，一切造色得以增长，造色由大种养而长，所以是养因。

    以上五种，即四大种具有的五种因力（皆依《对法论》），能起造诸色，所以得名四大种。这五种因力，虽然四大种完全具有，但诸所造色，却不必完全具足五因。

    所造色中的第一眼根，乃至第五身根的根，是增上义、出生义；即由眼等根为有力的增上，才能出生眼识等的了别作用。如草木等，由有所依托的根为主力，枝叶等才能生长；眼等根于眼等识的生起作用也是这样，所以名之为根。

    眼等五根，都是以四大种所造的清净色为体，是前五识的俱有不共所依根，（五识的俱有依有四种：即同境、分别、染净、根本，在识蕴中说。）所以名眼根乃至名身根。眼以照了为义，以色为境，为眼识的所依。耳以能闻为义，以声为境，为耳识的所依。鼻以能嗅为义，以香为境，为鼻识的所依。舌以能尝为义，以味为境，为舌识的所依。身是积聚义、依止义，（虽然根、大种、造色并皆积聚，但身根为彼等多法依止积聚其中，所以独得身名），以触为境，为身识的所依。

    根有两种：一净色根，二浮尘根。浮尘根，又名世俗根、粗色根、根依处，或名扶根尘。浮尘根浮露在外面，与外尘交接，如眼球、耳轮、鼻腔等的浮根四尘，及身根的四肢百骸都是，为有见有对的粗色。净色根，又名胜义根，体是殊胜微妙，无见有对的清净色。眼等五根，是属于净色根，体是不可见而有发识作用的清净色，是佛菩萨的天眼所见的境界。有这清净的色根，眼等识即生；没有这清净的色根，眼等识即不生。如眼根已坏的人，虽然浮尘根没有变异，也不能发起眼识的作用；故清净色根，为发识的主力。五净色根安住的情形，《广五蕴记》和《俱舍论》都说，舌身二根的净色周遍在所依的浮尘根处，眼耳鼻三根的净色，则于所依处一分安住。但是《对法》和《瑜伽》两论，则没有周遍和一分的简别。

    眼的差别有五种：一肉眼、二天眼、三慧眼、四法眼、五佛眼。五眼中的初二眼属于色蕴所摄，后三眼非蕴所摄；于中慧眼、法眼二种为无漏慧根，佛眼一种通于前四。这里所说的眼根即肉、天二眼。以上说眼等五根竟。

    （表二十一）

    第六种、色，是眼根所对眼识所缘的境界。有显色、形色、表色三类。显色即青、黄、赤、白四种，是分明显现的色相，所以名为显色，是色的实体。形色即显色积聚的分位差别的长、短、方、圆、粗、细、高、下、正、不正、光、影、明、暗、云、烟、尘、雾、迥色、空一影色等二十种有比较对待的形状，所以名为形色。表色即有情的动作，是有所表示的，所以名为表色。这有取、舍、屈、伸、行、住、坐、卧八种。表色即显形的差别业用，离开了显形二色，并无别体。显形表三类色，又各通妙、不妙、俱相违三种，这是从诸色的共有相上而建立的三种色间。《对法》说青等诸色，由六因建立：一相故、二安立故、三损益故，四作所依故、五作相故、六庄严故。如（表二十一）：

    前表是依《杂集论》第一卷说青等二十五色，由六因相配建立而列。即彼论中说显色四、形色二十、表色一，共为二十五种，对于表色则未开说。若依《瑜伽师地论》第一卷两说中的后一说法，则开显色为十三种，即青等四色以外，加光等八种，及空一显色为九，共青等四总为十三。开形为十种，即长短等。开表为八，即取舍等。为了对于表色明显易知，故依《瑜伽》开表为八而列入表中。

    第七、声，是耳根所对，耳识所缘的境界，《对法论》说十一种声：即可意、不可意、俱相违，因受大种、因不受大种、因俱大种，世所共成、成所引、遍计所执，圣言所摄、非圣言所摄。因受大种等三，是从能发声的因上显其差别。受是执受，是有情的名称，非执受是无情的名称，具是通有情无情两种。执是摄持义，受是领觉义。心法是能执受，色法是所执受。由心法摄持的色法，在领纳受境的时候能生起苦乐感觉的大种为因发出来的声音，是为执受大种因声；如两手相击、说话歌唱等的声音。没有心法执受的色法为因发出来的声音，是为非执受大种因声：如树林流水等声音。由有执受的大种和没有执受的大种同时起用而发出来的声音，是为俱大种因声：如用手击鼓相桌等的声音。这声的分类多少，《五蕴论》、《显扬圣教论》、《瑜伽师地论》、《杂集论》各有不同。《五蕴论》唯说因受等三。《显扬》第一说声有九：可意等三、手击、扣弦、世俗、养命、宣法、谷响。《瑜伽》第一说有三类：初有十八，即螺、鼓、舞、歌、乐、戏、女、男、风林等，明了、不明了、有义、无义、下中上、江河等，斗争、喧杂、受持演说、论议决择。次类有三，即因受等。后类有三，即可意等。《对法》说十一声更以五种因相配显示其差别，这里依《对法》所说列表：（见表二十二）

    （表二十二）

    可意等三种，由境有胜劣，情有顺违，故成益成损；可意的益，不可意的损，俱则通于二种。因受等三，由发声的音大种别故，声成差别。世成等三，其言虽同，依人成别。或由人有别故亦成差。世所共成，就是世间所说的谛实非谛实语为世俗共所许故，名世所共成。成所引的成，是成满义，由诸圣共许的因而成起言说，名成所引。外道执心，称为遍计，因彼执心而起言说，名遍计起。这世所共成等三，即依世俗、胜义、有执而分。圣言等二，由情有顺违，言成差别。这里所说的圣以所言不虚，契实名圣，非是证果名圣。即圣言量，是可信的至实之言，故名圣言。非圣翻此可知。

    第八、香，是鼻根所对，鼻识所缘的境界。有好香、恶香、平等香、俱生香、和合香、变异香六种。通常以香为臭的对此气氛，实际说来，香亦摄臭，故说为恶香。所嗅的气味与鼻识结合的时候，对于五蕴有顺适的作用，是为好香；如沉麝等。所嗅的气味与鼻识结合的时候，对于五蕴身起违逆损害的作用，是为恶香；如腐秽的臭气等。若所嗅的气味与鼻识结合的时候，对于五蕴身没有利益和损害就是平等香；如块石等。俱生香即旃檀等，其香气与本质俱时生起，故名俱生香。和合香即由各种香料和合制成的线香末香等。变异香即水果变异成熟而增盛的气氛等。好恶等三，若依境说好益恶损，平等双非。若依情说，香臭具有益损的意义。前面所说的眼耳所取的色声二境，都是有空间距离而缘取其境，鼻舌身三识缘境的时候，都是合中取境，故说与鼻识结合而缘。关于香的建立，《瑜伽师地论》和《五蕴论》同举好香、恶香、俱非三种，《显扬》说略有二类，好恶等三，俱生等三，共为六种，与《对法》相同。《对法》立大种，如上所说，并以三因相配。列表如（表二十三）：

    （表二十三）

    这六种香，都是实有，经论中没有明文说香是假法故。问：好恶等三，摄法已尽，何须更立俱生等三呢？答：事类不同，安立初三种：起用时别，复立后三种。或将境就心，安立初三种：忘心说境，复立后三种。

