第七章 情二端论

    一、中国古代思想家对情绪理论的重要贡献[1]

    人们的情绪有种种形态，传统心理学都把它们归纳为几种，有的归纳为至少三种。在一般说话中，常讲到的或者容易区别开来的情绪也只有几种。但究竟有多少种可以确定为基本的情绪形态，则又没有一致的看法。中国两千年前就已有“六情”，即好、恶、喜、怒、哀、乐（见《左传》和《荀子》），“七情”，即喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲（见《礼记》）或喜、怒、忧、思、悲、恐、惊（见《内经》）的说法。就时代的古远而论，更值得注意的是中国古代把情绪归纳为最基本的“好、恶”或“欲、恶”两种，说“喜生于好，怒生于恶……好物乐也，恶物哀也”（《左传》），或说“欲、恶者心之大端也”（《礼记》）。把情绪区别为最基本的两种形态，这是具有颇深刻的科学意义的，是我国在两千年前的古代思想家对情绪理论的一种很重要的贡献。这种贡献到今天仍具有重要的意义，情绪所包含的躯体变化只能区分为两种。情绪分为最基本的两种也和把情绪隶属于意向这个观点相一致。因为意向活动的最基本形态也只有两种————正意向和反意向。

    二、《韩非子·解老》中的“慈故能勇”的评释 [2]

    《韩非子·解老》说：“慈母之于弱子也务致其福。务致其福则事除其祸。事除其祸则思虑熟。思虑熟则得事理。得事理则必成功。必成功则其行之也不疑。不疑之谓勇。圣人之于万事也尽如慈母之为弱子虑也，故见必行之道。见必行之道则明，其从事亦不疑。不疑之谓勇。不疑生于慈。故曰，‘慈故能勇’。”这是解释老聃所说“慈故能勇”这个道理的。“慈”是一种情，也就是一种意，“勇”是决心，是无畏，是大胆。可见，“慈”和“勇”都是属于行动方面的事情。由“慈”到“勇”是一种发展。为什么“慈”能发展成为“勇”呢？照韩非所明白地指出的，这是通过“思虑熟”（反复而周到的思想），“得事理”或“见必行之道”的。就是说，这是通过充分的认识而明白了事物的必然规律的结果。所以韩非所强调说明的也就是认识和行动（情绪或意向的外化表现）的内在关系。以慈母对待幼弱儿女的一般表现来说，因为慈母对幼弱的儿女有爱护的深情，所以总是千方百计要使他们得到幸福，免除祸害。这样就要深思熟虑，考察周到。这样就能找到致福除祸的条件，明白看到必须遵循和必然行得通的道路。这样就能产生决心，表现无畏，加强胆略，提高勇气。韩非对这种关系的说明基本上是很正确的，恰当指出这种关系也是很重要的，并且他还注意到了认识对行动或意向或情绪的一种依赖关系，即慈母那样的深思熟虑是由于对幼小儿女的爱护深情。要为他们“致福”“除祸”。不过韩非所说是就“慈”和“勇”的内在联系而论的。事实上，“慈母”也可以思虑得不深不熟或者虽然思虑得相当深熟但仍没有十分明白有关事物的道理而就产生勇气。也可以由“母爱”这种情绪本身所具有的“冲动性”，并没有经过怎样的思虑考察而就直接产生勇气。那又当别论。在后一种情况下，勇气就会不可靠以致败事。所以，一个关键问题还在于“思虑”得怎样，即认识得怎样。所以，韩非的说明是基本上正确的。

    三、我国古代另一个相当一贯的重要心理学思想是关于情的分类理论[3]

    我国古代的心理学思想的另一个相当一贯的重要原理特征是关于情的分类理论。有一种分类认为人的情可分为“喜、怒、哀、乐、爱、恶”六种（《礼记》），有的也说“好、恶、喜、怒、哀、乐”（《荀子·天论》）。也有采用七情说的。七情是指“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”（《白虎通德论·情性》），或“喜、怒、忧、思、悲、恐、惊”（《内经》）。还可以有其他类似的说法。也还有说情有“喜、怒、哀、乐”四种的（《中庸》）。这里的六情说较有代表性，比较合理。七情说的前一种只比六情说多一个“欲”，但把“乐”换作“惧”是不合适的。此外，“欲”是情所共有的共同倾向，并不是另一种情。故这种七情说是不恰当的。后一种七情说显得庞杂混乱，其中的“思”显然不是一种情，故更不足为据。四情说不完备，似只是六情说的一种简称。人的情的表现原是变化多样，很难一定说有几种。故西方心理学中关于情的数目说法很不一致，少的说有三种，多的说有十六七种。我国传统中所说的六情或七情是比较多少适中的，用来代表情的几种基本形式是恰当的，而六情说又比七情说较好。我国古代思想中又有一种见解，指出情的根本形式不外两种，即好和恶。《礼记》中说：“饮食男女人之大欲存焉，死亡贫苦人之大恶存焉。故欲恶者心之大端也。”《商君书·错法》说：“人情有好恶，故民可治也。”《韩非子·八经》说：“凡治天下必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用。”董仲舒在《春秋繁露·保位权》中也说：“民无所好，君无以劝也。民无所恶，君无以畏也。”这都是强调指出人有好恶两种基本的情的。指出人的情虽有种种变化形式，但都不外乎“好”和“恶”这两大端最基本的形式的变化。这也是一种辉煌的料学见解。因为情对有关对象的态度总不外乎是积极的和消极的两种。所以，情应该是两两成对的，如上面所讲第一种和第二种“六情说”正好就是三对情所构成的，而其中的一对又是基本的。这些都表现出我国古代心理学思想关于情的理论的独特可取之处。

