阳明之学

    阳明之学，盖远承象山之绪。而其广大精微，又非象山所及。

    一种哲学，必有其特异之宇宙观及人生观。此理前已言之。阳明之学，虽不能离乎宋儒，而别为一学；然以佛教譬之，固卓然立乎程朱之外，而自成一宗者矣。其宇宙观及人生观，果有以特异于程朱乎？曰：有。

    宋学至朱子而集其大成。其异乎朱子者，如陆子，则当阳明时，其说不甚盛行。故朱子之学，在当时，实宋学之代表也。朱子以宇宙之间，有形迹可指目想象者，皆名为气；而别假设一所以然者，名之曰理。形迹之已然者，不能尽善；然追溯诸未然之时，固不能谓其必当如是。故以理为善，凡恶悉委诸气。本此以论人，则人人可以为善，而未必人人皆能为善。其可以为善者理，使之不能为善者气也。于是分性为义理、气质两端。义理之性，惟未生时有之；已堕形气之中，则无不杂以气质者。人欲为善，必须克去其气质之偏，使不为天理之累而后可。朱子论理气及人性之说如此。

    阳明之说则不然。阳明以理、气为一，谓：“理者气之条理，气者理之运用。无条理固不能运用；无运用，亦无所谓条理矣。”然则所谓理与气者，明明由人之观念，析之为二，在彼则实为一物也。然则理不尽善，气亦不尽善乎？曰：不然。理者，气之流行而不失其则者也。春必继以夏，秋必继以冬，此即气之流行之则，即是理，纯粹至善者也。其流行之际，不能无偶然之失。则如冬而燠，夏而寒，是为愆阳伏阴。愆阳伏阴，卒归于太和。可见流行虽有偶差，主宰初未尝失。主宰之不失，即至善也。（阳明门下，论理气合一最明白者，当推罗整庵。整庵之说曰：“通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，动静往来，阖辟升降，循环无已。积微而著，由著复微。为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失。千条万绪，纷纭轇轕，而卒不克乱。莫知其所以然而然。是即所谓理也。初非别有一物，依于气而立，附于气以行。或因易有大极之说，乃疑阴阳之变易，类有一物主宰乎其间，是不然矣。”〇“理者气之条理”之说，虽畅发于阳明，实亦道原于宋儒。张子谓“虚空即气”，“天地之气，虽聚散攻取百途，然其为理也，顺而不妄”：程子谓“天地之化，一息不留。疑其速也，然寒暑之变甚渐”；朱子曰：“有个天理，便有个人欲。盖缘这天理有个安顿处。才安顿得不恰好，便有个人欲出来”，皆阳明之说之先河也。）

    推此以论人，则气即心，理即性。心与性之不可歧而为二，犹理与气之不可歧而为二也。宇宙全体，无之非气，即无之非理。人禀气以生，即禀理以生也。人心千头万绪，感应纷纭而不昧。其感应，流行也；其不昧，主宰也。感应不能无失，犹气之流行，不能无愆阳伏阴。其终能觉悟其非，则即其主宰之不昧也。故理善气亦善，性善心亦善。（上知下愚，所禀者同是一气。然一知一愚者，上知所禀之气清，下愚所禀之气浊也。同一气也，而有清浊之分，何也？曰：气不能无运行，运行则有偏胜杂糅之处。有偏胜杂糅，斯有清浊矣。然论其本，则同是一气。恶在偏胜杂糅，不在气也。故气不可谓之恶。故曰性善。〇宋儒以人之不善，归咎于气质。阳明则归咎于习。所谓习者，非有知识后始有，并非有生后始有，禀气时即有之。气之偏胜，即习之所从出也。如仁者易贪，知者易诈，勇者易暴。其仁即圣人之仁，其知即圣人之知，其勇即圣人之勇；以其所禀者，与圣人同是一气也。其所以流于贪、诈、暴者，则以其气有偏胜故。此当学以变化之。惟虽有偏胜，而其本质仍善，故可变化。若其质本恶，则不可变矣。阳明之说如此，实亦自宋儒之说一转手耳。〇失在流行，不在本体，故只有过不及，无恶。）

    气之流行而不失其则者，理也；心之感应而不昧其常者，性也。理与气非二，则性与心非二。欲知气之善，观其流行而不失其则，则知之矣；欲求心之善，于其感应之间，常勿失其主宰，即得之矣。此主宰，即阳明之所谓知也。而致良知之说以立。

