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第一部分 审美判断力的分析
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第一章 美的分析
鉴赏判断 [1] 的第一个契机 [2] ，即按照质上来看的
第1节 鉴赏判断是审美的
为了判别某一对象是美或不美，我们不是把［它的］表象凭借悟性连系于客体以求得知识，而是凭借想象力（或者想象力和悟性相结合）连系于主体和它的快感和不快感。鉴赏判断因此不是知识判断，从而不是逻辑的，而是审美的。至于审美的规定根据，我们认为它只能是主观的 ，不可能是别的 。但是一切表象间的关系，甚至于感觉间的关系，却能够是客观的（在这场合，这种关系就意味着一个经验表象的实在体）；但快感与不快感就不能是这样了，在这里完全没有表示着客体方面的东西，而只是这主体因表象的刺激而引起自觉罢了。
用自己的认识能力去了解一座合乎法则和合乎目的的建筑物（不管它是在清晰的或模糊的表象形态里），和对这个表象用愉快的感觉去意识它，这两者是完全不同的。在这里，这表象是完全连系于主体，并且是在快感或不快感的名义下连系于主体的生活情绪，这就建立了一种十分特殊的判别力和判断力，但并无助于认识，而只是在主体里使得一定的表象和那全部表象能力彼此对立着，使得心灵在情感里意识到它的状态。在一个判断里面一定的诸表象可能是从经验得来的（因此也是审美的），但是因此而下的那个判断若在判断时只是连系于客体，那么这个判断就是逻辑方面的了。与此相反，如果这些一定的表象尽管是属于纯理性的，而在一个判断里却只是连系于主体（它的情感），那么它们就因此在任何时候都是审美的了。
第2节 那规定鉴赏判断的快感是没有任何利害关系的
凡是我们把它和一个对象的存在 之表象（译者按：即意识到该对象是实际存在着的事物）结合起来的快感，谓之利害关系。因此，这种利害感是常常同时和欲望能力有关的，或是作为它的规定根据，或是作为和它的规定根据必然地连结着的因素。现在，如果问题是某一对象是否美，我们就不欲知道这对象的存在与否对于我们或任何别人是否重要，或仅仅可能是重要，而是只要知道我们在纯粹的观照（直观或反省）里面怎样地去判断它。如果有人来问我，对于在眼前看到的宫殿我是否发现它美，我固然可以说：我不爱这一类徒然为着人们瞠目惊奇的事物，或是，像那位易洛魁人的沙赫姆 [3] 那样来答复，他在巴黎就没有感到比小食店使他更满意的东西；此外我还可以照卢梭的样子骂大人物们的虚荣浮华，不惜把人民的血汗浪费在这些无用的东西上面；最后我还可以很容易地理解，假使我在一个无人住的岛上没有重新回到人类社会里的希望，即使只要我一想念就会幻出一座美丽的宫殿，我也不愿为它耗费这种气力，假使我已经有了一个住得很舒适的茅屋。人们能够对我承认和赞许这一切，但现在不是谈这问题。人只想知道：是否单纯事物的表象在我心里就夹杂着快感，尽管我对于这里所表象的事物的存在 绝不感兴趣。人们容易看出：若果说一个对象是美的，以此来证明我有鉴赏力，关键是系于我自己心里从这个表象看出什么来，而不是系于这事物的存在 。每个人必须承认，一个关于美的判断，只要夹杂着极少的利害感在里面，就会有偏爱而不是纯粹的欣赏判断了。人必须完全不对这事物的存在 存有偏爱，而是在这方面纯然淡漠，以便在欣赏中，能够做个评判者。
我们对这个很重要的命题不能有更好的说明，除非我们把那和利害感联结着的快感来和这鉴赏判断中纯粹的、无利害 [4] 关系的快感相对立：首先如果我们同时能够确定，除掉现在所应指出的那种利害关系的以外，就没有别种关系了。
第3节 对于快适的愉快是和利益兴趣结合着的
在感觉里面使诸官能满意 ，这就是快适 。关于通常对感觉这一词可能发生的双重意义的混淆，这里就有着一个机会来加以指摘和唤起对它的注意了。一切的愉快（人们说的或想的）本身就是一个（快乐的）感觉。于是凡是令人满意的东西，正是因为令人满意，就是快适的（并且依照着各种程度或和其他快适感觉的关系如：优美 、可爱 、有趣 、愉快 ，等等），承认了这一点，那么，规定着倾向性的诸感官的印象，规定着意志的理性诸原则，或规定着判断力的单纯的反省的直观诸形式，有关情感上的快乐的效果，————这一切便是全然同一的了。因为这是它的状况的感觉里面的快适，又因为最后我们的一切能力的使用毕竟是为着实践的，而且必须在这里面结合为它们的目的，所以人们就不能期待他们对事物及其价值的品评，除了依凭它们所许的愉快以外还有别的什么。至于以怎样的方式来达到这一点，到底是完全无关重要的。再则，只有方法的选择在这里能有所区分，所以人们能够相互指摘愚蠢和无知而不能指斥卑鄙和凶恶：因为究竟个人照着自己的方式观看事物，都是奔赴一个目的，这对于每人是一种快乐。
如果快乐及不快的情绪的一个规定被称为感觉，那么这个称号是和我把一件事物的表象（经由感官，作为隶属于认识的感受性）命名为感觉是完全两回事。因为在后一个场合表象是连系于客体，而在第一个场合只是连系于主体，而且完全不是服务于认识，也不是服务于使主体所赖以自觉的这种认识。
但是我们在上面的解说里把感觉这名词了解为感官的客观表象；并且，为了避免陷于常误解的危险，我们愿意把那时必须只是纯粹主观的 而且根本不能成为一件事物的表象的感觉，用通常惯用的情感 一词来称呼它。草地的绿色是属于客观 的感觉，作为对于感官对象的觉知；而这绿色的快适却是属于主观的感觉，它并不表示什么事物，这就是说它是隶属于情感，借赖它，事物被看作愉快的对象（而不是对于它的认识）。
当我对一对象的判断表白了我把它认为快适时，这里也就表现了我对于它感到有兴趣。这从下面事实可以看出来，那就是经由感觉激起一种趋向这个对象的欲求，说明这种愉快不仅仅是对这对象的判断而且是假定着当我受着这样一个对象的刺激时它的存在 对我的状况的关系，因此对于快适，人们不仅是说它使我满意，而是说它使我快乐。我献给它的不仅仅是一个赞许，而是对于它发生了爱好；至于极其泼辣的快适，就不再容有何等批判它的客体性质的余地，专一从事寻找享受的人们（享受这一词指说快乐的内心化），是乐于放弃一切批判的。
第4节 对于善的愉快是和利益兴趣结合着的
善是依着理性通过单纯的概念使人满意的。我们称呼某一些东西对于什么好 （那有用的），它只是作为工具（媒介）而给人满意；另一些东西却是本身好 ，它 自身令人满意。在两种里面都含有一个目的的概念，这就是理性对于意欲（至少是可能的）的关系，因此是对于一个客体或一个行为的存在 的一种愉快，这也就是一种利害关系。去发现某一对象的善，我必须时时知道，这个对象是怎样一个东西，这就是说，从它获得一个概念。去发现它的美，我就不需要这样做。花，自由的素描，无任何意图地相互缠绕着的、被人称作簇叶饰的纹线，它们并不意味着什么，并不依据任何一定的概念，但却令人愉快满意。对于善的愉快必须依据着关于一个事物的反省，这反省导致任何一个（不确定那一个）概念，并且由此把它自身和那建立于感觉上面的快适区别开来。
固然那快适 好像和善 在许多场合是一致的。人们通常说着：一切（主要是那经久性的）快乐本身就是善的；这就仿佛是说，作为经久性的快乐或作为善，这是一样的东西。但人们不久便觉察到，这只是一种错误的字义的换置，而隶属于这字上面的概念是不能相互交换的。那快适，本身就表示事物对官能的关系，固然必须通过一个目的的概念而放在理性的原则之下，以致把它作为意欲的对象而称作善。但这对于愉快却完全是另一种关系，如果我把使我快适的东西同时唤作善，从这里可以看出，在善 那里永远有这问题，即是否仅是间接的善还是直接的善（是有益还是本身好）；而在快适 这里就根本不能有这问题，因为这个字时时意味着那直接使人满意的东西（正因这样它是和我所称为美的相接近）。就在最通常的言谈里人们也把快适同善区分开来。对于一种由于香料和其他作料而提高了口味的菜肴，人们毫不踌躇地说，它是令人快适的，并且同时也承认，它并不是善：因为它直接地能使官能享受，但间接地通过理性而考虑它的后果，它就不使人满意了。甚至于在判断健康时，人们也觉察到这种区别。每个健康的人，他是直接感到快适的（至少是消极地远离了一切身体的痛苦）。但是要说出健康是善，人们必须通过理性而注意到目的，那就是说，健康是一种状态，它能叫我们对于一切事物兴致勃勃。关于幸福 ，那就人人相信，生活里的最大总数的（就量和持久来说）快适，可以称唤为真实的、甚至最高的善。但是对于这一层，理性还是抗议的。快适是享受。如果仅只是为了享受，那么对于达到目的的手段而有所踌躇，就是愚蠢的了，不论这手段是被动地接受大自然的恩赐，或是经由自动的和我们自己的作用而获得它。至于一个人，只是为了享受而生活着（在这目的之下他那么忙碌着），甚至于他对一切只以享受为生活目的的别人，也作为手段来竭力帮助的，因为他在同情中也同他们享得一切快乐，这种人的生存自身也可能有一种价值。然而理性对这个也是不让自己被说服的。只有人不顾到享受而行动着，在完全的自由里不管大自然会消极地给予他什么，这才赋予他作为一个人格的生存的存在以一绝对的价值；而幸福和着它的快适的全部丰富性还远不是绝对的善。 [5]
但不管快适和善中间这一切的区别，双方在一点上却是相一致的：那就是它们时时总是和一个对于它们的对象的利害 结合着，不仅是那快适（第3节），和那间接的善（有益的），它是作为达到任何一个快适的手段而令人满意的，并且还有那根本的在任何目标里的善，这就是那道德的善，它在自身里面带着最高的利害关系。因为善是意欲的对象（这就是一个通过理性规定着的欲求能力的对象）。欲求一个事物和对于它的存在怀着愉快之情，就是说，对它感着利害兴趣，这两者是一回事。
第5节 三种不同特性的愉快之比较
快适和善二者对于欲求能力都有关系，并且前者本身就带着一种受感性制约的（因刺激而生的）愉快，后者带着一种纯粹的实践的愉快，而这不单是受事物的表象，而同时是受主体和对象存在 的表象关系所决定。不单是这对象而也是它的存在 能令人满意。与此相反，鉴赏判断仅仅是静观的，这就是这样的一种判断：它对一对象的存在 是淡漠的，只把它的性质和快感及不快感结合起来。然而，静观本身不是对着概念的；因为鉴赏判断并不是知识判断（既不是理论的，也不是实践的），因此既不是以概念为其基础 也不是以概念为其目的 。
快适、美、善，这三者表示表象对于快感及不快感的三种不同的关系，在这些关系里我们可以看到其对象或表现都彼此不同。而且表示这三种愉快的各个适当名词也是各不相同的，快适 ，是使人快乐的；美 ，不过是使他满意；善 ，就是被他珍贵的、赞许的，这就是说，他在它里面肯定一种客观价值。快适也适用于无理性的动物。美只适用于人类，换句话说，适用于动物性的又具有理性的生灵————因为人不仅是有理性（就是说，有灵魂）的，但同时也是一种动物。善却是一般地适用于一切有理性的动物，这个命题要留待下文才能予以充分地证实和说明。人可以说：在这三种愉快里只有对于美的欣赏的愉快是唯一无利害关系的和自由的愉快；因为既没有官能方面的利害感，也没理性方面的利害感来强迫我们去赞许。因此人们关于这三种愉快可以说：在上述三种场合里，愉快是与偏爱 ，或与惠爱 ，或与尊重 有关系。而惠爱是唯一的自由的愉快。一个偏爱的对象或一个受理性规律驱使我们去欲求的对象，是不给我们以自由的，不让我们自己从任何方面造出一件快乐的对象来的。一切利害关系是以需要为前提，或带给我们一种需要；而它作为赞许的规定根据是不让我们对于一个对象的判断有自由的。
关于快适方面的偏爱心，每个人会说：饥饿是最好的美食，对具有健康食欲的人们一切都有味，只要是能吃的东西；因此一个这样的愉快是不能证明它的选择是照着鉴赏力的。只有在需要满足后，人才能在许多人里面分辨出谁有鉴赏力，谁没有鉴赏力来 [6] 。同样也有无道德的风俗行为，无善意的礼貌，无真诚的绅士风度等等。因为在照风俗的规则而行的场合，客观上对于举止就不让人有自由选择的余地；而在满足时（或在评判别人的满足时）表示你的鉴赏力（口味），和表示你的道德的思想态度，这两者是完全不同的：因为表示后者是包含着一个命令和产生一个需要，而与此相反，道德的鉴赏却仅仅是玩弄着愉快的对象而已，而并不粘着于任何一个对象。
从第一个契机总结出来的对美的说明