    第九、味，是舌根所对，舌识所缘的境界。《对法论》立十二种：苦、醋、甘、辛、碱、淡、可意、不可意、俱相违、俱生、和合、变异，这十二种味，无文说假，故皆实有。《五蕴论》仅立苦醋等前六种，无有后六；《显扬圣教论》中有可意等后六，没有前六；《瑜伽论》第一卷立前九种，不立俱生等三。诸论这样不同的建立，并不相违，仅仅是总别的开合而已。苦醋等六种，是味的差别体相。可意等三种，是味上损益差别的共相。俱生等三种，是味上起用的差别相。总即别故，《五蕴论》不说后六种。别即总故，《显扬圣教论》不说初六种。总别义具，《瑜伽论》、不说俱生等三，可意等总已摄尽故。《对法》依有情、事相，起用时的差别，在可意等外，建立俱生等三种；总别周悉，最为无诤。并以三因相配建立，故十二种味，不增不减。列表如（表二十四）：

    （表二十四）

    第十、所触一分，是身根所对，身识所缘的境界。《对法》说二十二种：滑、涩、轻、重、软、暖、急、冷、饥、渴、饱、力、劣、闷、痒、黏、病、老、死、疲、怠、勇。触有二种：一能触、二所触。能触中又二：一触心所法，二能触身根。所触有二：一能造四大种，二所造触处。为了简别能触，故说所触。所触中有能造的地等四大，如前已说，这里唯是分辨所造的滑涩等，所以说言一分。这所触一分，《五蕴论》里，列滑性、涩性、重性、轻性、冷、饥、渴等七种。但有等字，若据《对法》，即等软暖等十五法，总为二十二种。《瑜伽论》第一及五十四、《显扬论》第一等，除一二法外，大体相同。（《瑜伽》第一增怯立二十三，五十四减暖急立二十，《显扬》第一立二十二，有暖无软。）《五蕴论》列七触名中，前四种安置性字，后三种则没有性字：《瑜伽》第一列名中，也是在滑、涩、重、轻、软五触后加性字，其余的则都无性字。《瑜伽》五十四卷摄决择分里举触的依因也是这样，《对法》列二十二触，则都没有性字。关于有性字无性字的道理，是因为滑涩等是从自性立名，以滑即性，故言滑性。涩性等准例可知。其余触法，皆从果上立名，所以不置性字。如《广五蕴论》说：‘暖欲为冷，触是冷因，此即于因立其果称……。欲食为饥，欲饮为渴，说亦如是。’这就是说，由内身有触力令欲暖，有触力令欲食，有触力令欲饮，所令的欲名冷饥渴；即能令的触从果为名，名冷饥渴。因为冷饥渴等相隐难知，若不约果以明其体，则无从显现，故以因从果而立触名。《对法论》以相故、摩故、称故、触故、执故、杂故、界不平等故、界平等故八因相配建立二十二触，《瑜伽》五十四卷摄决择分中说有诸触建立的依因十八种。这里共列如下（表二十五）：

    （表二十五）

    《瑜伽论》摄决择分所举的十八依因，是依大种六位差别而说，即一净不净位、二坚不坚位、三慢暖位、四和合位、五不平等位、六平等位。随其所应建立前触，不增不减。

    第十一、法处所摄色，是意根所对意识所缘的色。略有五种：（1）极略色、（2）极迥色、（3）受所行色、（4）遍计所起色、（5）自在所生色。这五种色，是意识的所缘境，在十二处中的法处所摄，故名法处所摄色。这里分别解释如下：

    （1）极略色：《对法论》说极微为体，即除迥色等余五色根五色境及四大种法处实色极微为性。极是至义、穷义，略有二义：一总义，总略众色分析至极微名极略色。二少义，分析眼等诸根色等诸境至极少处名极略色。略是总略，略色之极故不称极微，而称名极略。色即极略，或色之极略，故名极略色。

    （2）极迥色：《杂集论》说：‘即此离余碍触色。’以空界色极微为体。即于空界明暗色析至极微总名极迥，故迥色即明暗色，但非一切明暗色都是迥色，因为明暗色有两种：一空一显色，即在上的明暗，大虚空所现的明色。二迥色，即在下的明暗，屋宅等间所现的明暗色。

    （3）受所引色：《对法论》说：无表色为体。无表总有三种：一律仪无表，二不律仪无表，三非律仪非不律仪无表，皆以善恶思心所种子为体。律仪是善；不律仪是恶；非律仪非不律仪是处中无表，即若有布施或打击等是律仪不律仪所不摄业，皆是非律仪非不律仪所收。但其思心所种子即属于善恶类中，故没有别的处中无表的思心所种子。律仪无表总有三种：一别解脱无表，即七众别解脱戒。二定俱无表，即八等至俱有诸有漏戒。此亦名为静虑律仪，色界戒胜故以为名。三无漏无表，即等至俱有的诸无漏戒。律仪无表、不律仪无表、处中无表，都是依发动和防止身语善恶的思心所种子上建立的。这思心所的功能种子，本来不是色法，就它所发动和所防护的身语色边假说名色。思心所种子，是潜藏在心识中的功能。不能表示自己内心的善恶令他知故，所以名为无表。约不能表示善恶业与所发所防的身语色二义，总合说名无表色。这些无表，为受所引起。受是领受，引是引发，因教理或从师所领受其义，而引起发防身语色的思心所种子，是受之所引，故名受所引色。虽然定共戒、道共戒得不从他受，但约得定道的方便时亦从师教来说，亦名受所引。不律仪由自发誓定期，或从他受，皆是受所引。

    （4）遍计所起色：《杂集论》说是影像色，即散位独生意识，通三性能遍计度心所变的根尘而无根尘用，乃至水月镜像等境，没有实用的影像景色，就是遍计所起色的体。影像色境从能遍计度的意识所起，故名遍计所起色。

    （5）自在所生色：又名定果色，《杂集论》说以解脱静虑所行境色为体。解脱指四解脱，即四无色定。静虑即四静虑。即由殊胜的定力于一切境色皆得自在，随意转变色声香味触等境色生起。定通无拥滞障碍，若为自在，果色从彼定力生起，故名所生，所生即色、或自在之所生色，故名自在所生色。

    这五种色，前四皆假。极微无体，由现行者的智慧分析粗色至最细边际，建立极微，非为有体。如《瑜伽师地论》第三卷说：‘复次于色聚中，曾无极微生，若从自种生时，唯聚集生或细或中或大。又非极微集成色聚，但由觉慧分析诸色极量边际，分别假立以为极微。’故极略极迥两色俱是假有。据《成唯识论》说，无表是依思愿善恶分限假立，《成业论》也说依善恶二思种子未损坏位假立善恶律仪无表，故知受所行色亦是假有。遍计所起色是假无疑。定自在所生色，有实有假，圣者可变，皆能成实有用，极殊胜故。异生所变，唯令他见，不堪受用，故是假有。

    总上所说的四大种及大种所造的十一种色法，就是整个的色蕴。在《广五蕴论》中，把它总略起来摄为三种：一可见有对色，二不可见有对色，三不可见无对色。这里所说的可见不可见，是指眼所见的色法为可见，意识所缘为不可见。有对无对，是说有能所碍者为有对，非能所碍者为无对。可见有对的色法，即显色与一切的形色和表色。不可见有对，即眼耳等五胜义根，和声香味触。不可见无对，即法处所摄色。以《显扬圣教论》十八卷说法处色有十二相中，第三无见相等四无对相。又《瑜伽师地论》六十六卷：‘问：世尊说有无见无对色，当言何等大种所造？答：若彼定心思惟欲界有色诸法，影像生起，当言欲界大种所造。若彼定心思惟色界有色诸法，影像生起，当言色界大种所造。’由这答中明定果色大种所造差别，故知法处所摄色总是无见无对。