    夫谓良知即人心之主宰者，何也？阳明以天地万物为一体。其言曰：“自其形体而言谓之天。自其主宰而言谓之帝。自其流行而言谓之命。自其赋于人而言谓之性。自其主于身而言谓之心。心之发谓之意。意之体谓之知。其所在谓之物。”盖宇宙之间，本无二物。我之所禀以生者，即宇宙之一部分；其原质，与天地万物无不同。（故曰：人与天地万物一体，非以天地万物为一体也。阳明之言曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。岂惟草木瓦石，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物，与人原是一体。其发窍之最精处，是人心一点灵明。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。”钱绪山曰：“天地间只有此知。天只此知之虚明；地只此知之凝聚；鬼神只此知之妙用；日月只此知之流行；人与万物，只此知之合散；而人只此知之精粹也。此知运行，万古有定体，故曰太极。无声臭可即，故曰无极。”欧阳南野曰：“道塞乎天地之间，所谓阴阳不测之神也。神凝而成形，神发而为知。知也者，神之所为也。神无方无体。其在人，为视听，为言动，为喜怒哀乐。其在天地万物，则发育峻极。故人之喜怒哀乐，与天地万物，周流贯彻，而无彼此之间”云云。阳明之学，于一元之论，可谓发挥尽致矣。）而此原质，自有其发窍最精之处。此处即我之心。心也，意也，知也，同物而异名。故用力于知即用力于心。而用力于心，即用力于造成我之物质发窍最精之处也。此致良知之说所由来也。

    不曰用力于心，而日用力于知者，何也？曰：心、意、知同体不离：舍意则无以见心，舍知则无以见意也。故曰：“心无体，以知为体。”然知亦非能离所知而独存也。故曰：“知无体，以感应是非为体。”“心之本体至善，然发于意则有善有不善。”此犹主宰虽是，而流行之际，不能无差也。意虽有善有不善，“然知是知非之知，未尝不知”。则犹流行偶差，而主宰常存也。心之体，既必即意与知而后可见，则欲离意与知而用力于心者，自系邪说波辞。故曰：“欲正心者，本体上无可用功。必就其发动处著力。知其是而为之，知其非而不为，是为致知。知至则意诚，意诚则心正，心正则身修。故曰：大学之要，在于诚意。诚意之功，在于格物。诚意之极，厥惟止至善”也。阳明之学之纲领如此。

    所谓格物者，非谓物在外而以吾心格之也。意之所在谓之物。故曰：“意在于事亲。事亲便是一物。意在于事君，事君便是一物。意在于仁民爱物，仁民爱物，便是一物。意在于视听言动，视听言动，便是一物。”意之所在谓之物何也？曰：“一念未萌，则万境俱寂。念之所在，境则随生。如念不注于目前，则泰山觌面而不赌；念苟注于世外，则蓬壶遥隔而成象”矣。（塘南之言）盖知者能知，物者所知。所之不能离能，犹能之不能离所也。故曰：“无心外之理，无心外之物。”故理一者，在我之主宰；分殊者，主宰之流行。故曰：“物之无穷，只是此心之生生”而已。故无所谓物之善不善，只有此心之正不正也。（塘南曰：“事之体，强名曰心。心之用，强名曰事。其实只是一件，无内外彼此之分也。故未有有心而无事，有事而无心者。故充塞宇宙，皆心也，皆事也，皆物也。”又曰：“心常生者也。自其生生而言，即谓之事。心无一刻不生，即无一刻无事。事本心，故视听言动，子臣弟友，辞受取予，皆心也。洒扫应对，便是形而上者。学者终日乾乾，只默识此心之生理而已。时时默识，内不落空，外不逐物，一了百了，无有零碎本领之分也。”又曰：“盈天地间皆物也，何以格之？惟以意之所在为物，则格物之功，非逐物，亦非离物也。至博而至约矣。”尤西川《格训通解》曰：“阳明格物，其说有二，曰：知者意之体，物者意之用。如意在于事亲，即事亲为一物。只要去其心之不正，以全其本体之正。故曰：格者正也。又曰：致知在格物者，致吾心之良知于事事物物。致吾心之良知于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物，皆得其理者，物格也。前说似专举一念，后说则并举事物，若相戾者。然性无内外，而心外无物，二说只一说也。”西川，名时熙，字季美，洛阳人。）