鉴赏是凭借完全无利害观念的快感和不快感对某一对象或其表现方法的一种判断力。
鉴赏判断的第二个契机，即按照量上来看的
第6节 美是不依赖概念而作为一个普遍愉快的对象被表现出来的
这个关于美的说明是能从前面的说明引申出来：即美是无一切利害关系的愉快的对象。因为人自觉到对那愉快的对象在他是无任何利害关系时，他就不能不判定这对象必具有使每个人愉快的根据。因为它既然不是植根于主体的任何偏爱（也不是基于任何其他一种经过考虑的利害感），而是判断者在他对于这对象愉快时，感到自己是完全自由 的：于是他就不能找到私人的只和他的主体有关的条件作为这愉快的根据，因此必须认为这种愉快是根据他所设想人人共有的东西。结果他必须相信他有理由设想每个人都同感到此愉快。他将会这样谈到美，好像美是对象的一种性质而他的判断是逻辑的（凭借概念以构成的对于对象的知识）；虽然这判断只是审美的，并且仅仅包含着对象对于主体的一种关系：然而因为它究竟和逻辑的判断相似，人们能够设定它适用于每个人。但是从概念也不能产生这普遍性来。因为从概念是不能过渡到快感及不快感的（除非在纯粹的实践诸规律里面，而这却自身伴着一种利害关系，这又是和纯粹的鉴赏判断无关）。所以鉴赏的判断，既然意识到在它内部并没有任何的利害关系，它就必然只要求对于每个人都能适用，而并不要求客体具有普遍性，这就是说，它只是和主观普遍性的要求连结着的。
第7节 依上述的特征比较美和快适及善
关于快适，每个人只须知道他的判断只是依据着他个人感觉，并且当他说某一对象令他满意时，也只是局限于他个人范围内，那就够了。所以当他说：加那利香槟是快适的，这时若有别人改正他的说法，说他应该说：这酒对于我 是快适的，他一定是会满意的；这不仅是对于舌、颚、咽喉是这样，对于眼和耳等所感的快适也是这样。对于一种人紫色是温和可爱，对另一种人是无光彩和无生气的。有人爱管乐，有人爱弦乐。在这方面争辩，把别人和我不同的判断认为是不正确，说它是背反逻辑而加以斥责，这真是蠢事。关于快适，下面这一原则是妥当的，即：每一个人有他独自的 （感官的）鉴赏。
在美这方面，那是完全两回事了。如果某人，自满于他自己的鉴赏力，他以下面的话想来替自己辩解：这个对象（我们看着的这建筑，那个人穿的衣裳，我们倾听着的乐奏，正在提供评赏的诗）对于我 是美的。这是可笑的。 如果那些对象单使他满意，他就不能称呼它为美 。许多事物可能使他觉得可爱和快适，这是没有别人管的事；但是如果他把某一事物称作美，这时他就假定别人也同样感到这种愉快：他不仅仅是为自己这样判断着，他也是为每个人这样判断着，并且他谈及美时，好像它（这美）是事物的一个属性。他因此说：这事物是美，并且不是因为他见到别人多次和他的意见相同，而把别人的同意也计算进他的关于愉快的判断之内，反过来他是要求着 别人与他同意。如果他们的判断不相同，他会斥责他们而认为他们没有鉴赏力，而他是要求着他们应该具有鉴赏力的；因此人们不能说：各个人具有他的特殊的鉴赏力，这就等于说：完全没有所谓鉴赏力，那就是说，审美判断是没有权利要求人人都同意的。
但是就在关于快适方面的判断也能在人们里面见到意见的一致，在这意义下人们否认某些人有鉴赏力，肯定另一些人有鉴赏力，并且不是就官能感觉来说，是就关于一般快适的评定能力来说。所以人可以称说某人有鉴赏力，知道怎样拿许多快适的事（各种官能的享受）来款待他的客人们，而使他们全都满意。但是在这里这普遍性也只是从比较里得来的；并且只有一般普通的（像一切经验性的）而不是普遍性的规律，而关于美的鉴赏判断却是从事于和要求着这种普遍性规律的。就善的方面而言，判断固然也有理由要求着对于每个人的有效性；但善只是经由概念 作为一普遍的愉快的对象被表示出来的，在快适和美的场合却都不是这样。
第8节 在一鉴赏判断里愉快的普遍性只作为主观的被表象出来的
在鉴赏判断里所能见到的直感判断之普遍性的特殊规定，是一件难解之事，这固然不是对于逻辑家而是对于先验哲学家而言，它要求着他付出不少辛劳去发现它的源泉，但是也因此说明了我们认识能力里的一个特性，这种特性若果不经过细密的分析恐怕是终于难以觉察的。
首先我们必须完全相信：人们通过（对美的）的鉴赏判断来断定每个人 对于这一对象都感到愉快时，却不是依据着一个概念（要这样那就是善了）。一个宣称某一事物为美 的判断，本质地包含着这种普遍性的要求。没有人运用这一名词时不想到这一点的，一切不依赖概念而使人愉快的东西便算作快适，而关于快适，每人头脑里可以有他自己的一套看法，不须期待别人同意他的鉴赏判断，在对于美的鉴赏判断里却时时必须这样做。我把第一种称作感官的鉴赏，第二种称作反省的鉴赏：第一种仅是个人的判断，第二种却主张普遍的有效性，而两者都是直观的（不是实践的）判断，是对一个对象仅仅就其表象对于快感及不快感的关系所下的判断。现在却使人诧异的是，关于感官鉴赏，不但是经验表示着它的判断（对于某一事物的快感及不快感）不是普遍有效，而是每个人自己那样谦虚，不期待别人和他取得一致（尽管事实上在这些判断里常常会有很广泛的一致性）。在反省的鉴赏里，如经验所示，其（审美）判断对每个人的普遍性的要求仍往往会被拒绝，尽管它觉得自己能够提出（事实他也是这样做）要求别人与之一致的判断，并且事实上也期待它的每一个鉴赏判断都博得别人的同意，而那些评判的人们不因这种要求的可能性而争吵，只是在特殊场合对于这判断能力的正确运用可能是不一致的。
在这里首先要指出：凡是不基于对事物的概念（哪怕仅是经验概念）的普遍性，绝不是逻辑的，而是审美的，那就是说，它不含有判断的客观的量，而只是含着主观的量，对于这种量我用共同有效性 （Gemeingueltigkeit）这一词来称它，这名词不是指表象对认识能力的关系，而是指表象对每个主体的快感及不快感的关系。（人们也可以运用这一个词来指判断的逻辑性的量，只要人们加以说明这是“客观的 ”普遍有效性，以别于仅仅是主观的普遍有效性，而后者总只是审美的。）
但一个具有客观的普遍有效性的 判断也往往是在主观上有效而已，那就是说，假使这判断对于包含在某一概念里的一切是有效的，那么它对于每个用这概念来表示一个对象的人也是有效的。然而，从一个主观的普遍有效性，那就是说，审美的、不基于任何概念的普遍有效性，是不能引申出逻辑的普遍有效性的：因为那种判断完全不涉及客体。正因为这样，这赋予一判断的审美的普遍性，必须是特殊样式的普遍性，因为它 [7] 不是把美的宾词同客体 的概念（就这概念的全部逻辑范围来观察）连结起来，但是它仍然涉及评判的人们的全部范围。
就逻辑的量的范畴方面来看，一切鉴赏判断都是单个 的判断。因为由于我必须把对象直接保持在我的快感或不快感上，而且不是通过概念，于是那些判断就不能有像客观普遍有效性的判断的那样的量；尽管，如果这鉴赏判断的对象的单个表象依据规定着这鉴赏判断的条件，通过比较，这单个表象转换为一个概念，也会从这里成功一个逻辑的普遍判断：譬如，我眼前看着这玫瑰，我通过鉴赏判断称它为美。与此相反，那通过比较许多单个判断产生出来的判断：玫瑰花一般地是美的，这就不仅是作为审美的，而且是作为一个基础于审美判断之上的逻辑判断而说出来的了。现在那判断：玫瑰（在香味上）是快适的，固然也是审美的和单个的判断，但不是鉴赏判断，而是官能的判断。它在这点上和第一种判断有区别：鉴赏判断本身就带有审美的量的普遍性，那就是说，它对每个人都是有效的，而关于快适的判断却不能这样说。只是关于善的判断，它虽然也规定着对一个对象的快感，却具有逻辑的、不仅是审美的普遍性；因为它是涉及客体的，作为对它的知识的，而因此对每个人都有效。
如果人只依概念来判断对象，那么美的一切表象都消失了。那么也不会有法则可依据来强迫别人承认某一事物为美。至于一件衣服，一座房屋，一朵花是不是美，就不能用理由或原则来说服别人改变他的评判了。人要用自己眼睛来看那对象，好像他的愉快只系于感觉；但是，当人称这对象为美时，他又相信他自己会获得普遍赞同并且对每个人提出同意的要求；与此相反，每一个人的感觉却只靠这位欣赏者和他的快感来决定了。
从这里可以看出，在鉴赏判断里除掉这不经概念媒介的愉快方面的这种普遍 赞同以外，就不设定着什么；这就是一个审美判断的可能 性，能视为同时对于每个人都有效。鉴赏判断本身并不假定每个人的同意（只有逻辑的普遍判断才能这样做，因它能举出理由来）；鉴赏判断只设想每个人的同意，照它所期望的常例来说，这不是以概念来确定，而是期待别人赞同。这普遍的赞同所以只是一个观念 （它基于什么，这里还不加研究） [8] 。 至于那个自以为下了鉴赏判断的人，事实上是否符合这个观念 而下判断那是不能断定的。但是他仍然把它联系到这观念上面来，认他的判断应该是一个鉴赏判断，他以美 这词语来表示着。对于他自己，他只须意识到他已经把属于快适和善的东西从剩下的愉快分离开来，那他就会确知的 [9] 。 使他自信能获得每个人的赞同的就是这一切：在这些条件下他有权利提出这个要求，只要他不常常违反了这些条件以致下了一个错误的鉴赏判断。
第9节 研究这问题：在鉴赏判断里是否快乐的情感先于对对象的判定还是判定先于前者
这个问题的解决是鉴赏判断的关键，因此值得十分注意。如果对于某一物象的快感业先出现了，但是当对此物象下鉴赏判断时却仅仅承认它的普遍传达性，这样的说法就自相矛盾了。因为这样的快感除掉单是官能感觉里的快适而外不是别的，并且因此依照它的本质来说只能具有个人有效性，因为它直接系于对象所由呈现 的表象。
所以某一表象里面的心意状态的普遍传达能力，作为鉴赏判断的主观条件来说，必然是最基本的，并且其结果就必然对这对象发生快感。但是除知识及属于知识的表象而外，是没有东西能够被普遍传达的。因为只有知识才是客观的，并且以此具有着普遍的对证点，由这对证点一切人的表象能力不得不彼此一致。如果现在我们断定这种表象的普遍传达性的规定根据，仅仅是主观的，即不依存于对象的任何概念的，那么这种规定根据除心意状态外不能是别的了。这心意状态是在各表象能力的相互关系间见到的，在这诸表象能力把一个一定的表象连系到一般认识 的限度内。
这表象所牵涉的各种认识能力，便取得了自由活动之余地，因为没有任何确定的概念把它局限在一个特殊的认识规律里。在这个表象里的心意状态所以必须是诸表象能力在一定的表象上向着一般认识的自由活动的情绪。但是一个表象，如果某对象是赖它而被认识的，那就是说，赖它而达到一般认识————这个表象就必须具有想象力 ，以便把多样的直观集合起来，也必须具有悟性，以便由概念的统一性把诸表象统一起来。这个认识能力的自由活动的状态，在一个对象所赖以被认识的表象里，必须使自己能普遍传达，因为认识作为客体的规定，那些一定的表象（不论在哪个主体里面）必须与之协调，这才是唯一一种的对于每个人都有效的表象。
在一个鉴赏判断里，表象样式的主观的普遍传达性，因为它是没有一定的概念为前提也可能成立，所以它，除掉作为在想象能力的自由活动里和悟性里（在它们相互协调、以达到一般认识的需要范围内）的心意状态外，不能有别的，而我们知道：这种对于一般认识适当的主观关系，必须是对于每个人都有效的，并且因此必须能够普遍传达，就像一切一定的知识，究系常常依据着那项作为主观条件的关系。
这种对于对象或它所凭借的表象只是主观的（直观的）判断，是先于快感而生的，并且它是对诸认识能力之谐和性的快乐的根源，但是，和我们称之为美的对象的表象相结合着的愉快 底普遍主观有效性，只是建筑在判定对象时的主观条件的普遍性上面。
至于人们能够把心意状态传达出来，纵然只是关于诸认识能力的这一点上，这种能力本身就带有快乐，这一层可以从人类爱交际的天然倾向（经验的和心理学的）来说明。但是这对于我们的企图是不够的。我们所感到的快乐，我们就推断它在每个别人的鉴赏判断里必然具有，好像当我们称为美时，就把它看作是对象的一种属性，这属性是依照诸概念来决定它具有的。因为美若没有着对于主体的情感的关系，它本身就一无所有。但是这问题的说明，我们要留待下列问题解答以后，即：先验的审美判断是否以及怎样可能。
我们现在还是从事于较次的问题，即：我们在鉴赏判断中是怎样觉察诸认识能力彼此之间的主观的协和，是否直感地通过内在感官和感觉，或是知性地通过我们的有计划的活动的意识，依靠这活动把那些诸认识能力推动起来呢?