    四、荀况对情的独特说法，并把情分为两“大端”的一种重要贡献[4]

    《荀子》中还有两处地方特别讲到情。一处说：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”（《正名》）这个“六情说”和《天论》篇中所说完全一样，但这里指出了情和性的关系，说情是从性发出来的，或者说情是性的一种表现，是性的一种活动形式。这并不是荀况的创见。不过他这样说，也就成为他自己的一种看法。但是什么叫作“性”呢？他就在同一个地方说，“生之所以然者谓之性。”又说“不事而自然谓之性”，意思都一样，都是说生成这样或天然这样的就是“性”。那么，照他所说的人生而二足无毛，猩猩二足而毛，是否也是“性”呢？所以，“生之谓性”的说法虽然也不是荀况的独创，但其实代表着一种欠分析的抽象观念。荀况采用了这种说法也没有作明白的解说。这就未免构成了他的学说中的一个重要缺点。《天论》篇说“形具而神生，好、恶、喜、怒、哀、乐臧焉”。那是比较合乎逻辑而明白的。至于在另一个特别讲到情的地方，荀况说：“说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，以心异。”（《正名》）这句话是说明“何缘而以同异”（凭什么而能辨别同异）这个问题的时候说的。这里说喜、怒、哀、乐等是由“心”辨别的。这样说，到现在还可以大致适用，只要把“心”理解为脑就行。这里所说的辨别对象是喜、怒、哀、乐之类，都是情的一类。要注意的是，这里讲到的情，除上面的“六情”之外还多一个“欲”，是采用了“七情说”的。可见荀况不只采用了“六情说”，也采用了“七情说”。两种说法没有什么重要差别，所以采用哪一种说法并不构成大的问题。不过这里又加上“说”和“故”。这两个字可能是“衍文”或“误字”，因此很不好理解。但有人解释说：“说”的古义也有“释”的意思，因此“说”就是“开释”的意思，而“故”可读为“锢”，就是心中“郁结”的意思。不过在古代，“说”可以通借为“悦”，所以可能就是“悦”或者“愉快”的意思。至于“故”，如果可以读为“锢”或“固”，也可能就是“郁结”或“郁闷”或“不愉快”的意思。如果这样，把二者列入“情”当然也可以。这样，就有了九情，就是“九情说”了。这就成了荀况的独特说法了。在实际上，情的表现形式是多种多样的，要说情的表现形式有确定不移的几种是特别困难的。不过分别得太粗略固然不足以说明事实，分别过于琐细，也没有必要并且会成为不恰当。我国古代的“六情说”或“七情说”显得比较繁简适中，但也不是不有所损益。至于把情分为两“大端”（《正名》）则是不移之论，确乎是我国古代人的一种重要贡献。又，关于，“欲”，照荀况的正确看法，这是不同的情所共同的具体化表现（例如“爱之欲其生，恶之欲其死”的“欲”），并不是一种特殊的情。（荀况也有时把“欲”说作是一种情的意思，如说：“欲恶取舍之权。”但这时所说的“欲”同“好”或“爱”是同样的意义，并不是另外一种情。）所以，就“六情说”和“七情说”本身而论，不包括“欲”的“六情说”是比较可取的。荀况也显得比较倾向于“六情说”。

    五、关于感知觉，荀况也有值得称道的论述[5]

    关于感知觉，荀况也有值得称道的论述。他在讲到同异辨认问题时说：“然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通。”（《正名》）这是说，事物的同异是由感觉器官来辨别的。凡是同类同情况的，感觉器官对事物的辨认（认识）（“意”的意义应相当于意识的意，但把它理解为能动词的意义也可以）也相同。所以，似乎类似的东西摆在一起比较一下，就可以看出它们的共同性联系了。这是讲对“同”的辨别的。至于对“异”的辨别，荀况接着说：“形、体、色、理、以目异。声、音、清、浊、调、竽、奇声、以耳异。甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味、以口异。香、臭、芬、郁、腥、臊、洒、酸、奇臭、以鼻异。疾、养、沧、热、滑、铍、轻、重、以形体异。”（《正名》）“形”是形状。“体”是质地和大小。“理”是纹理或花式。“异”是辨别差异。“调”，据一种解释，是小声的意思。“竽”，据同一解释，是大声的意思。“奇”是“其余”的意思，“奇声”就是以及“其余的声音”的意思。“奇味”和“奇臭”也要作同样的理解。“洒”可能是“酒”之误。后面的“酸”应是指“酸”的臭气。前面的“酸”是指“酸”的味道。“疾”是痛的意思。“养”就是痒。“沧”是冷的意思。“铍”是不平滑的意思。这里是说，形、体等是用眼睛分辨它们的不同的，声、音等等是用耳朵分辨它们的不同的，甜、苦等等是用嘴分辨它们的不同的，香、臭等等是用鼻子分辨它们的不同的，痛、痒等等则是用身体分辨它们的不同的。这里值得注意的是：荀况认为事物的那些同异是专由感觉器官辨别的，没有提到“心”的作用。这和... -->>
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