    乙、受蕴

    受是领纳义，这是一个领取纳受所缘境界的心所，能生起欣求的爱欲。在我们所缘的境界方面有与我们身心上相违、相顺和中庸的三种，所以能缘的心上也就生起了苦、乐、舍三种不同的感受。因此有苦乐舍三受的差别建立，是为三受门。即领纳相违境相逼迫身心，说名苦受；领纳相顺的境相适悦身心，说名乐受；领纳中庸境相对于身心非逼非悦，说名舍受。对于乐受未得的时候，有希望和合的爱欲，已得有不愿乖离的爱欲；于苦受未得的时候，有不愿会合的欲，已得时有乖离的欲：于舍受起不合不离的非二欲。

    诸论中又于苦乐两受里从所依根上分出忧受喜受，成为苦乐忧喜舍五受门。从苦乐中分出忧喜，根据《成唯识论》卷五所说有三个理由：一由逼悦身心的行相有所不同，逼悦于身上，说名苦受乐受；逼悦于心上，说名忧受喜受。二由无分别有分别的不同；即逼迫和适悦在前五识上，都没有随念分别和计度分别，说名为苦受乐受；逼迫和适悦在意识上是有分别的，说名为忧为喜。三由粗重轻微有差别，即在五识上的逼悦，都是粗重的。说名为苦为乐；在意识上的逼悦都是轻微的，说名为忧受喜受。

    为什么舍受不分为两种呢？因为非逼非悦的舍相在五识和六识上都没有差别，平等无异，所以不分。

    总起来说，三受是约领受义边建立的，五受是约从根生义边建立的。列表如（表二十六）：

    （表二十六）

    又《对法论》在建立受蕴门中，依四因、五位、七类的差别，总说二十七受。第一位和第一类有六种：即眼触所生受、耳触所生受、鼻触所生受、舌触所生受、身触所生受、意触所生受，这是约所依的根生义边来说的。第二位和第二类有三种：即苦受、乐受、舍受，这是约受的自体而说的。第三位和第三类有六种：即乐身受、苦身受、不苦不乐身受，这是依五识相应的关系来说的。乐心受、苦心受、不苦不乐心受，这是依意识相应的关系来说的。舍心受并包括七八二识。第四位有第四和第五两类。第四类三种：即乐有味受、苦有味受、不苦不乐有味受。味是贪著，有味受即自体爱相应的受。这是约攀缘自己内身起味著的染行相来说的。第五类有三种：即乐无味受、舌无味受、不苦不乐无味受。无味是无贪著，即自体爱不相应的受，这是约缘虑自己内身不起味著的清净行相来说的。第五位有第六和第七两类，第六类有三种：即乐依耽嗜受、苦依耽嗜受、不苦不乐依耽嗜受。耽嗜受是贪爱，耽嗜受即妙五欲爱相应的受。这是约缘外境欲尘生起杂染行相来说的。第七类有三种：即乐依出离受、苦依出离受、不苦不乐依出离受。出离是不贪爱、出离受即贪爱不相应受。这是约缘虑外境不生贪爱的清净行相来说的。

    总上五位七类共计二十七受，由四因建立，所以不增不减：（一）由所依故，建立第一位的六种，即约生起受的所依六根建立六受。（二）由自体故，建立第二位的三种，即依苦乐舍三受的行相类别显示受的自体。（三）由集所依故，建立第三位的六种，集是总揽义，总揽别法为一，故名为集。集五色根类，总名为身，集六七八三心根类，总名为心，从色心二种所依生起身心二受：即集色根所依建立乐苦舍三种身受，集无色根所依建立乐苦舍三种心受。（四）由杂染清净故，建立第四位的六种，和第五位的六种，染是有漏，清净是无漏。杂染与清净，各摄两门，杂染中摄第四位中的乐有味受等三种，和第五位中的乐依耽嗜受等三种；因为有味与耽嗜，俱是杂染行相，仅仅是从缘内身和外境的不同上分为两类，所以都在杂染门中所摄建立。清净中摄第四位的乐无味受等三种，和第五位中的乐依出离受等三种，因为无味与出离俱是清净行相，仅仅是从缘内身和外境的不同上分为二类，所以都在清净门中所摄建立。这五位七类由四因建立的二十七受，又可总为八义：（一）约根生义说眼触所生受等六种，（二）约自体说苦等三种，（三）依五识身相应说乐身受等三种，（四）依意识身相应说乐心受等三种，（五）约缘内身染行相说乐有味受等三种，（六）约缘内身净行相说乐无味受等三种，（七）约缘外境染行相，说乐依耽嗜受等三种，（八）约缘外境净行相说乐依出离受等三种。（如列表二十七）

    （如列表二十七）

    丙、想蕴

    想是取像为性，能生起种种的言说为用。我们内心缘虑境界的时候，最初一刹那，并没有形相的感觉，由这想心所生起，才勾画出种种的相状：如色相、声相、香相、味相、触相、男相、女相、生相、异相、灭相等差别决定相。并且随其所见所闻所觉所知的相状而安立种种名言，起种种言说。

    总起来说，想有二种：（一）有相想，（二）无相想。有相想就是能够取境界相状随起种种言说的一切想，具有明了和分别两种意义，所以名为有相。在这有相想里，又有种种差别，约所依根可以分为眼触所生想，乃至意触所生想等六种。约境界可以分为欲界想、色界想、空无边处想等的差别。无相想，就是能缘心上或所缘境上，缺明了或缺分别，或二种俱缺，是为无相想。这有三种：（一）不善言说想，如欲界的婴儿等，因未学语言，在缘色等境界的时候，虽然境界有相，但不能分别了解它为色等，故名无相想。（二）无相界定想，即远离色、声、香、味、触、男、女、生、异、灭十相的无相涅槃想，涅槃无相，缘涅槃的想，名无相想。并不是能缘彼境的相分没有，而是境无相，故名无相。与定相应，所以名无相定。（三）有顶想，顶是极义，三有之极，故名有顶。即非想非非想处定。有顶定虽有分别，想不明利，不能于境勾画种种相状，故名无相想。这里把有相想和无相想的差别，与明了分别的差别，列表如（表二十八）：

    （表二十八）

    《对法论》第一卷，在建立想蕴文中，详说诸想，述记根据《显扬圣教论》第五卷想蕴建立差别的，三位义配释，显示诸想的差别：第一位约所依差别，建立眼触所生想乃至意触所生想：第二位约作意差别，建立有相想和无相想；第三位约境界差别，建立小想、大想、无量想、无所有处想。如列表（见表二十九）

    （见表二十九）

    丁、行蕴

    在五十一个心所中，除去受想两个心所之外，其余相应的心所法和不相应行法，总集起来，都是行蕴所摄。行有迁流、造作两义：迁流义通一切有为法，一切有为法皆念念不住的在迁变流动著，故名为行。造作又约广义来说，亦通一切有为法，因为一切有为法皆是因缘造作而有故，若就特胜的造作义来说，即唯是思心所了。思以造作为相，能令心心所造作善染等故。诸论中说行蕴的体，有总别两种：总以一切相应的心所法和不相应行法为体，如《广五蕴论》说：‘云何行蕴：谓除受想，诸余心法及心不相应行。云何余心法？谓与心相应诸行。’即总相出体。别即以遍行中的思心所为主，在相应法中，思力最胜，与一切行为导首，能作令心法等成善染等：约以胜说，即以一思为行蕴之主，故诸论中据胜为论，以思为行蕴。如《对法论》等皆是。