假使那引起鉴赏判断的一定表象是这样一个概念：它在判断对象时把悟性和想象力结合起来使之成为关于对象的一个认识，那么这种关系的意识将是知性的（像在纯粹理性批判里判断力的客观图式论中所述）。但是这样所下的判断将不是在和快感及不快感的关系中的判断了，因此不是鉴赏判断。然而鉴赏判断在愉快及美的称谓的关系里规定客体时是与概念无涉的。因此那关系的主观统一性只能经由感觉 表示出来。两种能力（想象力和悟性）之所以成为不确定的 ，但经由一定表象的机缘的媒介成为调协的活动，而这活动隶属于认识一般，其推动力是感觉 ，这感觉的普遍传达性要求着鉴赏判断。一个客观的关系固然只可以被设想，但是，在按照它的条件是主观的这范围内，它 [10] 仍将在对于心意的影响中被知觉察到；并且在一种不以概念作基础的关系（像表象诸力对一般认识力的关系）里也是除掉因感到下述影响：即在通过相互调协推动着的心意诸力（想象力和知性）的活泼的活动中的影响以外，是没有别项的对于它的意识的。一个表象，它作为单个的及没有和别的比较仍然有着对构成悟性一般的事业的诸条件的一种协合，它把认识诸能力带进比例适合的调协 ，这种调协是我们要求于一切认识，并且因此对于每个人有效 ，而每个人是必须结合悟性和感官去判断的 。
从第二个契机总结出来的对美的说明
美是那不凭借概念而普遍令人愉快的。
鉴赏判断的第三个契机，按照在它们里面观察到的目的的关系看的
第10节 论合目的性一般
如果人们按照目的的先验的诸规定来解说一个目的是什么（而不以经验的或快乐的情感等为前提）：那么在概念被视为目的的原因（它的可能性的现实根据）的范围内，目的就是一个概念的对象；一个概念 的因果性就它的对象 来看就是合目的性（Forma finalis）。所以当不单是一个对象的认识，而是这对象本身（它的形式或存在）只有作为效果，即通过对它的概念才有可能想象时，这时人们自己便在思维着一个目的。效果的表象在这里是效果的原因的规定根据，并且是先于原因的。意识到一个表象对于主体的状态的因果性，企图把它保留在后者里面，于此就可以一般地指出人们所称为快乐这东西；与此相反，不快感是那种表象：它的根据在于把诸表象的状态规定到它们的自己的反对面去（阻止它们或除去它们）。
欲求能力，在它只通过概念来决定，即符合一个目的的表象而发生作用时，它就是意志。可是，一个对象，或心意状态甚或一个行为，尽管它们的可能性不是必要地以一个目的的表象为前提，也唤作合目的，仅仅因为它们的可能性能够被我们说明和理解，当我们假定着它的根据是依照目的的因果性，这就是说，一个意志，按照着某一定规则的表象来安排它。
要是我们不把这种形式的原因放在一个意志里面，合目的性因此可能没有目的，但是关于它的可能性的解释，又只在我们把它说明是出自一个意志的时候，才能使我们理解。再则，我们对于我们所观察的东西不是常常必要通过理性（依照它的可能性）来领悟的。所以我们对于一个形式上的合目的性，尽管我们对它不设想一个目的（作为目的关系的素质）作为它的根柢，仍至少能够观察到并在一些对象上见到，虽然这只是通过反省。
第11节 鉴赏判断除掉以一对象的（或它的表象样式的）合目的性的形式作为根据外没有别的
一切被视作愉快的根据的目的，总是在本身带着一种利害感，作为判定快乐对象的规定根据。所以对于鉴赏判断不能有主观的目的作为根据。但也没有一个客观的目的表象，这就是说，对象本身依照其目的之联系原则的可能性，能够规定鉴赏判断，从而善的概念也不能来规定它，因为它是一审美的而不是认识的判断。所以，这判断不涉及对象的关于性质的概念 和内在的或外在的可能性，无论是经由此或彼原因，而仅是涉及表象诸力当其被一个表象规定时的相互关系。
规定一个对象为美时的这种关系，现在是和快感结合着的；而鉴赏判断却声明这种快乐是对于每个人都有效；所以绝不是一个伴着表象的快适，也不是对于这对象的完美的表象，也不是善的概念所含有的那种规定根据。所以除掉在一个对象的表象里的主观的合目的性而无任何目的 （既无客观的也无主观的目的）以外，没有别的了。因此当我们觉知一定对象的表象时，这表象中合目的性的单纯形式 ，那个我们判定为不依赖概念而具有普遍传达性的愉快，就构成鉴赏判断的规定根据。
第12节 鉴赏判断基于先验的根据
把快感或不快感当作是和任何一个作为它的先验原因的表象（感觉或概念）相结合的结果，是绝不可能的；因为这样就会是一种因果关系，而这因果关系（在经验的事物内）只能时时是后天的和凭借经验才能被认识的。固然我们在实践理性批判里实际上曾把敬的感情从先验的普遍道德概念导引出来（这敬的感情作为情感的一个特殊的和独特的情感样式，既不和我们从经验对象得来的快感也不和不快感真正彼此一致）。但是甚至在这里我们也能够超越经验的界限并且把一个筑基在主体的超感性的性质上面的因果性，即自由的性质，导引出来。但是就在这里我们实际上不是把这种感情而只是把意志的规定从道德的观念导引出来作为它的原因的。一个从任何方面规定着的意志的心意状态，本身却已经是快乐情感并且和它同一，所以不是作为结果从它导引出来：后者只能被假定着，假使道德的概念作为一个善的概念通过规律先于意志而被规定；那么，和这概念联结着的快乐就不可能从它仅只作为一个认识而导引出来。
在审美判断里对于快乐也在类似情况中：只是它在这里仅只是静观的，并且不是对于对象发生一种利害感，而在道德判断里却是实践的。
对于主体里诸认识能力的活动中仅是形式的合目的性的意识，在一定的对象的表象上，就是快乐本身；因为在一个审美判断里，它具有一个有关于主体诸认识能力之激动的主体活动的规定根据，从而是具有那有关于一般认识而不是局限于某一种认识的内在因果性（即合目的的因果性），而因此仅具有表象的主观目的性的形式。这种快乐也绝非在任何样式里是实践的，既不像是由于快适的、感官的理由，也不像是由于所代表的善的理智的理由。但这快乐本身仍含有因果性，即维持着表象本身的状态及诸认识能力的活动而无其他意图。在观察美之时我们依依不舍留恋着，因为这种观察不断地自行加强并且反复再现，就类似当对象的表象中的一种［物质的］魅力的刺激反复地唤醒着注意时使你留恋那样，这时你的心情却是被动的。
第13节 纯粹鉴赏判断是不依存于刺激和感动
一切的利害感都败坏着鉴赏判断并且剥夺了它的无偏颇性，尤其是当它不是像理性的利害观念把合目的性安放在快乐的情感之前，而是把它筑基于后者之上；这种情况常常在审美判断涉及一事物给予我们以快感或痛苦的场合时出现。因此这样被刺激起来的判断完全不能要求或仅能要求那么多的普遍有效性；这要看有若干此类感情混在鉴赏的规定根据之内。当鉴赏为了愉快、仍需要刺激 与感动 的混合时，甚至于以此作为赞美的尺度时，这种鉴赏仍然是很粗俗的。
魅力的刺激往往不仅作为协助审美时的普遍的愉快而计算在美之内（美却实际上只应涉及形式），它本身还会被认作美，即愉快的素材被认作形式；这是一种误解，像许多其他的误解一样，常常具有一些真理作根据，而经过细致地分析了这些概念才可以把它们消除。
当刺激和感动没有影响着一个鉴赏判断（尽管它们仍然和这对于美的愉快结合着），后者仅以形式的合目的性作为规定根据时，这才是一个纯粹的鉴赏判断 。
第14节 通过引例来说明
审美判断恰好像论理的（逻辑的）判断那样，可以分为经验的和纯粹的两类。第一类说明什么是快适及不快适，第二类说明一个对象或它的表象是怎样的美。 前者是感官的判断（质料的审美的［或译直感的］判断），唯独后者（形式的判断）是在固有意义里的鉴赏判断。
一个鉴赏判断所以仅在下述限度里是纯粹的，即当没有单纯经验的愉快混合在它的规定根据里面的时候。如果在一个声明某事物为美的判断里有着魅力的刺激或情感参加其间，这时候混合的情况就发生了。
此处有种种反对意见提了出来，它们表示魅力的刺激毕竟不仅是作为美的必然的成分，而且本身已足够称为美。
一种单纯的颜色，譬如一块草地的绿色，一个单纯的音调（别于音响及噪音），譬如一种提琴的音，被大多数人认为它们本身就是美的；尽管二者仅仅是以表现的资料，即只是以感觉为其基础，并且因此只合称为快适。但是人们仍将同时注意到，颜色和音调的感觉只在下述限度内才能够正当地称为美，即二者是纯粹的。这已经是一个涉及形式的规定 ，并且也是从这些表象里唯一能够确定地普遍传达的。因为不能设想：感觉本身的性质能够对于一切主体里是彼此一致的，或者说，一种颜色的快适超过别一种，或一种乐器的声音的快适超过另一种乐器，凡此判断都能够同样适合于每个人。
如果人们同意欧拉 [11] 所说（我对此仍很怀疑着），颜色是以太的等时相续的振动（脉搏），音响里的声音是波动着的空气，并且，主要地是，心意不仅是由于通过感觉使器官昂进，而且是由于通过反省而达到印象的有规律的活动（因此在不同的诸表象的结合形式）：所以颜色及声音不单是感觉而已，而且，是感觉的多样统一在形式上的规定，并因此本身也能算入美之内。
但是单纯的感觉样式的纯粹性，意味着这感觉样式的同形性不被别样的感觉扰乱和中断，并且仅是属于形式方面：因为人们在此只能够从那感觉样式的性质概括出来（不论那感觉样式是否能表象和表象着何种颜色及音调）。因此一切单纯的颜色，在它们的纯粹的范围内，被视为美。混合的颜色就没有这优点；正因它们不是单纯的，人们没有评定它们应否称为纯粹或不纯粹的标准。
至于一个对象由于它的形式而具有的那种美，当人们以为凭借魅力的刺激能够提高它，这种想法是一个庸俗的错误，是对于真正的、纯洁的、有根据的鉴赏力很有害的谬误；固然除了美外仍可以加上魅力的刺激，使心意通过对象的表象除了空洞的愉快以外还感兴趣，鼓励着鉴赏和培养趣味，尤其是当鉴赏还是粗俗和未精炼之时。可是，它们实际上破坏了鉴赏，假使它们吸引了注意而以之作为美的判定根据。因它们远不能对此有所贡献，除非在它们不骚扰那美的形式而且当趣味还微弱和未精炼时————它们是被当作异分子而宽大地被容纳而已。
在绘画、雕刻艺术，以至一切造型艺术中，在建筑、庭园艺术，在它们作为美术这范围内，素描是十分重要的，在素描里，对于鉴赏重要的不是感觉的快感，而是单纯经由它的形式给人的愉快。渲染着轮廓的色彩是属于刺激的；它们固然能使对象本身给感觉以活泼印象；却不能使它值得观照和美。它们往往受美的形式的要求所限制，就是在刺激被容纳的地方，也仅是由于形式而提高着它的品格。（译者按：康德深受十八世纪古典主义美术观的影响。）
一切感官对象的形式（外在的感官的及间接的内在感官的）不是形象便是表演，在后一场合是形象的表演（在空间里的模拟及舞蹈），或单纯是感觉（在时间里）的表演。色彩的魅力或乐器的使人快适的音响能参加进来，但在前一场合的素描和在后者的构图形式是构成纯粹鉴赏判断的本然的对象。若果说颜色和音响的纯粹性，或者它们的多样性及其彼此对照，似乎对于美有所增添，那并不意味着：因为它们本身是快适的，所以就仿佛在形式方面同样也增添了愉快，反之，之所以如此，却是因为它们使得形式更精细些、更精确些、明确些、完整些。并且此外由刺激而使表象生动，唤起和保持着对于对象本身的注意。
就是人们所称作装饰的东西，那就是说，它非内在地属于对象的全体表象作为其组成要素，而只是外在地作为增添物以增加欣赏的快感，它之增加快感仍只是凭借其形式：像画幅的框子，或雕像上的衣饰，或华屋的柱廊。假使装饰本身不是建立在美的形式中，而是像金边框子，拿它的刺激来把画幅推荐给人们去赞赏：这时它就叫作“虚饰”而破坏了真正的美。
感动，这是一种感觉，当快适只由于瞬间的阻碍和接着来的生活力更蓬勃的迸发所引出的，它完全不属于美。
崇高（感动的情绪和它结合着），却要求着另一种和鉴赏所引以为依据的不同的判定标准；所以一个纯粹的鉴赏判断是既不以魅力的刺激，也不以感动，一句话说来，不以作为审美判断的质料 的感觉，为规定根据。
第15节 鉴赏判断完全不系于完满性的概念
客观 的合目的性只能经由多样性对于一定目的的关系，所以只能经由概念，而被认识，单从这点就可以明了：美，它的判定只以一单纯形式的合目的性，即一无目的的合目的性为根据的；那就是说，是完全不系于善的概念，因为后者是以一客观的合目的性，即一对象对于一目的的关系为前提。