    流行、主宰，即是一事。主宰即见于流行之中。非离乎流行，而别有其寂然不动之一时也。故心之动静，亦非二时。欲正心者，必动静皆有事焉。阳明曰：“太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者，而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也。指其常体不易者，而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。若静而后生阴，动而后生阳，则是阴静阳动，截然各自为一物矣。”此就宇宙言也。推诸吾心亦如此。故曰：“心无动静者也。其静也者，以言其体也；其动也者，以言其用也。故君子之学，无间于动静。其静也，常觉而未尝无也，故常应；其动也，常定而未尝有也，故常寂。常应常寂，动静皆有事焉，是之谓集义。所谓动亦定，静亦定者也。心一而已。静其体也，而复求静根焉，是挠其体也。动其用也，而惧其易动焉，是废其用也。故求静之心即动也，恶动之心非静也。是之谓动亦动，静亦动。故循理之谓静，从欲之谓动。”阳明正心之说，皆自其宇宙观来。故曰：必有新宇宙观，而后有新人生观。人生观与宇宙观，实不容分析为二也。（阳明曰：“告子只在不动心上着功。孟子便真从此心原不动处分晓。心之本体，原是不动的。只为所行有不合义，便动了。孟子不论心之动不动，只是集义。所行无不是义，此心自然无可动处。”《传习录》：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是为至善。曰：佛氏亦无善无恶，何以异？曰：佛氏著在无上，便一切不管。圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶。不作好恶，非是全无好恶。只是好恶一循于理，不去著一分意思，即是不曾好恶一般。曰：然则好恶全不在物？曰：只在汝心。循理便是善，动气便是恶。世儒惟不知此，舍心遂物，将格物之学错看了。”）

    阳明之学，虽极博大精微，然溯其源，则自“心即理”一语来而已。故曰：阳明之学，远承象山之绪也。然其广大精微，则实非象山所及。此亦创始者难为功，继起者易为力也。

    人心不能无妄动。然真、妄原非二心，故苟知其妄，则妄念立除，而真心此即立现。故曰：“照心非动者，以其发于本体明觉之自然，而未尝有所动也。妄心亦照者，以其本体明觉之自然者，未尝不存于其中，但有所动耳。无所动即照矣。”夫妄心之所以能觉者，以良知无时而不在也。故曰：“七情顺其自然之流行，皆是良知之用。但不可有所著。七情有著，俱谓之欲。（有著即所谓动也。阳明又曰：“理无动者也，动即为欲。”然“才有著时，良知亦自会觉。觉即蔽去，复其本体矣。此处能看得破，方是简易透测工夫。”又曰：“虽妄念之发，而良知未尝不在。但人不知存，则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明。但人不知察，则有时而或蔽耳。”又曰，“良知无过不及，知过不及的是良知。”夫如是，则为善去恶之功，实惟良知是恃。故曰：“一点良知，是尔自家的准则。是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他；实实落落，依他做去；善便存，恶便去。何等稳当？此便是致知的实功。”）

    人心虽动于妄，而良知未尝不知，故致知之功，实大可恃。良知虽无时不存，而不能不为物欲所蔽，故致知之功，必不容缓。以良知为足恃，而遂忘致之之功，则所谓良知，亦终为物欲所蔽耳。故曰：“良知之发，更无私意障碍，即所谓充其恻隐之心，而仁不可胜用。常人不能无私意，所以须用致知格物之功。”又曰：“知得善，却不依这个良知便做去。知得不善，却不依这个良知，便不去做。这个良知，便遮蔽了。”又曰：“天理即是良知。良知愈思愈精明。若不精思，漫然随事应去，良知便粗了。”然“学以去其昏蔽，于良知之本体，初不能有加于毫末”，此义亦不可不知。

    知是知非之良知，不能致即将昏蔽，于何验之？曰：观于人之知而不行，即知之矣。盖良知之本体，原是即知即行。苟知之而不能行，则其知巳非真知，即可知其为物欲所蔽矣。“徐爱问：今人尽有知父当孝、兄当弟，却不能孝、不能弟，知行分明是两件。曰：此已被人欲间断，不是知行本体。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体。故《大学》指个真知行与人看：说如好好色，如恶恶臭。见好色属知，好好色属行。只见好色时，已自好了；不是见后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻恶臭时，已自恶了；不是闻后别立个心去恶。（龙溪曰：“孟子说孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄。止曰知而已；知便能了，更不消说能爱能敬。”）知是行的主意，行是知的工夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。（故曰：“知之真切笃实处便是行，行之明觉精察处便是知。”〇龙溪曰：“知非见解之谓，行非履蹈之谓，只从一念上取证。”）古人所以既说知，又说行者？只为世间有一种人，懵懵懂懂，任意去做；全不解思维省察；只是个冥行妄作；所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡，悬空去思索；全不肯着实躬行；只是个揣摩影响；所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的话。”“此已被私欲间断，不是知行本体”一语最精。好好色、恶恶臭之喻尤妙。“见好色时，已是好了，不是见后又立个心去好；闻恶臭时，已自恶了，不是闻后别立个心去恶。”人之所知，一切如此，岂有知而不行之理？见好色而强抑其好之之心，闻恶臭而故绝其恶之之念，非有他念不能然。此即所谓间断也。良知之有待于致，即欲去此等间断之念而已矣。

    真知未有不行者；知而不行，只是未知；故欲求真知，亦必须致力于行。此即所... -->>
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