    《对法论》在建立行蕴门中说：‘云何建立行蕴？谓六思身，眼触所生思，乃至意触所生思。由此思故，思作诸善，思作杂染，思作分位差别。又即此思，除受及想。与余心所有法，并心不相应行，总名行蕴。虽除受想一切心所有法及心不相应行皆行蕴相，然思最胜，与一切行为导首，是故遍说。’思作善即信等心所。杂即贪等烦恼和随烦恼，虽然思亦作令遍行等，因遍说性类，所以但说善染。又思亦能造作无记性，以无别体类，故论不说。分位差别，即不相应行。《显扬圣教论》第五卷依三种差别建立行蕴：（一）由胜差别，即取思心所为主，一切行中，思力最胜，作令心等成杂染清净法故。（二）由依差别，即从眼等所依建立六思身，即眼触所生思，乃至意触所生思。（三）由诸行施设差别，建立诸余相应法和不相应法。这施设差别有三种：（1）杂染施设，建立烦恼及随烦恼。（2）清净施设，建立信等十一法。（3）分位施设，建立二十四种不相应行。《瑜伽论》五十三卷说行蕴自性，由五种类令心造作：‘一为境随与，二为彼合会，三为彼别离，四能发杂染业，五令心自在转。’叉五十三卷末说行蕴差别有五种：（一）由境界说六思身，（二）由分位说二十四不相应，（三）由杂染说根本烦恼及随烦恼，（四）由清净说信等十一法，（五）由造作说遍行别境等。如上《杂集》、《显扬》、《瑜伽》三处所说行蕴的体相和差别，完全一致。为了醒目，如列表（见表三十）：

    问：心所相应法及不相应法皆行蕴所摄，为什么唯除受想两个心所别建立为蕴？答：外道等计执受想二法为生死因，修八等至定，此受想二种殊胜故，—色界静虑有殊胜的喜、乐等，受相显了；三无色中取空等相，想相显了，所以别成二蕴。据理而论，受想两个心所，实亦由思作令成善染法，此约据胜为论，根据《俱舍论》的说法，受想二种别建为蕴，有三个理由：如《俱舍论》界品颂说：‘净根、生死因、及次第因故，于诸心所法，受想别为蕴。

    （表三十）

    （一）净根：净就是烦恼，根是根本，意说在家人对于五欲起贪等烦恼，都由有受心所；出家人起我执妄见，都由有想心所，起颠倒想；故受想二法为生起烦恼最胜的根，所以别立为蕴。（二）生死因：生死是迷的结果，招引这迷果最胜的因，即受想心所；众生流转生死，即由于耽著受乐，生起倒想，故受想为流转生死的根本，所以别立为蕴。（三）由次第：《俱舍论颂》说：‘随粗、染、器等，界别、次第生。’即由见色法已生起领受，由领受而生取像的想，由想而起造作行，乃至生诸了别。受想为领境取像的生造作行及了别识的主要过种的心所法，故特立为蕴。《俱舍论》文说：‘谓受与想，于诸行中，相粗、生染，类食、同助，二界中强，故别立蕴。’

    问：若据造作或迁流为行义，则其余的四蕴亦名为行，为什么唯行蕴独得行名呢？答：其余的四蕴，虽然也具行义，但摄行甚少，并且又各以特义别立蕴名，故不名行蕴；而行蕴摄行多故（七十三法）所以独得行名。

    行蕴所摄的四十九个心所相应法的体性业用，和二十四个不相应行法的意义，皆如五位百法中已释，这里就不再说了。

    戊、识蕴

    识是了别义，即于所缘境分别了达为性：有心、意、识三种名义的差别。这心意识三义，对于八个识来说，有通有别，通则三义皆通八识，如《二十唯识论》说：‘心意识了，名之差别。’别则唯第八名心，第七名意，前六名识，如《成唯识论》第五卷说：‘集起名心，思量名意，了别名识，是三差别；如是三义，虽通八识，而随胜显。第八名心，集诸法种，起诸法故；第七名意，缘藏识等恒审思量为我等故：余六名识，于六别境，粗动间断，了别转故。’名义差别，已如五位百法第一心法中辨释，这里不再重说。

    在这识蕴中略述十二义如下：

    （一）得名：识的差别有八种：一眼识，二耳识，三鼻识，四舌识，五身识，六意识，七末那识，八阿赖耶识。眼等六识，都是从所依的根得名眼识，乃至得名意识。第七末那，译言为意，是思量义，因为这恒与我痴、我见、我慢、我爱四惑相应，思量第八见分为自内我，所以得名末那，是从相应立号。第八阿赖耶，译言为藏，具有能藏、所藏、执藏三义，这是第八识的当体功能，所以得名阿赖耶，是从功能受称。又八个识中，唯第八阿赖耶得名根本识，如树之根，为枝干花叶等所依的根本。第八识为心系的总主，为一切法的种现所依处，所以独得名根本识。前七种识，则名转识，因为前七识的体性都不能如第八识之一切时处（除已转依位）恒常无记，而有三受故转，三性转变，缘境转易，所以总得名转识。

    （二）所依：八识在生起现行作用的时候，都有所依，所依就是依止、仗托的东西。所依总有三种：

    （1）因缘依，即种子依，体即亲生自体现行作用的种子，这是心心所法各自熏在阿赖耶识中的功能势力，一切心心所法，离去了这亲因缘种，就决定不能生起现行作用。因为这种子是生起体用的亲切力量，所以名为因缘依。

    （2）增上缘依，即俱有依，眼根等内之处，一切心心所法，皆必须凭托这个所依，才能生起现行作用，离去了俱有所依，必不生起。俱有依，即能依所依俱时而有的意思。前五识的俱有所依，决定有四种：[1]同境依，就是眼等五色根。这五色根与眼等五识同取现境，即眼识依眼根同取色境，乃至身识依身根同取触境，所以得名同境依。[2]分别依，即第六意识。眼等五识，只有自性分别，缘境的时候，不能明了分别，深取所缘相，必由五俱意识助令五识明了取境，故第六意识，是前五识的分别依。[3]染净依，即第七识。五识的行相浅，没有计执，所以五识本身无染，由受第七识的染污而成有漏；若第七识究竟清净时，前五识亦转为成所作智而成无漏，所以第七识是前五识的染净依。[4]根本依，即第八识。第八识恒常不断地相续现起，为诸心心所生起现行根本，故第八识是前五识的根本依。四种俱有所依中，前第一种是不共依，即眼识唯依眼根，乃至意识唯依意根，所以得名不共；后三种是前五识的共同所依，故名共依。第六意识得俱有所依只有两种：即第七识及第八识，第七识是不共依，第八识是共依。前面说五识亦以第七为染净依，又第八识亦以第七为俱有依，怎么说第七是第六的不共依呢？这是因为第六依第七，具有亲近和相顺两义，前五识和第八识之依第七，就不具足这两种意义。近是亲近，即第六识生起现行作用的时候，由第七识给与殊胜的增上力量，如眼等识之依眼等根，故第七是第六亲近的所依根。非如眼等识之依第七是疏运的所依。相顺是有漏无漏相同随顺，就是第七有漏的时候，第六决定是有漏，第七转成无漏时，第六亦决定转成无漏。第八虽以第七为俱有依，但第八识则不与第七同起计度，故没有相顺的意义。第六依第七俱这亲近和相顺两义，所以是不共的俱有所依。第七末那的俱有依，只有一种，即第八识，假若没有阿赖耶识，末那决不能生起作用，第六识间断对于第七之生起，不能给与力量故。如《楞伽经》第九说：‘阿赖耶识为依，故有末那转，依止心及意，余转识得生。’第八识的俱有依，也只一种，即第七识，第七末那常时相续，所以对于第八的生起能给与力量，这就是七八二识更互为俱有依的意义。所以《瑜伽论》说，藏识恒与末那俱时而转。