客观的合目的性是或为外在的，即有用性，或为内在的，即对象的完满性。我们从上面两章（美的第一及第二契机）可以看到：我们对于一对象所感到的愉快，我们因之称为美的，不能基于它的有用性的表象：因为那样就会不是一直接对于这对象的愉快，而这却是关于美的判断的主要条件。但一客观的内在的合目的性，即完满性，却已接近着美的称谓，因此也被有名的哲学家 [12] 视为就是美，却附带声明着：在这完满性不是清楚地被思维着的场合。在一个鉴赏批判里确定美是否真正能归入完满性这概念里，这是极端重要的事。
评定客观的合目的性总是需要一目的的概念和一内在目的的概念（如果那合目的性不是外在的［有用性］，而是内在的话），这内在目的包含着对象的内在的可能性的根据。目的一般就是：它的概念能被视作对象的可能性的根据：所以若果我们想在一事物上表出客观的合目的性，那就必须先有一个指明这事物应成为什么的概念。而在这事物里其多样性与概念的协调（这概念赋予它结合的规则）正是一事物的质的完满性 。至于量的完满性，它乃是一事物在它的种类里的完整，所以和它完全不同，这是单纯量的概念（全量性）。在这里，事物应该成为什么是已经是作为预先规定了的，问题只在什么是达到目的所需要的东西。一个事物的表象里的形式方面，即它（不定它是什么）的多样性与一物的协调，它本身完全不给我们看出它的客观的合目的性：因为，若把这一事物作为目的 抽象掉了，那么，留在观照者心意中除掉表象的主观合目的性以外，便没有剩下别的。这种诸表象的主观的合目的性固然指示出在主体内一定的表象状态的合目的性，并且在这主体里把它的一种快适性赖想象力把握到这一定的形式，但是没有指出任何一对象的完满性，这对象在这里不是经由一目的的概念被思维着的。
譬如，我在森林里遇到一块草场，周围树木环立着，而我在此并不想着一个目的，以为这草场可以用作郊外舞蹈场，这就绝少会由于单纯形式而获得完满性的概念。去设想一个形式的客观的 合目的性而没有目的，即一个完满性的单纯形式（没有一切质料及使之协调的概念 ，哪怕仅仅是一个合一般规律的观念），这是一个真正的矛盾。
但是鉴赏判断是审美判断，这就是说，它基于主观的根据，它的规定根据不可能是概念，因此也不能是一定目的的概念。因此若果把美作为一个形式的主观的合目的性，就绝不能设想一对象的完满性作为假定形式的但仍然是客观的合目的性。美与善的概念中间的区别，若以为只是按逻辑的形式区分着，前者只是一个混乱的而后者却是一个清晰的关于完满的概念，此外按内容和起源来说却是同一的，这话是全无意义的：因为这样它们之间就没有特殊的 区别了，而鉴赏判断就会是认识判断，也是用它来指出某事物为善的判断了。就像一个普通人，如果他说道：欺骗是不对的，他的判断的根据是模糊的，而哲学家的根据却是清晰的，但是两者都是基于同一的理性原则之上。可是，我已经讲过，一个审美判断是判断中独特的一种，并且绝不提供我们对于一对象的认识（哪怕是一模糊的认识），只有逻辑的判断才能提供认识。与此相反，审美的判断只把一个对象的表象连系于主体，并且不让我们注意到对象的性质，而只让我们注意到那决定与对象有关的表象诸能力的合目的的形式。这种判断正因为这原故被叫作审美的判断，因为它的规定根据不是一个概念，而是那在心意诸能力的活动中的协调一致的情感 （内在感官的），在它们能被感觉着的限度内。与此相反，假使人们愿意把模糊的概念及以这些概念作为根据的客观判断唤作审美判断，那么，人们必须有凭感性来判断的悟性，或凭概念来表象其对象的感觉，而这两者是相互矛盾的。概念的一种功能是悟性，不管它是模糊的或清晰的。并且纵使审美判断（像一切判断那样）也含有悟性，可是悟性参与在这里面究竟不是作为对于一个对象的认识的功能，而是作为这判断和它的表象（不依赖概念）的规定的功能，依照着这表象对主体的关系和主体的内在情绪，并且在这个判断按照普遍法则而有可能的限度内。
第16节 若果在一定的概念的制约下一对象被认为美，这个鉴赏判断是不纯粹的
有两种美，即：自由美（Pulchritudo vaga）和附庸美（Pulchritudo adhaerens）。第一种不以对象的概念为前提，说该对象应该是什么。第二种却以这样的一个概念并以按照这概念的对象底完满性为前提。第一种唤作此物或彼物的（为自身而存的）美；第二种是作为附属于一个概念的（有条件的美），而归于那些隶属一个特殊目的的概念之下的对象。
花是自由的自然美。一朵花究竟是什么，除掉植物学家很难有人知道。就是这位知道花是植物的生殖器的人当他对之作鉴赏判断时，他也不顾到这种自然的目的。这个判断的根据就不是任何一个种的完满性，不是内在的多样之总和的合目的性，许多鸟类（鹦鹉、蜂鸟、极乐鸟），许多海产贝类本身是美的，这美绝不属于依照着概念按它的目的而规定的对象，而是自由地自身给人以愉快的。所以希腊风格的描绘，框缘或壁纸上的簇叶饰等等本身并无意义：它们并不表示什么，不是在一定的概念下的客体————而是自由的美。人们也可以把音乐里的无标题的幻想曲，以至缺歌词的一切音乐都算到这一类里。
在判断自由美（单纯依形式而判断）时，那鉴赏判断是纯粹的。这里没有假定任何一目的的概念作为前提，使多样的服务于这一定的客体并且表明这客体是什么，以静观一个形象而自娱的想象力之自由因此受到限制。
一个人的美（即男子或女子或孩儿的美），一匹马或一建筑物（教堂、宫殿、兵器厂、园亭）的美，是以一个目的的概念为前提的，这概念规定这物应该是什么，即它的完满性的概念，因此仅是附庸的美。就像快适（感觉的）和美的结合（美本来只涉及形式）妨碍鉴赏判断的纯粹性那样：善（即多样性，它对于物本身按照它的目的是好的）和美的结合破坏着它的纯粹性。
人们会把在观照里直接悦目的东西装置到一个建筑上去，假使那不是一所教堂。人们会把一些螺状线和轻快而合规则的线状将一个形体美化起来，像新西兰岛人的文身，假使那不是一个人。而这个人可能具有优美得多些和悦人的温柔的面容轮廓，假使这不是表象着一个男子，更不是一个战士。
对于一物的多样性所感到的愉快，和规定它的可能性的内在目的，这两者之间的关系，是筑基于一个概念上的愉快。然而对于美的愉快却是不以概念为前提的，而是和对象所赖以表示的表象直接地（不是通过思想）相结合着的。假使关于后者的审美判断却被做成系于前者的目的而作为理性判断从而被约制着，那么，这一鉴赏判断便不再是一自由的和纯粹的判断了。
固然鉴赏因审美的愉快和理智的愉快相结合而有所增益，因为它变成固定的了；固然它不是普遍的，可是对于一定有目的地规定的客体来说，就能给它指示出法则。但这些法则也不是鉴赏的法则，而仅仅是鉴赏和理性的统一而已，即美和善的统一，通过这统一就能够被运用为后者的企图的工具，使这自己持续着和具有主观普遍有效性的心意情调从属于下述的思想方式，这种思想方式只能经由努力的决心被持续着，但却是普遍有效的。本来完满性并不由于美而有所增益，美也不由于完满性而有所增益。但是如果我把一对象所赖以表示的表象和这客体通过一概念来比较（说它应成为什么），我们就不免要把它们同时跟主体的感觉一起予以考虑，那么，如果两方心意状态协调的话，想象力的全部能力 就有所获益。
一个关于具有一定内在目的的对象之鉴赏判断，只有在下列情况才是纯粹的，即判定者或是对于这目的毫无概念，或是在他的判断里把它抽象掉。但是这个人，虽然当他把这对象判定为自由美时是下了一个正确的鉴赏判断，他却会被别人谴责，指摘他的鉴赏力是谬误，因为后者把那对象的美作为附庸的属性来看待（从对象的目的来看）虽然这两个人在他们的判断里都是正确的：一个人是依照着他眼前的东西，另一个人是依照着在他思想里面的东西。经过这种区分人们可以消除鉴赏评判者们中间关于美的争吵，人可以指出：这个人是抓住了自由美，那个人抓住了附庸美，前者下了一个纯粹的，后者下了一个应用的鉴赏判断。
第17节 论美的理想
凭借概念来判定什么是美的客观的鉴赏法则是不能有的。因为一切从下面这个源泉来的判断才是审美的，那就是说，是主体的情感而不是客体的概念成为它的规定根据。寻找一个能以一定概念提出美的普遍标准的鉴赏原则，是毫无结果的辛劳，因为所寻找的东西是不可能的，而且自相矛盾的。感觉（愉快或不快的）的普遍传达性，不依赖概念的帮助，亦即不顾一切时代及一切民族关于一定对象的表象这种感觉的尽可能的一致性：这是经验的，虽然微弱地仅能达到盖然程度的评判标准，即从诸事例中证实了的鉴赏之评判标准，这鉴赏是来源于深藏着的、在判定诸对象所赖以表现的形式时，一切人们都取得一致的共同基础。
所以人们把鉴赏的某一些产物看作范例：但并不是人们模仿着别人就似乎可能获得鉴赏力。因为鉴赏必须是自己固有的能力。一个人摹仿了一个范本而成功，这表示了他的技巧，但是只有在他能够评判这范本的限度内他才表示了他的鉴赏力 [13] 。
从这里得出结论：最高的范本，鉴赏的原型，只是一个观念，这必须每人在自己的内心里产生出来，而一切鉴赏的对象、一切鉴赏判断范例，以及每个人的鉴赏，都是必须依照着它来评定的。观念 本来意味着一个理性概念，而理想 本来意味着一个符合观念的个体的表象。因此那鉴赏的原型（它自然是筑基于理性能在最大限量所具有的不确定的观念，但不能经由概念，只能在个别的表现里被表象着）更适宜于被称为美的理想。类乎此，我们纵然没有占有了它，仍能努力在我们心内把它产生出来。但这仅能是想象力的一个理想，正因为它不是基于概念，而是基于表现，而表现的能力是想象力。现在我们是怎样达到一个这样的美的理想的？先验地还是经验地？同样：哪一种的美能成为一个理想呢？
首先应注意的是，美，若果要给它找得一个理想，就必须不是空洞的 ，而是被一个具有客观合目的性的概念固定下来的美，因此不隶属于一个完全纯粹的，而是属于部分地理智方面的鉴赏判断的客体。这就是说，不论一个理想是在何种评判的根据里，必须有一个理性的观念依照着一定的概念作根据。这观念先验地规定着目的，而对象的内在的可能性就奠基在它上面。
美的花朵，美的家具，美的风景等的理想（典范）是不可想象的。但是一个附庸于一定目的的美，譬如一座美的住宅，一棵美的树，美丽的花园等等也无理想可以表象；大概是因为其目的没有充分经由它们的概念规定着和固定着，因此那合目的性几乎是那么松散自由地像在空洞的美那里一样。
只有人，他本身就具有他的生存目的，他凭借理性规定着自己的目的，或，在他必须从外界知觉里取得目的的场合，他仍然能比较一下本质的和普遍的目的，并且直感地（审美地）判定这两者的符合：所以只有“人”才独能具有美的理想，像人类 尽在他的人格里面那样；他作为睿智，能在世界一切事物中独具完满性 的理想。
这里有两点：第一，是审美的规范观念，这是一个个别的直观（想象力的）代表着我们［对人］的判定标准，像判定一个特殊种类的动物那样；第二，理性 观念，它把人类的不能感性地被表象出来的诸目的作为判定人类的形象的原则，诸目的通过这形象作为它们的现象而被启示出来。一个特殊种类的动物的形象的规范观念必须从经验中吸取其成分，但是这形象结构的最大的合目的性，能够成为这个种类的每个个体的审美判定的普遍标准，它是大自然这巨匠的意图的图像，只有种类在全体中而不是任何个体能符合它————这图像只存在于评定者的观念里，但是它能和它的诸比例作为审美的观念在一个模范图像里具体地表现出来。
为了能多少理解这个过程（谁能从自然完全诱出它的秘密来呢？），我们试作一心理学的说明。