    （3）等无间缘依，即开导依，体即无间灭意，就是八个识各各前念的自识。诸心心法生起，皆须仗托这个所依，离去开导依，决不能生起现用。开是开避或离开，就是让出空位的处所；导是引导令生，即前念心法谢灭下去，当体即让出了后念心心所生起来的道路，后念心心所依著这空隙无阻的道路生起现行作用。假若前念心不灭，则后念心心所决无生起之可能，所以一切心心所法，离去开导依，决不能生起作用来。

    总上所说，八识各有一因缘依，离了亲办自体作用的功能种子，决不生起故。俱有依前五识有四种，即同境、分别、染净、根本四种所依。第六意识有二种，即第七第八。七八二识各有一种，即二识更互为依。等无间缘依，各有一种，即前念谢灭的意。《枢要》总摄所依颂说：‘五四六有二，七八一俱依；及开导因缘，一一皆增二。’列表如（表三十一）：

    （表三十一）

    （三）缘境：八识从三种所依生起现用，对于所缘的境界，各有宽狭。眼缘色，乃至意缘法，第七缘第八，第八缘三类境。眼缘色境，是缘青黄赤白等显色，不缘长短方圆等形色。以前五识任运起，唯缘五尘实法，不缘假法故。耳缘声境，唯缘径直声，不缘屈曲，屈曲是声波上的转折假法故。鼻缘香境，缘好香、恶香、俱生香、和合香等。舌缘味境，即缘甘、辛、苦、醋等。身缘触境，即冷、暖、滑、涩等。第六意识具自性、随念、计度等一切分别了别识中最为胜故，能缘一切境界，色心过未有无假实等法，没有不能缘虑的。第七末那缘第八识见分，恒常无间地执为自内我，不缘相分识中种子及相应法以为我所，我我所执不俱起故；以此识俱萨迦耶见任运一类恒相续生，无容别起我所执故。第八识缘三类境：一有根身，二器世界，三种子。有根身，是指诸大种造色等合聚名身，或依止义名身，根即净色及根依处，有根的身，名有根身。器世界即有情所依的世界，如器具为事物的所依，故世界名器。种子即第八识中保藏的一切亲生自果的功能，这功能遇缘和合能起现行作用，如世间豆麦等种，遇著水土阳光等助缘，即能生起苗芽等作用，内识功能也是这样，从譬喻得名，故名种子。第八识缘这三类境，是于境生起执受。执有摄持两义：一摄为自体，二持令不坏。受有领觉二义：一领以为境，二令生觉受。第八识在缘种子方面，具有执的两义，即摄为自体，持令不坏；具有受的一义，即领以为境。第八识在缘根身方面，则四义具足。在前三义上，更加令生觉受。第八识在缘器世界方面，于执受中各具一义：执一义即但持令不坏，受一义即但领以为境。这是第八识缘三类境的差别意义。列表如（表三十二）：

    （表三十二）

    （四）生缘：八识生起现行作用依托的因缘等可依，与缘虑的境界，及协助生起了别的作意等，通称为识的生缘。由于诸识行相有粗细、缘内缘外、间断不间断等的不同，因此借助的生缘也就有多少的差别。眼识现行，若依肉眼来说，必须具足九缘才能生起：即空、明、根、境、作意、根本、染净、分别、种子。空就是眼识，缘色境时必有的一定的距离的空间，明就是光明，根即净色根，境即色尘，作意即遍行中警动眼识在遇缘时生起了别用的心所，根本即根本依第八识，染净即染净依第七末那，分别即分别依第六意识，种子即亲生眼识自体的功能。在这九个缘中，任随缺少一种，眼识就不能生起作用。若依天眼来说，则除空明两缘，虽有墙壁等障，和黑暗之中，因天眼的视力特殊，仍然彻见无碍。耳识从八缘生，在前九缘中，除去光明。鼻、舌、身三识，依七缘生，在前九缘中除去空和明两种。第六识依五缘生，即根、境、作意、根本、种子。根就是俱有依第七末那，亦即是第六识的染净依，摄染净于俱有根中，故略去不说。七八二识从四缘生：即俱有根、所缘境、作意、能生种子。这七八二识都不说根本依，因为在第七识望第八识来说，第八就是第七亲近的俱有依，在第八识来说，根本依就是它的自体，所以七八二识也就不必再立根本依了。

    （五）心所相应：八识心王生起缘境用的同时，还有很多心所生起来帮助它了别所缘境相的差别部分。因为心王在缘境的作用上，只能取境的总体相，而心所则取境的总相和差别的义相，能帮助心王于所取境相完成了别总体和差别的任务。所以心王生起，同时必有很多心所生起，这叫做王所相应。相应就和合俱转，即心所与心具四平等义，非定一异，故成相应。就是时间、所依、所缘、体事四义平等：（1）时间平等，即一聚心王心所必同一刹那俱起，才得名相应，这就简去王所虽同一聚，但在时间上是前后相望，则不名相应。（2）所依平等，即王所必依于同一的俱有依和等无间缘依，方得名相应。若不同一所依，如异识的王所相望，便非相应。（3）所缘平等，就是一聚王所的所缘相分虽各有其体，但是其相分必是相似的，方得名相应。简除那不相似的相分和别异的见分，不名相应。（4）体事平等，体事即自证分，就是王所各一自体相似，得名相应。简别体，虽具上三义，也不名相应。上四义中，前二义是同一平等，后二义是相似平等，故《成唯识论》说，时依同所缘事等，名相应义。

    八识相应的心所各有多少呢？第八识唯与遍行五所相应。为什么不与别境等心所相应呢？因为互相违逆，所以不能相应。如《成唯识论》卷三说：欲是希望，于所爱乐的事相上起，第八任运缘境，无所欣求。胜解是印持，于决定的事相上起，第八识的行相懵昧，境非先不定，故不需印持。念唯明记曾所经过的事，第八识昧劣，恒缘任运现在境相，不能明记曾所受境。定能令心专注一境，第八任运，随业转起，刹那别缘新起境相，并非一境专注。慧唯简择功德过失俱非的事理，第八行相，微细昧劣，不能简择。所以第八识不与别境心所相应。第八识唯是异熟无覆无记性，故信等十一个善心所，贪等二十六个染污心所，都不相应。恶作等四个心所，虽有无记性分，但非一切时常起，有间断故，亦定不相应。

    第七识与十八个心所相应：即我痴、我见、我慢、我爱四惑，遍行五数，八大随烦恼，并别境中的慧。我痴即无明，愚于我相，迷无我理。我见即我执，于非我法，妄计为我。我慢就是倨傲，倚恃所执的我，令心高举。我爱即我贪，于所执我，深生耽著。根本烦恼有十种，为什么只有四种相应呢？如《成唯识论》四卷说：有了我见，其余的四见不生，因为见是从染慧为体，在同一心中，不能容许有两慧并生。为什么第七于五见中唯有我见呢？五见中的见取和戒禁取及邪见，是分别心生，唯见道所断，这第七识相应的烦恼，唯是任运俱生，是修道所断故。我所见及边见都是依有我见以后生起来的，第七相应的我见，任运恒缘，内相续生，不假借边见等后起。前二通缘内外，第七恒内执我，无有间断，不容余见互相续起，故唯有我见。为什么不与疑和嗔相应呢？由见力审决，疑行犹豫，两相乖返，故无容俱起。爱著我故，嗔慧不生。故第七识在根本烦恼中，唯具四种。遍行五所，凡有心起，皆定相应，八大随惑，遍诸染心，有覆末那，是染污心，所以相应。我见虽是别境慧摄，由义差别故开为二：慧是别境，通三性九地。见唯染污，通九地等，有宽狭义别，故得俱起。为什么第七识不与别境四、十小随惑、中二随惑、不定四所相应呢？因为：别境中欲，希望未遂合事，第七任运缘遂合境，故无有欲。胜解印持曾未定境，第七无始以来，皆恒缘定事，故无胜解。念唯记忆曾所更事，第七恒缘现前所领受境，无所记忆，故无有念。定唯系心专注一境，第七任运刹那别缘，故无有定。信等十一善心所，唯是清净，第七染污，故不相应。十小随惑，行相粗动，第七审细，故非相应。无惭、无愧，唯是不善，第七无记，故不俱起。四种不定：恶作追悔先所造业，第七任运恒缘现境，非悔先业，故无恶作。睡眠必依身上沉重昏昧的内缘，和光暗风凉等外缘，有时暂起，第七无始一类内执，不借外缘，故无睡眠。寻伺俱依外缘事暂浅深推度，引起粗细发言，第七唯依内门转起，一类执我，所以不有。

    第六意识，体通三性，具一切分别，遍缘内外三世一切诸法，故与五十一个心所皆得相应。

    眼等五识，与三十四个心所相应：即遍行五、别境五、善十一、根本惑中贪、嗔、痴三、中二随惑、和八大随烦恼。五识为什么不与其余的心所相应呢？因为根本惑中的慢、疑、恶见，必由随念、计度二种分别才能生起，五识只有自性分别，所以不俱。又慢是观待自他，由称量门起，疑是于犹豫简择门起，恶见是于推求门起，五识没有这些行相，故皆不相应。小十随惑，行相粗猛，五识望彼则细，故不俱起。悔眠二所，都是由强思加行才能生起，不是任运现行，五识任运现起，故不相应。寻伺两法，皆以名身等为所缘境，五识不缘名等假法，所以亦不相应。

    上来所说的八识相应的心所，皆约有漏因位中说，若在无果位，转八识成智，唯是善性，一切心起皆与二十一个心所相应，即遍行五、别境五、善十一。为什么有遍行五？触等与一切心恒相应故。为什么有别境五？常乐证知所观境故有欲，于所观境恒印持故有胜解，于曾习境恒明记故有念，世尊无不定心故有定，于一切法常决择故有慧。为什么有善十一？极净信等常相应故。何故不与贪相应：无染污故。为什么不与不定四相应？无散动故。所以佛果位上，唯二十一所相应。若未至究竟佛果的菩萨和二乘圣者，在教化众生时，对于能治病的法药、和所治的病，未能遍知，后得智中为他说法，必假寻伺，所以有无漏寻伺，这样通无漏的心所则有二十三个。但在佛果位上一切心行皆无功用，不假寻伺，故无漏心所就唯有二十一个了。

    （六）四分：一切心心所法，都有四分：一相分，二见分，三自证分，四证自证分。分是分量、分限，心用分限有四种差别，故名四分。

    相是相状，所缘为义。即能缘心自体转变起用的时候，无记缘心法、色法、有法、无法，一切皆有相分，以能缘心必定转变起所缘用的相分才能缘虑散；纵缘于心，亦以心为相分，其相分心，亦唯是所缘，决不能起能缘的作用。相分若是相状义，缘青黄长短等显形色时，可以有形貌相状，怎么说一切皆有相分呢？因为法的相状有多义，并不限于青黄长短等显形的色相，如声尘有执受非执受、可意不可意等相状，香尘有好香恶香等相状，味尘有廿辛苦醋等相状，触尘有坚湿滑涩等相状，法尘随其所应有色心等相状，第七缘第八见分常带我法二执相状，第八缘根身器界种子，皆各带其相状，如镜照物，自体上带影相起，心心所起缘虑用时也是这样，故诸心体转变起用缘境之时，一切皆有相分。问：缘有体法时可许有相分，缘无体法怎么会有相分呢？答：有漏散心缘无法，必是强有力的分别心，分别强故，自变似无的影相，其相即是相分，即有似无的相状。问：正智缘真知，既是绝诸思虑，智境冥合，亦有相分吗：又后二分相缘的时候亦有相分吗？

    答：正智缘如，并后二分相缘的时候，皆不变相分，不离自法，即自体性故。

    见是见照，能缘为义，即心自体转变起来的能缘作用。明了见照前境相分，名之为见。

    自语是心的自体，是见相二的所依，能缘见分；见分是心体的自能缘用，自体分极为明净，能证知自能缘见分外照的作用，故名自证分。

    证自证是心自体暂变能起知自体的作用；第三分是心的体用。名为自证，这第四分能证知它，所以名为证自证分。

    这四分中，第一分唯是所缘，第二分唯缘第一相分，第三分能缘第二第四，第四唯缘第三；此中有所量、能量、量果义别。譬如有人用尺量布，布为所量，尺为能量，了解尺数的智慧为量的结果。心体起用缘色等境也是这样，色等相分为所量，见分为能量，自证分为量果，自证缘见之不错，又以第四证自证分为量果。第四分心性明净，能够证知自体用，名证自证分；若无第四，第三即无量果，则知自证分不为满足，故必有第四证自证分。假若以为第三分须有证知的量果而有第四分，那末第四分亦应有量果而建立第五分的话，这是不需要的。因为后二分纯是现量，功能相同，可互证知，故第四分缘第三分的时候，即以所缘的第三分为量果，所以不必更立第五分了。

    四分的建立，是就识的义用而分，非是约体立名，若欲勉强指其体，则唯有自证分可以称为用中的体。四分之中，前二分是外，后二分是内。第一分唯是所缘，后三分通能所缘。即第二但缘第一，通现量、比量、非量。一～五八识的见分，一向是现量；第七识的见分，一向是非量；第六识的见分，则通于现量、比量、非量。第三能缘第二分和第四分，证自证分，唯缘第三，不缘第二，以无用故。第三第四，皆唯现量。如是四分，或摄为三，第四摄入自证分，果体一故。或摄为一，后三分俱是能缘性，皆见分摄。或摄为一，体无别故。

    这四分对于八识怎样分别呢？八识及一切心所，一一皆具有四分，如眼识起用缘境，即转变起青黄等色为相分，了知青等的作用为见分，知这见之用的为自证分，证知自证分之用的为证自证分，而自证分还知此证自证分。如是耳识变声为相分，鼻识舌识身识，如其次第变香味触为相分，意识随时变一切法为相分，末那识变阿赖耶识的见分为相分，阿赖耶识变根身器界种子为相分。后三行皆如眼识可以准知。八识相应的心所，亦皆如心王各具四分。

    佛果位上的四分怎样呢？佛果位的诸心心所，皆是纯无漏清净性，亦皆具足四分，四分都是无漏清净，后三分皆唯现量，更没有比量非量的见分了。相见等的名义与因位无别，但缘虑的作用，有两种说法：（1）说三通缘三。即后三一一分皆通缘其余的三分；见分通缘相分、自证分、证自证分；自证分通缘相分、见分、证自证分；证自证分通缘相分、见分、自证分。（2）说三通缘四，即后三分一一分通缘四分，即于前说通缘三外更加能缘分还缘自义，故皆缘四。