应该注意的是：想象力在一种我们完全不了解的方式内不仅是能够把许久以前的概念的符号偶然地召唤回来，而且从各种的或同一种的难以计数的对象中把对象的形象和形态再生产出来。甚至于，如果心意着重在比较，很有可能是实际地纵使还未达到自觉地把一形象合到另一形象上去，因此从同一种类的多数形象的契合获得一平均率标准，这平均率就成为对一切的共同的尺度。人都曾经见到过成千的成人男子。如果他要判定用比较的方法以测算的规范的尺寸，那么（照我的意见）想象力让一个大数目的（大概每一千人）形象相互消长，如果允许我在此地运用视觉的表现来类推，在那大多数形象集合的空间里和在那最强色彩涂抹的轮廓线之内，这里就会显示出平均的大小 ，它在高和阔的方面是和最大的及最小的形体的两极端具有同样的距离，这是对于一个美男子的形体。［人们因此能机械地把它计算出，如果人们测量每一千人，把他们的高和阔（和厚）各自加起后，各把总数用千来除。但是想象力做这事却是凭借一种力学的效果，这效果是由这诸形态的复合的印象对于内在感觉器官生出来的］如果我们现在以同样的方法对于这个平均的人寻找平均的头，对于那个平均的人寻找平均的鼻，那么这样的形体，就可以作为我们进行比较的这个国度的美男子的这个规范观念之基础。一个黑人在这些经验的条件下较之白人必然具有另一种的规范观念。一个中国人比欧洲人也具有另一种。关于一匹美马或狗（一定的种类的）的模范也是这样。这规范观念 不是从那自经验取得的诸比例作为规定的规律 导引出来的；而是依照它（按指规范观念）评定的规律才属可能。它是从人人不同的直观体会中浮沉出来的整个种族的形象，大自然把这形象作为原始形象在这种族中作生产的根据，但没有任何个体似乎完全达到它。它绝不是这种族里美的全部原始形象，而只是构成一切美所不可忽略的条件的形式；所以只是表现这种族时的正确性 。它是规则准绳 ，像人们称呼波里克勒的持戈者那样（米龙的牝牛在他的种类里也可作例子）。正因为这样它也不能具含着何等种别的特性的东西；否则它就不是对于这种类的规范观念了。它的表现也不是由于美令人愉快，只是因它不和那条件相矛盾，这种类中的一物只在这条件之下才能是美的。这表现只是合规格而已 [14] 。
必须把美的规范观念和美的理想加以区别。美的理想，由于上述的理由，我们只能期待于人的形体 。在人的形体上理想是在于表现道德 ，没有这个这对象将不普遍地且又积极地（不单是消极地在一个合规格的表现里）令人愉快。内在地支配着人的道德观念的可看见的表现固然只能从经验获得；但是它和一切我们的理性与道德的善在最高合目的性的联系中相结合着，即那心灵的温良，或纯洁或坚强或静穆等等在身体的表现（作为内部的影响）中使它表现出来：谁想判定这，甚至于谁想表现它，在他身上必须结合着理性的纯粹观念及想象力的巨大力量。一个这样的美的理想的正确性是这样得到证实的，那就是：自己不允许任何官能刺激混合到他对于对象所感到的愉快里去，但却仍然对它（按：指对象————译者）有巨大的兴趣，这却证明着，按照这样的标准的评判绝不能是纯粹审美的，按照一个美的理想的评判不单单是鉴赏的判断了。
从第三个契机总结出的对美的说明
美是一对象的合目的性 的形式，在它不具有一个目的的表象而在对象身上被知觉时 [15] 。
鉴赏判断的第四个契机，即按照对于对象所感到的愉快的情状上来看的
第18节 一个鉴赏判断的情状是什么？
从每一个表象我可以说：它（作为认识）是和快乐结合着，这至少是可能的。关于我所称之为快适的表象，我说，它在我内心里产生着真实的快乐。至于美，我们却认为，它是对于愉快具有着必然的关系。这种必然性是属于特殊的种类：不是一个理论性的客观的必然性，在那里能够先验地认为每个人将感到 对于这个被我称为美的对象的这种愉快；也不是一个实践的，在这里，经由一个纯粹的理性意志的诸概念，这理性意志对于自由行为的存在者是作为规则的————这愉快是客观规律的必然结果，并且除掉意味着人们应该（没有其他意图）在一定的方式内行动外没有别的。审美判断里所指的必然性却只能被称为范式，这就是说，它是一切人对于一个判断的赞同的必然性，这个判断便被视为我们所不能指明的一普遍规则的适用例证，因为审美判断不是客观的和知识的判断，所以这必然性不是从一定的概念引申出来的，从而也不是定言的判断。它更不能从经验的普遍性（对某一对象的美的诸判断的彻底一致）推论出来。因为不仅是经验很难提供足够的多量的证据，在经验诸判断的基础上不容建立这些判断的必然性的概念。
第19节 我们所赋予鉴赏判断的主观的必然性是受制约的
鉴赏判断期望着每个人的赞同；谁说某一物为美时，他是要求每个人赞美这当前的对象并且应该说该物为美。所以，在审美判断里的应该 是依照一切为了评判所必需的资料论据而说的，可是仍然仅能是有条件的。人们争取着每个人的同意，因为人们要为它找出人人所共同的根据；人们也能够期待这种同意，只要人们常常确知当前的场合是正确地包含在那个作为赞同的规则的根据之下。
第20节 一个鉴赏判断所要求的必然性的条件是共通感的观念
假使鉴赏判断（像知识判断那样）具有一个一定的客观原理，那么谁要是依据这原理下了判断，他将会宣称他的判断具有无条件的必然性。假使鉴赏判断没有任何原理，像单纯感官的趣味的判断，那么人们就完全不会想到它们的必然性。所以鉴赏判断必需具有一个主观性的原理，这原理只通过情感而不是通过概念，但仍然普遍有效地规定着何物令人愉快，何物令人不愉快。一个这样的原理却只能被视为一共通感 ，这共通感是和人们至今也称作共通感（Sensus Communis）的一般理解本质上有区别：后者（一般理解）是不按照情感，而是时时按照概念，固然通常只按照不明了地表示的原理判断着。
所以只在这个前提下，即有一个共通感（不是理解为外在的感觉，而是从我们的认识诸能力的自由活动 来的结果），只在一个这样的共通感的前提下，我说，才能下鉴赏判断。
第21节 人们能不能有根据假定共通感？
知识与判断，连同那伴着它们的确信一起，必须能够普遍传达，否则它们与客体之间便不能一致：它们结合起来将仅仅是表象诸能力的主观的活动，正像怀疑论所要求的。但如果知识能够传达，那么那心意状态必须能够普遍传达，那就是说，认识能力与一般认识之间的一致，以及为了可以从其中获得认识而适合于（对象所赖以表现的）表象的这两者之比例，是必须能够普遍传达的。因为没有这个作为认识的主观条件便不能产生作为结果的知识。这种情形实际上随时实现着，如果一定的对象凭借感官把想象力推动去集合多样的东西，而想象力又把理智推动去统一这多样的东西使之成为概念。但是这认识诸能力的调协依照已知的客体的各异性而具有不同的比例。
但仍然必须有一个比例，以便两种心意力量所赖以彼此推动的这种内在关系，就（一定对象的）认识来说，对于这两种心意力量总是最有利的；而这调协只能经由情感（而不是依照概念）被规定着。
然而现在这调协本身 必须能够普遍传达，从而我们对它的情感（在一定的表象里）也必须能够普遍传达；一种情感的普遍传达性却以一种共通感为前提：所以这共通感是有理由被假定的，而且不是根据心理的观察，而仅仅是作为我们知识的普遍传达性的必要条件，这是在每一种逻辑和每一非怀疑论的知识原则里必须作为前提被肯定着的。
第22节 在鉴赏判断里假设的普遍赞同的必然性是一种主观的必然性，它在共通感的前提下作为客观的东西被表象着
在一切我们称某一事物为美的判断里，我们不容许任何人有异议，而我们并非把我们的判断放在概念之上，而只是根据情感：我们根据这种情感不是作为私人的情感，而是作为一种共同的情感。因此而假设的共通感，就不能建立在经验的基础上；因为它将赋予此类判断以权利，即其内部含有一个应该 ：它不是说，每个人都将要 同意我们的判断，而是应该 对它同意。所以共通感，根据它的判断而提出我的鉴赏判断作为一个例子，并且因此我赋予它范例的 有效性，它是一理想的规范，在它的前提下人们就能够把一个与它协合的判断和在这判断里表示出对一对象的愉快颇有理由地对每个人构成法则：因为那原理固然是主观的，却仍然被设想为主观而普遍的（对每个人必然的观念），它涉及不同的诸判断者的一致性，就像对于一客观的判断一样，能够要求普遍的赞同；只要人确信它是正确地包含在那原理之下。
我们确实是设想一个共通感，这种不确定的规范为前提的：我们之敢于下鉴赏判断就证明了这一点。至于实际上是否有一个这样的共通感作为经验的可能性的构成原理，或是有更高级的理性的原理把它对我们仅仅作成节制的原理，以便在我们内部产生一个为了更高目的的共通感；鉴赏力是否原始的和自然的，抑或单是一种获得的和人为的能力的观念，以致鉴赏判断，连同它的普遍赞同的要求，事实上仅是一种理性要求，是一种要求产生感性形式的一致性，而那“应该”，就是说，每个人的情感和每个别人的个别的情感彼此符合的客观必然性只意味着彼此一致的可能性，而鉴赏判断只是这个原理的应用之一个实例：关于这些我们在此尚不愿也不能加以研究，而我们现在只从事于分解鉴赏能力直到它的成分和最后把诸成分统一于一个共通感的观念中。
从第四个契机总结出来的对美的说明
美是不依赖概念而被当作一种必然的愉快的对象。
对于分析论第一章的总注
从以上的分析引申出来的总结，可以见到一切都归宿于鉴赏的概念：鉴赏是关联着想象力 的自由的合规律性的 对于对象的判定能力。如果现在在鉴赏判断里想象力必须在它的自由性里被考察着的话，那么它将首先不被视为再现，像它服从着联想律时那样，而是被视为创造性的和自发的（作为可能的直观的任意的诸形式的创造者）。固然它在把握眼前某一对象时是被束缚于这客体的一定的形式，而且在这限度内没有自由活动之余地（像在做诗里），而我们仍然可理解：对象正是能给予它这样一个形式，这形式含有多样的统一，正像想象力在自由活动时，在和悟性的合规律性一般协调中可能设想出来的一样。但是说想象力是自由的 却又是本身具有规律的 ，这就是说，它是自主的，这是一个矛盾。唯独悟性能提供规律。如果想象力却被迫按照一定的规律去进行，那么它的成果将在形式方面被概念规定着，照它所应该的那样。但是这样一来我们上面所述的那种愉快却不是对于美，而是对于善（对于完满性，自然只是形式方面的）的愉快，而这判断不是通过鉴赏的判断了。这将就成为一个没有规律的合规律性和想象力对悟性的主观性的协调一致而并非有客观性的（协调一致），因表象是对于一对象的一定的概念联结着，将能和悟性的自由的合规律性（这也被称为没有目的的合目的性）及和一个鉴赏判断的特异性单独地共同存在着。
几何学合规则的形象，一个圆形，正方形，正六面体等，被鉴赏评判家们通常引来作为美的最单纯的和毫无疑问的例证；但是它们之所以被称为合规则，正因为它们除了这样不能用别的方法表象出来，亦即它们被视为是一个概念的单纯表现，这概念给那形象指定了规律（唯有依这规律它才有可能）。所以在这里必有一方面是错误的：或是那些鉴赏评判家的判断，赋予所设想的形象以美，或是我们的判断，认为美必须要不依赖概念的合目的性。
没有人能够轻易地下一个判断，说一个具有鉴赏力的人在一个正圆形上较之在一个歪曲的轮廓上，在一个等边等角正方形上较之在一倾斜的，不等边的，即歪曲的四方形上获得更多的愉快；因为对于这只要常识而不需要任何鉴赏力。在企图判定例如一个场所的广大，或明白各部分相互间及对全体的关系时，那就只需要合规律的形象并且要其中最简单的种类；而愉快不是直接基于形象的观照上，而是基于形象对于各项目的有用性之上。一个房间，它的墙壁构成斜角，一个同样的庭园场子，以至一切破坏了形象对称的如在动物（譬如独眼）中，在建筑或花床，是令人不愉快的，因为它违反目的，不仅是实践地在这些动物的一定的应用里，而且也对于在一切可能意图中的评判里；在鉴赏判断的场合就不是这样了，当鉴赏判断是纯粹的时，愉快或不愉快是不顾及用途或目的的，而是直接地和对象的单纯观照接合着。
导向一个对象的概念的合规则性，是不可缺少的条件，来把这对象掌握在一个单一的表象里并将多样性在这表象的形式里来规定。这个规定就认识来说是个目的。在这个关系里它也时时和愉快结合着（这愉快伴随着每一纵然只是可疑的意图的实现）。这却单是对于满足了一个课题的解决的赞许，而不是心意诸力和我们称之为美的东西的一个自由的无规定而合目的性的娱乐，在这里悟性对想象力而不是想象力对悟性服务。
在一个只通过意图才有可能的物件，在一个建筑，甚至于在一个动物，那建立于对称里的合法则性必须表现出观照的统一性来。这观照的统一性伴着目的的概念而同样隶属于认识。但是在一个仅是表象诸能力的自由活动（却在这样的条件下，即悟性在此不受到打击）被持续着的场合，在娱乐园里、室内装饰里、一些有趣味的家具里等，强制的合规则性便尽可能地避免掉；关于庭园的英国趣味，对于家具的巴洛克趣味竟驱使想象力的自由达到光怪陆离的程度，而在这摆脱一切规则的强制中恰好肯定着这场合，在这场合里鉴赏力在想象力的诸设计中能够表示它的最大的完满性。
一切僵硬的合规则性（接近数学的合规则性）本身就含有那违反趣味的成分：它不能给予观照它时持久的乐趣；而是当它若不是显著的以认识或一个一定的实践目的为意图时令人厌倦。与此相反的是，那能使想象力自在地和有目的地活动的东西，它对我们是时时新颖的，人们不会疲于欣赏它。马尔斯顿在他关于苏门答腊的描绘曾指出，在那里大自然的自由的美处处包围了观者，而因此对他不再具有多少吸引力；与此相反，一个胡椒园，藤萝蔓绕的枝干在其中构成两条平行的林荫路，当他在森林中忽然碰见这胡椒园时，这对于他便具有很多的魅力。他由此得出结论：野生的、在现象上看是不规则的美，只对于看饱了合规则性的美的人以其变化而引起愉快感。但是只要他做一个试验，一整天停留在他的胡椒园里，使他内心感到，如果悟性经由合规则性把自己置于他处处所需要的秩序井然的情调里，那对象将不会长久地令他感到有趣，甚至于对他的想象力加上了可厌的强制；与此相反，那富于多样性到了豪奢程度的大自然，它不服从于任何人为的规则，却能对他的鉴赏不断地提供粮食。————甚至于我们不能纳进任何音乐规则的鸟鸣，好像含有更多的自由，并因此比起人类的歌声来是更加有趣，而歌声是按照音乐艺术的一切规则来演唱的。因为这后者，如果多次并长时间重复着，早就会令人深深厌倦。但是此地我们恐怕是把对于一个可爱的小动物的欢乐的同情和它的歌的美互易了。它的歌，如果被人们完全准确地模仿出来（像今日对于夜莺的鸣声所做的那样），这对于我们的耳朵将是十分没趣的。
还要区别美的对象和对于对象的美的眺望（这对象常常因遥远的距离不再能认识得清晰）。在后者里面似乎鉴赏力不单是抓住想象力在这视野里所把握到的；而更多地是在于想象力有机会去做诗，那就是说它把握着真正的幻想；心意保持着这些幻想，当它经由冲击着眼帘的多样性连续地唤起来的时候；就像看见一个壁炉火焰的流动不停的或一小溪潺潺流动的形象，二者并不是美，但对于想象力却带来了一种魅力，因为它们保持着它们的自由的活动。
* * *
[1] 这里作为根据的关于鉴赏的定义是：鉴赏乃是判断美的一种能力。判定一对象为美时所要求的是些什么呢，这必须从分析鉴赏判断才能发现。至于这种判断力在反省时所要注意的诸契机，我是遵从判断的逻辑功能的指导去寻求的（因为在鉴赏判断里永远含有它对于悟性的关系）。 我首先探讨关于质的契机，因为对于美的审美判断，首先应该顾到质这方面。————原注
[2] Moment字义是指关键性的，决定性的东西，推动的主体，亦即要点，现依旧译为契机。又Kritik现一般译作“批判”，但康德用此字义着重在“考察，分析，清理”。————译注
[3] 美洲土人酋长。————译注
[4] 一个对于愉快的对象所下的判断，可能是完全无利害感 ，但却可以很有兴趣，那就是说，它不建立于任何利害感之上而却产生出一个兴趣。一切纯粹的道德判断就是这一类。但鉴赏判断本身也并不建立任何利害兴趣，只是在社会里具有鉴赏力是有兴趣的 事，这理由将在后面指出。————原注
[5] 一个对于享乐的义务是显然地不合理。 同样一个对一切以享受为目的诸行为的所谓义务也必是不合理的：尽管人们如何愿意把它设想或粉饰为什么精神性的东西，以及设想它也是一种神秘的、所谓天上的享乐。————原注
[6] 鉴赏力或可译口味。————译注
[7] 指普遍性。————译注
[8] 观念Idee，亦可译理念或理想目标。————译注
[9] 确定他的判断是鉴赏判断。————译注
[10] 指客观关系。————译注
[11] Euler，1707——1783，德国天才的数学家。————译注
[12] 指鲍谟伽敦。————译注
[13] 关于语言艺术的鉴赏的范本，必须在一种已不通用的和艰深的语言里去寻找：第一，可以不须遭受变化，这是活的语言不可避免要碰到的，高尚的成了平凡，通常的陈旧了，新造的只通行一短时期；第二，它具有一定的语法，这种语法不因流行风尚而任意转变，但具有它的不变的法则。————原注
[14] 人们将见到，一个完全合规则的脸，画家请他坐着做模特的，通常是无所表现的： 因为这脸不具有特性，亦即较之个性的特殊点更多地表达着种的观念。这种的特性夸张过分，便破坏了标准观念（种的合目的性），这就唤作漫画 。经验也指出，那完全合规则的脸在内心里也通常暴露着一个平庸的人，我猜想（如果假定自然界是在外表表现着内在的诸比例）是由于这原因：因为，假使从心意诸禀赋里没有一种突出所必需的比例，这只能构成一个没有毛病的人，而不能从他期待人所唤作天才的那东西，在天才里自然界好像从心意诸能力的通常的关系中趋向唯一一种能力的优势。————原注
[15] 人们可以反对这个说明而引来作根据说：在那里是有诸物，人在它们身上见到一个合目的性的形式而不能在他们身上见到一个目的，例如常常从古老坟地里掘出来的石器，上面具有一个为了扎捆用的洞，这些石器固然在其形状里明显地暴露出一种合目的性，而人们不知道这目的，因此而不被认为美。但是，人把它们看作一件艺术品，这就已经足够使人必须承认它们的形状是与一些企图和一定的目的有关。因此在对它们直观之时也完全没有直接的欣赏。与此相反，一朵花，例如一朵郁金香，将被视为美，因为觉察它具有一定的合目的性，而当我们判定这合目的性时，却不能联系到任何目的。————原注
第二章 崇高的分析
第23节 从“美”的判定能力向“崇高”的判定能力的迁移
美和崇高在下列一点上是一致的，就是二者都是自身令人愉快的。再则两者的判断都不是感官的，也不是论理地规定着，而是以合乎反省判断为前提：因此那愉快既不系于一感觉，像快适那样，也不系于一个规定的概念，像对善的愉快那样，但是仍然关联到概念，尽管是不确定的任何概念。因此这愉快是连系在单纯的表现上或表现的能力上，而在一给定直观中的表现能力或想象力所作的表现是以悟性的或是理性的概念能力 作为它的促进者，处于协合一致中。因此，两种判断（按：指美的判断和崇高的判断）都是单个的 判断，但却自身对于每个主体具有普遍有效性，尽管它们仅能对快乐的情绪而不能对于对象的知识提出要求。
但是两种判断中间的差异也是显然的。自然界的美是建立于对象的形式，而这形式是成立于限制中。与此相反，崇高却是也能在对象的无形式中发见，当它身上无限 或由于它（无形式的对象）的机缘无限 被表象出来，而同时却又设想它是一个完整体：因此美好像被认为是一个不确定的悟性概念的，崇高却是一个理性概念的表现。于是在前者愉快是和质 结合着，在后者却是和量 结合着。并且后者的愉快就它的样式说也是和前者不同的：前者（美）直接在自身携带着一种促进生命的感觉，并且因此能够结合着一种活跃的游戏的想象力的魅力刺激；而后者（崇高的情绪）是一种仅能间接产生的愉快；那就是这样的，它经历着一个瞬间的生命力的阻滞，而立刻继之以生命力的因而更加强烈的喷射，崇高的感觉产生了。它的感动不是游戏，而好像是想象力活动中的严肃。所以崇高同媚人的魅力不能和合，而且心情不只是被吸引着，同时又不断地反复地被拒绝着。对于崇高的愉快不只是含着积极的快乐，更多地是惊叹或崇敬，这就可称作消极的快乐。
崇高和美的最重要的和内在的差异是这样的：如果我们在这里正当地把崇高就它在自然对象上来观察（艺术里的崇高常常是局限于和自然协合的条件之下），自然美（那独立性的）自身在它的形式里带着一种合目的性，对象由于这个对于我们的判断力好像预先被规定着了，而这样就自身构成一个愉快的对象；与此相反，在我们内心，不经过思维，只在观赏中激起崇高情绪的，就形式说来它固然和我们的判断力相抵触，不适合我们的表达机能，而因此好像对于想象力是强暴的，但却正因此可能更评赞为崇高。
人们立刻可以看出，如果我们称任何自然的对象 为崇高，这一般是不正确的表达，尽管我们能够完全正确地把许多自然界对象称作美。因为一个本身被认做不符合目的的对象怎能用一个赞扬的名词来称谓它。我们只能这样说，这对象是适合于表达一个在我们心意里能够具有的崇高性；因为真正的崇高不能含在任何感性的形式里，而只涉及理性的观念：这些观念，虽然不可能有和它们恰正适合的表现形式，而正由于这种能被感性表出的不适合性，那些理性里的观念能被引动起来而召唤到情感的面前。所以广阔的，被风暴激怒的海洋不能称作崇高。它的景象只是可怕的。如果人们的心意要想通过这个景象达到一种崇高感，他们必须把心意预先装满着一些观念，心意离开了感性，让自己被鼓动着和那含有更高合目的性的观念相交涉着。
这独立的自然美使我们发现自然的一种技术，这技术把自然对我们表象为一个按照规律的体系，而这些规律的原则是在我们的整个悟性能力里不能见到的；这就是当我们运用判断力于诸现象时涉及一种合目的性，由于这个合目的性诸现象不仅仅隶属那在它的无目的性的机械主义中的自然，而是同时必须判定为隶属于类似艺术的东西。这自然美固然不曾真正地扩大我们对于自然对象的知识，但是仍然扩大了我们对自然的概念，这就是从自然作为单纯的机械性扩大到自然作为艺术的概念。而这就导引我们深入地研究这样一种形式的可能性。但是我们在自然中所通常称为崇高的现象里，却不具有任何东西导引我们到任何种特殊的客观原理和符合这原理的自然界的形式。它们（按指自然里的崇高现象）却更多地是在它们的大混乱或极狂野、极不规则的无秩序和荒芜里激引起崇高的观念，只要它们同时让我们见到伟大和力量。从这里可以看出，自然界的崇高概念比起它里面的美的概念远远不那么重要和有丰富的引申；而它根本不指示出自然本身里的任何合目的性，而只是在自然直观的可能运用 中在我们内心里激起完全不系属于自然界的合目的性的感觉。关于自然界的美我们必须在我们以外去寻找一个根据，关于崇高只须在我们内部和思想的样式里，这种思想样式把崇高性带进自然的表象里去。这是必须预先加以注意的一点。崇高的观念要和自然界 的合目的性完全分开。关于崇高的理论只应成为对自然界的合目的性的审美评判的一个附录。因为通过它不曾表象出自然里任何特殊的形式，而只从自然的表象发展着想象力的一个合目的性的运用而已。
第24节 关于崇高感研究的区分
在区分崇高感的对象之审美评判的诸契机的场合，分析工作能按照那同样的原则进行，像在分解鉴赏判断那里所已进行的一样。因为，对于崇高和对于美的愉快都必须就量 来说是普遍有效的，就质 来说是无利害感的，就关系 来说是主观合目的性的，就情况 来说须表象为必然的。在这一点上方法是和前一章的很少差别。人们只计算到下列一层，那就是：在前章，审美判断是涉及对象的形式，所以从研究“质”开始，在这里，我们所称谓崇高的，却能够是无形式的，所以将从“量”开始，作为对于崇高之审美判断的第一个契机：理由可以从前节看出来。
但是对崇高的分析需要一种在美的分析那里可无须作的区分，即区分为数学的 和力学 的崇高。因为对美的鉴赏以心意的静观为前提，并须维持着它。
而崇高感觉评判对象时却在它自身结合着心意的运动 ，而这种运动应判定作为主观合目的性的（因崇高使人愉快）：这运动将经由想象力或是连系于认识能力 ，或是连系于意欲能力 ，在两种关系里那当前表象的合目的性却仅就这种能力 的关系而加以判断（没有目的或利害感）：因依着第一种将把数学的 情调，依第二种时将把力学的 情调赋予对象，于是这对象将在所述的两种样式中作为崇高被表象着。
A 论数学的崇高
第25节 崇高的语义
我们所称呼为崇高的，就是全然伟大 的东西。大 和一个伟大的东西 是完全两个不同的概念。与此相等，我们单纯地说 ：某物是大的，和我们说：它是全然 （绝对地 ）伟大的 ，这是完全两回事。后者是说：它是无法较量的伟大的东西 。而那个表白某物是大，或小，或平常，是意味着什么呢？它所指出的不是一个纯粹的悟性的概念；它更不是一个感官的直观；并且也不是一个理性概念，因它在自身完全不带有任何一认识的原理。所以它必须是判断力的一个概念，或是来源于这个而以————连系到判断力的————一个表象的主观合目的性为基础。某物是一个大小 （量 ），这是可以从这物自身不经过和别物的比较而察看出来，假使它是多数同类的结合而构成一体。至于它多么大 ，就时时需要别一个具有大小（量）的东西作为衡量的尺度。但因为在量的判定中不仅仅系于多量（数），而且也系于（尺度）单位的大小，而后者的大小又需要某一别的作为衡量的尺度：我们于是见到，诸现象的量的规定根本不能从一个量提供一绝对的概念，而在一切时候只是一个比较概念。