    （七）受俱：苦、乐、忧、喜、舍五受之中，第八识唯与舍受相应，根据《成唯识》第三卷所说：有七种意义：（1）第八行相极不明了，是舍受相；若苦乐等受，必是明了故。（2）第八不能分别顺违境相，取中庸境，是舍受相；若是余受，应取顺违境故。（3）第八行相微细，若是余受，行相必粗。（4）第八行相一类，即三受不易，三性不易，境界不易，相续不易，故行相决定；若是余受，必是易脱。（5）第八相续而转，若是余受，必有间断。（6）第八是真异熟，随先业引转，不待现缘，任随善恶业势力转起；若苦乐受，是异熟生，非真异熟，待现缘而起，故非第八相应。（7）第八识，常无转变；有情恒时执为自内我，若与苦乐二受相应，便有转变，岂能执为自内的我？由上七义，故知第八唯与舍受相应，第七识亦唯与舍受相应。这有两个理由，如《成唯识论》卷五说：一由任运，即第七识行相任运恒转。二由一类，即恒常唯缘第八见分一类内境，执为自我，没有转易，故唯是舍受。若与余受俱起，则非任运，以须借待现缘起故；亦有变异，以有易脱故。第六意识与五受相应，亦如前论卷五所说：一切逼迫受与意识俱起的，于人天中恒常名之为忧，以非尤重故。若在傍生鬼界，则名忧名苦，杂受苦处与纯受苦处的逼迫有轻重故，捺落迦中唯名为苦，是纯受苦处，其苦尤重，无分别故。诸适悦受与意识俱起的，若在欲界和初二静虑近分定，唯名为喜，但悦心故。若在初二静虑根本定中，则名乐名喜，适悦身心故。若在第三静虑的近分定和根本定中，则皆名为乐，以其适悦安静尤重及无分别故。舍受与意识相应，通在三界。若第三静虑意识唯于末位舍受相应，余位无舍，是纯乐地故。捺那迦中意识，唯于末位舍受相应，《对法论》等说嗔于末位与舍俱故。或无有舍，唯苦相应。眼等五识与苦乐舍三受相应，以缘境易脱（间断转变）不定（欣戚舍行互相引起），皆容与三受相应。

    （八）二执：二执就是我执和法执。于诸我执，略有二种：（1）俱生我执，（2）分别我执。（1）俱生我执：无始时来，虚妄分别重习内因力故，恒与有情身心俱时而生，不待邪教及邪分别任运转起，故名俱生。这有两种：[1]常相续。在第七识中，缘第八识见分为本质。生起自心影相执为实我。[2]有间断。在第六识中，缘第八识所变五取蕴相为本质，或总缘虑，或别缘虑，生起自心影相，执为实我。这两种我执，无始串习，体相微隐，细故难断，见道以后的修道位中，数数不断地修习胜生空观，才能除灭。（2）分别我执：内缘必借亦由现在外缘力故，非是与身恒常俱时而有，要借邪教及邪分别，然后才能现起，故名分别，唯在第六意识中有。这也有两种：[1]缘邪教所说蕴相，起自心相，分别计度，执为实我。就是‘即蕴计我’二十句等。[2]缘邪教所说我相，以名教为本质，起自心相，分别计度执为实我。就是离蕴计我的诸执。这两种我执，望俱生我执来说，行相粗猛，粗故易断，最初真见道时，观一切生空真如，即能除灭。于诸法执，略有二种：（1）俱生、（2）分别。（1）俱生法执：无始时来，虚妄熏习内因力故，恒与身俱，不持邪教及邪分别，任运而转，故名俱生。这亦有两种：[1]常相续。在第七识，缘第八识，起自心相执为实法。[2]有间断。在第六识，缘识所变蕴处界相，或总缘或别缘，起自心相，执为实法。此二法执，细故难断，见道以后的十地位中，数数修习胜法空观，才能除灭。（2）分别法执：内缘必借亦由现在外缘力故，非与身俱，要待邪教及邪分别，然后才能现起，故名分别。唯在第六意识中有。这亦有两种：[1]缘邪教所说蕴处界相，起自心相，分别计度，执为实法。[2]缘邪教所说自性等相，起自心相，分别计度，执为实法。此二法执，粗故易断，人初地时，观一切法，法空真如，即能除灭。

    上面所说的我法二执，都是在第六七心品中。眼等五识，和第八识，则没有二执。这有三个理由：（1）我法二执，是能遍计度的计度分别，五八识既然没有计度分别，故不起执。因为《摄大乘论》说唯意识是能计度有分别故（意及意识俱名意识）。（2）执我法者，必由有慧，第八不与慧俱，五识虽与慧俱，但任运缘，无计度故。又非恒常与慧相应，岂能容许有执。（3）二执必与无明相应，第八没有无明，前五识中善性不与无明相应，性相违故，如痴与无痴等，不可俱起。问：五八既然没有计度分别，则后识生时应无我法之相？答：若然没有计度分别，则后识生时应无我法之相？答：若约分别，五八可得无我法相，但由无始以来第六七识生时横计我法，种种分别熏习力所染，五八生时亦带似我法相，但这是有见相二分似六七识的我法相见，非是起二执名似我法相，具如《了义灯》所辨。列表如（表三十三）：

    （表三十三）

    （九）三性：这里说八识在善恶无记三性之中各属于何性，先说善等三性的意义：（1）善性：若法能为此世他世顺益的，是名为善。即招感可爱果的性，如受持五戒十善等，今世顺益，后世亦益，便得乐果，为人天所仰，是为有漏善。无漏有为法和无为法，于此世他世都是违越生死，有得有证，及由涅槃获得二世利益，是为无漏善。已得的人天乐果，虽然对于此世能为随顺的利益，极尽即完，唯益一世，非益二世，故不名为善；因为它是无记的果法，当体并不是善，于后世中亦作衰损故。（2）不善：若法能为此世他世违损的，是名不善。即招感非可爱果的法，如杀生偷盗等业，对于今世后世皆能违损，俱得苦果，所以非善。已得的恶趣苦果，虽然对于此世能为违损而令身苦根尽即完，不能违损于他世，故非不善，但是无记的苦果。问：修行布施波罗蜜多，财物尽时，有饥寒等苦，从什么理由说顺益二世呢？作不善的人现前得到享受，从什么理由说违损二世呢？答：益指的意义，亦约他处而言有益有损，不唯约自己来说，故益损义二世得成（3）无记：若法体非殊胜，不能招感可爱果或非可爱果，于善不善益损的意义中不可记别为善为恶，故名无记。无记有两类：[1]有覆无记，[2]无覆无记。覆是障蔽义，即染污法能覆障无漏圣道不生，及能覆蔽心心所令不清净，故名为覆。若法其性染污而不是善恶，就是有覆无记。若法体性不是染污，亦非善恶，即名无覆无记。这有四种：即异熟、威仪、工巧、及变化心。

    第八识是无覆无记，因为第八是善恶业所招的真异熟果，异熟若是善恶法，则流转还灭皆不能成立；以善趣既然是善，就应当不生不善，这样恒常生善故，即没有流转可说了，由集故生死流，由苦故生死转的杂染因果就不能建立，恶趣反面的为难也是这样，既然恶趣是恶，就应当恒时不能生善，则永无还灭可说。由道故还，由灭故灭的清净因果也就不能建立了。又第八识是善染法的所依，若体是善染，则互相违逆，应当不为善染二法的所依。又第八识是所熏性故，若体性是善染如极香极臭的物体应不受熏。无熏习故，染净因果都不能成立了。故第八体性，唯是无覆无记。第七识是有覆无记，因为末那恒与四惑相应，四惑是染污法，覆蔽圣道无漏智不起，使自心不得清净，故是有覆；但末那的行相微细，任运转起，不障善故，遍三性故，非善不善，故是无记。前六转识，遍三性心起，与信等十一心所相应，是善性摄，与无惭等十法相应，不善性摄，俱不相应，无记性摄。故前六转识，体通三性。若在果位，则诸识皆唯无漏善性了。

    （十）界系：在八个识中，鼻舌两识，唯在欲界所系，不通上界；因为鼻舌二识，以香味为所缘境，唯欲界中有段食有香味，初禅以上，已离段食，无复香味，二识缺境无用，故唯在欲界中有。眼耳身三识，唯在欲界及初禅，因为二禅以上，已离寻伺，不取外境，三识没有用处，所以无有。故二禅以上五识皆无。后三识则沩通三界而有，七八二识随其生在那一界就决定为那一界所系，第六意识则下可起上，上可起下，是其差别。

    （十一）起灭：眼等五识，唯缘色等外境，数数转易，行相粗动，而所借的众缘，又在很多时候都不具足，所以生起现行的时候少，不起现行的时候多。由于所借外缘在和合上有顿有渐，故眼等五识，起五、四、三、二、一识生，或俱起不俱起，没有决定。第六意识，于内外两门转，虽然亦是粗动，但以缘内事理等亦有细相，所借缘少，无时不具，唯除五位，常能现起。故间断的时候少，生起的时候多。五位即五无心位，是第六识的违缘：（1）无想天：就是修习无想定的人，由厌粗动想的力量，死后生在第四禅的第三广果天中，不恒行的心心所法皆不现行，以想灭为首，名无想天。除其最初生时及命终位，中间位上前六转识皆不现行，故第六意识在这一位上不起现用。（2）无想定：就是入无想定的人，由彼厌心定力不恒行的心心所法皆灭不起，故第六意识在这个定中不能生起。（3）灭尽定：即定慧俱解脱的无学，和第三果位的有学圣人，已经伏灭或断尽了无所有处的贪惑，上面有顶天的贪断与未断皆可，依有顶游观无漏为加行，由止息想的作意为先，令不恒行与恒行的染污心心所皆灭，所以得名灭尽定，第六意识在这定位中，不起现行。（4）无心睡眠，就是极重的睡眠。（5）无心闷绝，就是极重的闷绝。这两个位中，俱违令前六转识不得现行，故第六识不能生起。上述的五位，是约不恒行的心心所和恒行的染污心心所来说，总名五无心位。所以《唯识三十颂》说：‘意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝。’第七识和第八识，行相微细，所借的生缘，一切时候都具足无缺，所以没有违缘碍令总不现起。三位无末那，虽然灭掉第七的染污一分不起，但并不是总灭全无，所以不同第六识以粗动故为违缘总碍不起。

    （十二）无漏：八个识在什么时位上它的体才能转成无漏呢：这有因位转和果位转的不同：六七二识是在因位改转，五识八识必须在佛果中才能转成无漏。第六意识，在证初地真见道时，转成妙观察智，善观诸法的自相共相，无碍而转，说法断疑，令一切有情皆能获得利乐。但在出观位中，有漏意识，还忧生起，因为俱生的我法二执未断，犹时现行，故无漏智不能无间一味地相续，必须至第八不动地无相无功用住，无分别智任运相续现起，有漏意识才永灭不生，而成为纯无漏体。第七识在第六识转成无漏的同时，由第六意识于真见道位具证二空真如的观智，势力强盛，阻碍了第七的我法二执不能现行。因此第七无漏净识与第六无漏同时发起，而得名平等性智。观一切法及自他有情悉皆平等，慈悲等德恒共相应随诸有情所乐示现受用身土影像差别。由观诸法及有情平等，故名平等性智。这第七识也是在未得无相无功用行位以前，我执犹得现起，出真观位，智不相续，有漏复生，到了第八地无相无功用住，我执执力才永灭不起，但法执犹可现行，必入金刚无间道时，二障种子永断，然后无漏第七平等性智才能长时相续无穷无尽。第八异熟识为染净法之所依，在未成佛以前，均为世间三业所招感，故名异熟识。必至金刚道永断世间二障随眠已，于解脱道亦舍世间善无记种，和劣无漏法，即有大圆镜智同时发起，能遍身土智影，无忘无失，而成一切智智。如大圆镜，

    （三）五蕴与百法相摄

    不起一切加行，而能显现众色影像，从喻立号，故名大圆镜智。故第八识，要在成佛的果位上才能转成无漏。在第八转成大圆镜智的同时，前五识亦得转为成所作智。为什么五识转成无漏必须与第八转智同时呢？因为五识必依五根才能起用，五根因位唯是有漏、以是异熟识之所变故，异熟能变识是有漏，所变的根亦决定唯是有漏。所依根既是有漏，能依识亦决定是有漏，以有漏根发无漏识理不相应故，识有漏故，无漏的成所作智不起。所以必待异熟能变识体转成无漏而变起无漏的五根，才能发起无漏的清净五识！

    总上所说，十一色法立为色蕴；遍行中受心所立为受蕴；想心所立为想蕴；其余的四十九个心所，二十四个不相应行，共七十三法，立为行蕴；八个心王，立为识蕴。无为无积聚义，不在蕴门中摄，故五蕴共摄百法中九十四法，如有颂说：‘色摄十一全，受想各当一，七十三行蕴，八王识蕴收，无为无积聚，不向蕴门摄。’立表如（表三十四）：

    （表三十四）

    二、十二处

    十二处：即眼处、色处、耳处、声处、鼻处、香处、舌处、味处、身处、触处、意处、法处。眼、耳、鼻、舌、耳、意为六根处，色、声、香、味、触、法为六境处。眼等五处及色声香味处，如五蕴里的色蕴中所摄，没有相滥之处，不必再说。触处是指所触的能造四大种，及所造的滑涩轻重等二十二法不包括能触的身根和心所。以上内五处外五处，即摄色蕴中前十种色。意处即识蕴，法处即受、想、行三蕴，并极略色等五种法处所摄色，及诸无为。（无为诸宗不同，小乘中大众部、一说部、说出世部、鸡胤部立九种无为。化地部亦立九种无为。正量部、经量部、及萨婆多立三种无为。大乘中诸论不同，《瑜伽师地论》五十三说二无为。《瑜伽》第三、《集法论》第二、《显扬圣教论》第一等说八种无为。《五蕴论》说四种无为。《百法明门论》、《成唯识论》说六种无为。诸论所立虽然有多有少，都是开合不同，皆于真如上假名安立。）

    处是生长门义，生是初生，长是旧长，门是出生通法的处所，显示十二处的六根为心心所的所依，六境为心心所的所缘，而能生起六识的了别用：即诸识生长的门处是处义。如《杂集论》第二卷：‘问：处义云何？答：识生长门义，是处义。当知种子义，摄一切法差别义，亦是处义。’又《杂集论》第一卷‘问：何因处唯十二？答：唯身及具，能与未来六行受用为生长门故。’身即眼等六根，具即色等六境，行即念念迁流的识。所说的生长，并不新生心心所的体，仅仅是生长其作用而已。如表（表三十五）：

    （表三十五）

    问：为什么依根境建立处，而不依六识立处呢？《对法述记》以两义解答，第一义以界处相待义作解释，即能持各界，根境能持六识，六识亦能持自己的自体，根境识各有能持义，故界立十八法。出生义名处，根境能生六识，六识自体不能生自体，由缺出生义故，所以眼识等不立为处。第二义据胜为论，即根境生识各别，说之为门，识体虽亦生用，然是一体义别，为门义劣，所以不立为处。问：意即是识，为什么又立为处呢？答：意极为因居于异世，名过去意，已不名为识，同世能生起后三种现识（六七八），约此义边，故立为处。

    十二处与五位百法相摄，可以完全摄尽：内五处外五处摄前十种色法，意处摄八识心王，法处摄四类法：（1）法处所摄色，（2）相应心所有五十一个，（3）不相应行法二十四种，（4）无为六种，合有八十二法。如有颂说：‘根尘各五处，十色随自名，八王意处收，八十二皆法。’如表（表三十六）：

    （表三十六）

    三、十八界
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