假使我只是说，某物大，这就好似我心中完全没有比较的意思，至少没有用客观尺度，因为这话完全没有规定这物是多大。但这衡量的尺度尽管只是主观的，而这个判断并不减少它对于普遍同意的要求。判断：这个人美，和判断：他是大，这些判断并不限制自己于下判断的主体之内，而是像理论判断那样要求着每个人的同意。
因为在一个把某物一般地称为人的判断里，不单是要说这物具有一个量，而且将这大赋予它，超于一切其他同类之物，却又不确定地指出这个优越点：这样对于它固然是拿了一个尺度做基础，这个尺度是推断每个人能够接受的，但这个尺度只能运用在量的审美判断上，不能用在逻辑（数学规定）上面，因为它仅是一主观地在对于量的反省判断中作为基础的尺度。此外，它（这尺度）可能是经验中来的，例如我们熟识的人，某一种动物、树木、房屋、山等，或是先验 赋予的尺度，由于判断主体的缺陷而被局限于在具体 中表现时的主观条件：例如作为实践里某一品德的大小，或在一国土里公共自由及正义的量，或在理论中正确性的大小，或在一个观察或测量中不准确性的多寡等等。
现在这里可注意的是：尽管我们对于对象没有利害感，这就是说对象的存在我们是不关心的，但单是这对象的大，纵然它被视作无形，能够引起愉快，而这个又是能普遍传达的，这就是包含着在我们认识能力的运用中主观合目的性的意识；但这愉快不是在对象那里（因它可以是无形式的）的一种愉快，而是在于想象力自身的扩大。在美那里，反省的判断力见到自己对于认识一般是合目的地协调着的。
如果我们（在上面的限制下）简单地说某物是大，这就不是一个数学规定着的，而仅是对于这物的表象的一个反省判断，这表象是主观地适合着我们认识能力在对于大的估量中一定的运用。并且结合这种表象时有一种崇敬，而对于我们简单称呼为渺小的东西却是一种轻蔑。此外对于事物作大或小的评判是广泛地应用于一切事物的，连它们的一切性质都在内。因此连美都有大小，理由是：凡是我们依照判断力的指示在直观里所能表现的，（亦即审美地表象着的）都是现象，因而都也是量。
但是假使我们对某物不仅称为大，而全部地，绝对地，在任何角度（超越一切比较）称为大，这就是崇高。那么人们就可以看到：我们对于它是只允许在它内部，不得在它以外寻找适合的尺度。它是一种只能自身相等的大。由此得出结论：崇高不存在于自然的事物里，而只能在我们的观念里寻找。至于是在哪些观念里，就须保留到演绎部分了。
上面的说明也可以这样表达：崇高是一切和它较量的东西都是比它小的东西 。人们在这里容易看到：在自然里不能有任何物，不管我们评它是多么大，在另一关系中观察它，不会降低到无穷小；而反过来，也不能有任何物那么小，在用更小的尺度比较时，对我们的想象力来说不扩大成为一个世界伟物。望远镜对于前者，显微镜对于后者给我们丰富的资料。所以，凡能成为感官对象的，在这个观点上，没有能够称作崇高的。但是正是因为：在我们的想象力里具有一个进展到无限的企图，而我们的理性里却要求着绝对的整体作为一个现实的观念，于是我们对感官世界诸物的量的估计能力的不适合性恰正在我们内部唤醒一个超感性能力的感觉。
判断力在自然的方式里运用某些事物使成为超感性能力的（感觉），这正是绝对的大，并不是那感官的对象，和它相比，每种别的运用是小。所以应该称作崇高的不是那个对象，而是那精神情调，通过某一个的使“反省判断力”活动起来的表象。
于是我们可以在上述崇高的诸解说公式以外增加下列的公式：崇高是 ：仅仅由于能够思维它 ，证实了一个超越任何感官尺度的心意能力 。
第26节 达到崇高观念所必要的对自然事物的大的评量
通过数概念的评量（或是它的代数符号的）是数学的，而在单纯直观里（依据眼睛的估量）的却是审美的。我们固然能够通过数字（通过进向无限的 诸数系列以接近着）对于多么宏大 获得确定的概念，在这里数的单位即是尺度。在这范围内一切逻辑的对大的评量是数学的。但是因为在这里尺度的大小必须认为已经是共晓的。那么，如果这尺度的单位又只能通过数字来作数学的估量，而这数量的单位必须又是另一个尺度，我们永远不能具有一个最初的或基本的尺度，因而也不能从一个给予了的大具有确定的概念。所以对于基本尺度的大的估量只能建立于人们在直观里把它直接把握住并且能够经由想象力运用它来表现数概念！这就是： 自然界事物的一切大小的估量最后是审美的（这就是说主观地，而不是客观地被规定着的）。
对于数学的估量固然是没有所谓最大的量，但对于审美的却有一个最大（限度）的量。对于这个量，我说，如果它已被判定为绝对的尺度，越过了它在主观上（即对于主体）不可能更大，那么它就在自身带有崇高的观念而引起那种感动，这感动是那通过数字的数学的估量所不能引起的，（除非那个审美的基本尺度同时也在构象力里生动地存留着）因为后者须永远是表现着那在和别的同类的比较中的相对的大，又在心情能在一个直观里所把握到的范围内。而前者却是表示着绝对的数量。
直观地把一个量吸收到构象力里来，使它能够用作尺度或用数来估量的单位，必须具有这个机能的两个行动，即把握 （Oppre hensio）和总括 （Comprehensio aesthetica）。把握是没有困难的：因为它能无止境地 进行着，但把握愈向前进时，综括却愈过愈困难，而不久就将达到它的最高点，即是审美地估量大的最饱和的尺度。因为如果把握过程已经走到那么远，即那构象力里起初在感觉直观里所把握的诸部分表象已经开始熄灭，由于这构象力向前把握着多量的表象：它在这一方面获得多少，就将在那一方面损失多少，在总括里将达到一个不能再逾越的量。
从这里我们可以解释沙法理（Savary）在他的埃及报告里所指出的：人们要想从金字塔的全面的大受到感动，不可走得太近，也不要离得太远。在后面这场合里被把握的各部分（相互积累的石块）只是模糊地被表象着，它们的表象对于主体的审美判断不产生影响了。但是在前面那场合里眼睛需要一些时间才能完成从基础到顶尖的把握，而当构象力尚未把握上面顶尖时，下层却又部分地消失掉了，全面的把握永远不能完成。但是这也足够解释人们第一步踏进圣彼得大教堂时所受到的震惊和一种惶惑，如人们所常述的。这里是一种感觉，感到自己的构象力不再能适合这大全体的观念，来把它表达出，构象力在这观念里达到它的顶点了，而在努力再把它扩张时就会回头沉落到自己里面，却因此陷进一种动人的愉快里。
现在我还不愿触到这种愉快的根源，这根源是连结着一个人们最不曾预期到的表象，它使我们觉察到这表象对于我们的判断力在估计量的大小中的不适应，因此也就是在主观方面不符合目的。我现在只是指出，如果审美判断是纯粹的 （不和任何 作为理性判断的目的性的判断混合着 ）并且在它上面给予我以一个完全符合审美判断力批判的模范，人们就应该把崇高（壮美）不是在艺术成品（如建筑，柱子等）里指出，在那里人类的目的规定着形式和大小，也不是在某某自然物，在这些自然物的概念里已经在自身带有一个规定的目的 （如具有已被知悉的自然任务的动物等）而只是在粗糙的自然（并且在这里也只是当它自身没有魅力或由于实际危险的动人性）而仅仅是由于它具有着大。因为在这一类的表象里自然不含有所谓怪异（也不具含所谓华美或丑陋），这个被把握的大，无论它扩张到人们所愿意的多么远，只要它能够经由想象力概括成为一个整体。一个对象可称为过大 （ungeheuer），如果由于它的大，已消灭了它自身的目的，而这目的是构成这对象的概念的。但是奇大 （Kolossalich）却可称呼一个概念的表达，这概念几乎对于一切的表达都仍感太大，（邻近到那相对的过大）：因为由于这对象的直观对于我们的把握能力几乎太大了，这个概念表达的目的遇到困难。一个纯粹的对于崇高的判断都必须完全没有对象的目的作为规定的根基，假使这判断应成为审美的而不与任何一个悟性或理性判断相混合。
因为一切对于单纯反省判断力产生愉快而无利害感的对象，必须在它的表象里是主观性的，并且作为这个，它在自身带有普遍有效的合目的性，尽管在这里并没有这个对象的形式 的合目的性来提供批判的根据，那么，我们要问：什么是这个主观的合目的性？并且由于什么它（指主观合目的性）被立为标准，以便在大的估计里把一个根基给予普遍有效的愉快。而且这大的估计会被推高到我们的想象能力在表达一个大的概念中不能再相应的程度。
想象力在表象大所需要的综合里没有任何阻碍时向前进展，自然趋向无限，但是悟性却用数的概念引导着它，那想象力必须对此提供图式：并且在这个属于逻辑性的对大的估量的手续里固然有某些按照一个目的的概念客观的合目的性存在着（如每一测量就是），但并没有某些对于审美判断力愉快的和合目的性的东西。就是在这个有意图的合目的性里也没有任何物逼迫着推动那尺度的量，即总括许多东西于一个直观里达到想象力机能的边界，并且推到那样远，如它在表达里仅能企及的场合。因为在那对于数学的大的悟性的估计中人们只能走那么远，如人们在单位的总括推到数字10（在十进法里），或推到数字4（在四进法里）。这以后的量（大小）的创构却是在集合里，或假使量在直观里被给予着，在把握时只是级进地进行着。无论你是选择着下面这方法：想象力总括着一个量成为单位，使它能在一眼就被把握到，例如一尺或一竿，或那一方法：想象力对一德国里，以至一地球直径，固然能把握着，却不能总合在想象力的直观里，悟性在这种量的估计里正是同样得到满足。在两个场合里逻辑的 量的估计无阻碍地进向无限 。
但是现在心情向自己内里听取理性的声音，理性对于一切的被给予的大甚至于就是那些永远不能要求着全整体地被把握，却（在感性的表象里）作为全体被判定着的，也要总括在一个 直观里，并且要求对于一个进展着生长着的数的系列能有表达，无限（空间和流逝的时间）也不在例外，甚至于不避免把这个（在普通的理性的判断里）认为是全整地 （按照着它的全体）被给予着 。
无限却根本上是（不仅在比较上）大的。和它相比，一切别的和它同类中的量都小了。但是，最主要的是，能够把它作为一个整体 来思想，这就已表示着心意的一种机能，这机能超越了感官的一切尺度。因为这需要一种总括，这总括提供一个尺度作为单位，这尺度须对于无限具有一个规定的，在数字中来表示的关系：而这却是不可能的。为了能够思想那给予的无限而不至有矛盾，在人的心情里需要有一种机能，这机能是超越着感性的。因为只有通过这个机能和它的一个物的真体（noumenon）的观念，感性世界里的无限才能在纯粹理智的大的估计中在一个概念之下总合起来，尽管在数学的估计中通过数的概念是永不能被思维的。那物的真体的观念自身不能被直观，但仍是替世界观作为单纯现象，赋予着基础的。自身是一种机能，它能够思维那超感性的（在它的理性的根底里）直观的无限性，作为被给予了的。它超越了一切感性的尺度并且是大到超过一切数学估量的机能。固然不是在理论的目的里便利于认识机能，但仍然是作为心情的扩张。这心情感觉着自己能够在另一目的（实践的目的）里超越过感性的局限。
所以自然界是崇高的，在那些观象里，这些现象的直观在自身带着它们的无限性的观念。后者只能在下列情况下实现，这就是经过我们的想象力，在对于一个对象的大的估量中，极尽最大努力仍不能和它相应。但是在数学的 对大的估计里，想象力是能适应每一对象的，以便为这估计赋予一个足够应用的尺度，因为悟性里的数的概念能够通过累进创造适应每一个被给予的大的尺度。所以在对于大的审美的 估量里，————它从事综括的努力超越着想象力的功能来把累进着的把握过程升入一个直观的总体，这必须在审美的估量里被感觉到，并且同时觉察到这种无限的累进的能力对于对象不能相应，把握住一个悟性费最少的努力适应于大的估计的基本尺度，而用来从事于大的估计。但自然界的实际不变动的基本尺度就是它的绝对的全体，这就是它作为现象总括起来的无限。这个基本尺度却是在自身是一矛盾的概念（因为一个级进的绝对全体而没有终点是不可能的）：于是那自然对象的“大”————想象力在把它全部总括机能尽用在它上面而无结果————必然把自然概念引导到一个超感性的根基（作为自然和我们思维机能的基础）。这根基是超越一切感性尺度的大，因此它不仅使我们把这个对象，更多地是把那估计它时候的内心的情调评判为崇高 。
所以，就像那审美的判断力在评定“美”时把想象力在它自由的活动中联系着悟性 ，以便和它（悟性）的一般概念 （不规定着这些概念）相合致，它（审美的判断力）使这同一机能在评定一对象作为崇高时联系着理性 ，以便主观地和它（理性）的观念 （不规定着何观念）相合致，这就是说产生出一种内心的情调，这情调符合着那一种情调 并和它协调着，这就是一定的观念（实践的观念）对情绪发生影响时所产生出来的情调。
从这里人们也可以看出，真正的崇高只能在评判者的心情里寻找，不是在自然对象里。对于自然对象的评判引起了对于它的情调。谁会把杂乱无章的山岳群，它们的冰峰相互乱叠着，或阴惨的狂野的海洋唤作崇高呢？但是心情感到在它的欣赏里自己被提高了，当他在观照这些对象时不顾及它们的形式，而让自己放任着想象力和一种————虽然没有连结着一个固定目的————单是扩张着它们的理性，然而同时却又发见想象力的全部势力仍然不能应合它的诸观念。
自然界的数学的崇高的诸例子在单纯的观赏中，对我们提供了一切这些场合，在这场合里不是一个较大的数的概念而宁是一个大的单位作为尺度（为了缩短数的系列）赋予了想象力。我们按照人的高度估量的一棵树，固然可以对一个山提供估量的尺度，假使这个山有一公里高，它就能够用来做一个单位以表达地球直径的数字，使地球直径具体化。地球直径又可以用于我们知悉的行星体系，后者又可以用来估量星河体系。至于那类不可计量的星河体系，被称为星云群的，这星云群可能自身又构成一个这类的体系，使我们在此不能期望有止境。在审美地评赏这样一个不能测量的全体时这“崇高”不再是存于数量的大，而是存于我们愈向前进时就永远愈益碰到更大的单位。宇宙构造的系统区分提供了这一点，这使自然界的一切大物永远又显得渺小，实际上是表象我们的想象力在它的全部的无止境中，并且和它一起这大自然面对着理性的观念群时显得消失于无形，当它要想创造一个配得上这观念群的表达的时候。
第27节 评赏崇高中愉快的性质
我们感觉着我们的能力不能达到一个观念————这观念对于我们是规律 ————这个感觉就是崇敬。但是那观念，它总括每一个对我们可能给予的现象进入一全体的直观，这个观念就是这样一个观念，它是通过一理性的规律附加于我们的，这理性是除掉那绝对的全体外不承认任何别的规定着的，对任何人有效和不变的尺度的。但是我们的想象力却证明：即使用最大的努力，在它所企求的总括一个给予了的对象进入一直观的全体（亦即表达理性观念的，对于观念作为一规律的时），也表现出它（想象力）的界限和不合致性，但是同时又见到实现这合致性是它的使命。所以那对于自然界里的崇高的感觉就是对于自己本身的使命的崇敬，而经由某一种暗换赋予了一自然界的对象（把这对于主体里的人类观念的崇敬变换为对于客体），这样就像似把我们的认识机能里的理性使命对于感性里最大机能的优越性形象化地表达出来了。
所以崇高感是一种不愉快的感觉，由于想象力在对大的审美的估量中和那通过理性的估量不合致，然而在这里同时引起一种愉快感，正是由于下列评判：即最大的感性机能的不合致性正是和理性观念相应合。而这对于理性观念的企望和努力，对我们正是规律。这对我们就是（理性的）规律，并且属于我们的使命，一切在自然界里对我们作为大的对象，在和那理性的观念相比较时，将被估量为小。而这在我们心里所激起的超感性的使命的感觉，和那规律恰相应合着。但想象力在表达那估量大的单位时它的最大的企图是联系到某一绝对的大 的东西，因此也就是对于理性的规律的一种关联；而单把这个承认作“大”的最高尺度。当我们的内心感觉着一切感性的尺度对于理性中的大的估量不合致时，这个内心里的（不合致的）感觉却正和理性的规律相应合，并且是一种不愉快，这不愉快是我们的超感性的使命的情感在我们内里激引起的。但按照着这超感性的使命发现感性界的每个尺度不适合理性里的观念，这却正是合目的，因此也就是愉快的。
心情在自然界的崇高的表象中感到自己受到激动 ；而在同样场合里对于“美”的审美判断中却是处于静观状态 。这个激动（尤以在它开始时），能够和一种震撼相比拟；这就是这一对象对我们同时快速地交换着拒绝和吸引。那个对于想象力超绝的东西（想象力在把握直观时被驱至此）就好像是一深渊，想象力害怕自己迷失在它里面，但是它对于理性里关于超绝东西的观念却并不是超绝的，它导致想象力一种这样的企图是合规律的；因此它对单纯的感性在同等的分量里抗拒着又重新吸引着。那判断自身在这里却仍然是审美的，因为它仅是心情诸能力（想象力和理性）的主观活动通过它们的对立表象着和谐，而并无一个对于客体规定着的概念作为根基。因为像想象力和悟性 在判定美里通过它们的一致性，想象力和理性 却在此通过它们的对立性 把心情诸能力的主观的合目的性引导出来。这就是一种下列情绪：感到我们有纯粹的，独立的理性，或具有一估量大的机能，这机能的优越性除掉通过下列的情况是不能使它明朗的：这就是通过那个机能的不足够性，这同一机能在（感性对象的）大的表达里，自身是没有限制的。
对一空间的测量（作为把握它）同时就是描述它，所以即是在想象里的客观运动和一个进展，但总括多样性以入于统一性————不是思想里的而是直观里的————即是把连续地被把握的纳入一个瞬间，这却是一个退回，这一个退回把想象力里的进展的时间条件重复扬弃而使那同时存在 形象化。所以测量是想象力的一个主观的活动，由于这活动它对内心意识施行强制。那想象力所纳入一个直观里的“量”愈大，这测量施行的强制必然愈使人感觉到。所以那企图，将一个对于大量的尺度吸收进一个单一的直观里来————把握它是要求着可觉察的时间的————这是一种表象形式。它从主观方面来看，是不合目的的，客观方面对于大的估量却是需求的，因此也是合目的的；但在这场合，这同一的强制势力，这个对于主体通过想象力施行着的，对于心灵的整个的规定 却将被判定为合目的性的。
崇高情绪的质 是：一种不愉快感，基于对一对象的审美评定机能，这不愉快感在这里面却同时是作为合目的的被表象着：这是因此而可能的，即那自己的“无能”发现着这同一主体意识到它自身的无限制的机能，而我们心情只能通过前者来审美地评判后者（译者按：即通过无能之感 发现着自身的无限能力 ）。
在逻辑的对大的估量中我们认识到，那种不可能性是客观的，即通过空间时间中感性世界诸物测量的进展以达到绝对的全体。这就是一种不可能性，把无限作为给予了的东西来思维 ，而不仅仅是作为主观的，这就是作为无能力去把握：因为这里全然不是涉及把总括于一个直观里的程度作为尺度，而是一切归结于一个数概念。但是在一个审美的对大的估量中数概念必须去掉或变掉，而只有想象力达到把握 一个尺度单位对于它是合目的性的（因此避免那关于相继地产生量概念的一个规律的概念）。假使一个量（一个大）已经几乎达到我们的总括于一直观能力的最高点，而想象力仍被要求通过数字的大小（我们自己知觉我们对此的能力是无限止的），以达到审美地总括于较大的单位，这样我们在心情中就感到我们审美地是包围在局限之内了。但是这个不愉快感究竟将作为合目的性而被表象着，这就是基于想象力必须扩张以企适应我们理性机能里的无限，亦即绝对适应那绝对全体的概念，也就是想象力机能的不合目的性对于理性诸观念和它们的呼唤终于仍表象为合目的性的。正由于这样，审美判断自身对于理性作为诸观念的源泉————这就是说，一个这样的知性的总括，对于它一切审美的事物是渺小的了————将成为主观地合目的性的。于是对象将作为崇高而用愉快来欣赏着，这愉快却是由不愉快的媒介才可能的。
关于自然界的力学的崇高
第28节 作为势力的自然
关于自然作为一种势力，乃是一种对于诸种大的障碍优越的机能。它叫作一种威力，假使它对于那自身具有力量的抵抗也是优越的。自然，在审美的评赏里看作力，而对我们不具有威力，这就是力学的崇高 。
假使自然应该被我们评判为崇高，那么，它就必须作为激起恐惧的对象被表象着。（虽然不是反过来每个激起恐惧的对象在我们审美的判断里被看作崇高）因为在没有概念的审美的判定里，这对于诸障碍的优越性只能按抵抗的大小来判定。但现在我们所努力抵抗的对象是一灾祸。如果我们见到我们的力量对它不相应，它就是一个恐惧的对象了。所以，当它被看作为恐惧的对象的时候，对于审美的判断力自然只能在这范围内作为力量，亦即值得称作力学的崇高。
但是人们能够把一对象看作可怕的 ，却不对它怕————这就是假使我们对它这样地判断着：我们仅是对自己设思 这场合：我们愿意对它实行抵抗，而一切的抵抗都将是无效的。道德君子敬畏着上帝，而不对它害怕，因为反抗上帝和他的训条的想法这是他不必忧虑会有的事情。但是每个这样的场合他却承认是可怕的，这就是他设想这场合在自身并不是不可能有的。
谁害怕着，他就不能对自然的崇高下评判，就像谁被偏爱和食欲支配时，就同样不能对美下评判。前者避开向一个使他恐惧的对象眺望。对于一个叫人认真感到恐怖的东西，是不可能发生快感的。所以从一个重压里解放出来的轻松会是一种愉快。而这愉快，因为它是一个从危险的解脱，就会同时抱定主意，不再去冒那个险了啊，甚至于不顾再回想到它，更不必说再度去寻找机会了。
高耸而下垂威胁着人的断岩，天边层层堆叠的乌云里面挟着闪电与雷鸣，火山在狂暴肆虐之中，飓风带着它摧毁了的荒墟，无边无界的海洋，怒涛狂啸着，一个洪流的高瀑，诸如此类的景象，在和它们相较量时，我们对它们抵拒的能力显得太渺小了。但是假使发现我们自己却是在安全地带，那么，这景象越可怕，就越对我们有吸引力。我们称呼这些对象为崇高，因它们提高了我们的精神力量越过平常的尺度，而让我们在内心里发现另一种类的抵抗的能力，这赋予我们勇气来和自然界的全能威力的假象较量一下。
因为固然我们在自然界的不可度量性里，和在我们的能力不足以获得一个对它的领域作审美性的“大的”估量相适应的尺度中，发现我们的局限性、但是仍然在我们的理性能力里同时见到另一种非感性的尺度，这尺度把那无限自身作为单位来包括在它的下面，对于它，自然界中的一切是渺小的，因此在我们的心内发现一优越性超越那自身在不可度量中的自然界：所以它（自然在不可度量中）的威力之不可抵拒性虽然使我们作为自然物来看，认识到我们物理上的无力，但却同时发现一种能力，判定我们不屈属于它，并且有一种对自然的优越性，在这种优越性上面建立着另一种类的自我维护，这种自我维护是和那受着外面的自然界侵袭因而能陷入危险的自我维护是不同的。在这里人类在我们的人格里面 不被降低，纵使人将失败在那强力之下。照这样，自然界在我们的审美判断里，不是在它引起我们恐怖的范围内被评为崇高，而是因为它在我们内心里唤起我们的力量（就这些角度来看我们固然是屈服在它们的下面的），对于我们和我们的人格仍然并不看作是下述这样的势力，即：当它牵涉到我们的最高原则，对这些最高原则维护或放弃的时候，我们将要屈服在它的下面。所以，自然界在这里称作崇高，只是因为它提升想象力达到表述那些场合，在那场合里心情能够使自己感觉到它的使命的自身的崇高性超越了自然。
这种自我推重并不因下列原因而有所损失，即我们必须看到我们是安全的，以便能感觉到这使人兴奋鼓舞的愉快，这就是不要因为危险不是认真的，我们精神机能的崇高性也同样好像不是认真的了。因为这个愉快在这里只是涉及在这个场合里所发现的我们和机能的使命 在我们本质里具有着对此的禀赋，对于它的发挥和训练却是我们自己的事和任务。尽管人们，当他的反思达到此点的时候，意识着他当前的其实的无能，在这里面却是真理。
固然这个原理好像是拉得太远并牵强附会，故而对一审美的判断显得太过：但对于人的观察却证明它的反面，并能成为最通常的判断的根据，虽然人对于它不常常自觉到。因为什么才是甚至对于野蛮人成为一最大叹赏的对象呢?这就是一个人，他不震惊，不畏惧，不躲避危险，而同时带着充分的思考来有力地从事它的工作。就是在最文明、最进步的社会里仍然存在着这种对战士的崇敬，不过人们还要求他们同时表示具有和平时期的一切德行，即温和、同情心，以及相当照顾到他自己人格风貌，正因为在这上面见到它的心情在危险中的不屈不挠性。所以人们尽管对于政治家和将军相比较谁更值得尊敬这一点上争论很多，审美的判断却肯定后者。甚至于战争，假使它用秩序和尊敬公民权利的神圣性进行着，它在自身也就具有崇高性，而同时使那用这方式进行战争的人民的思想风度愈益崇高，当它冒的危险愈多而在这里面愈益勇敢地维护着自己时。因为与此相反，一个长时期的和平会使单纯的商务精神低级的自利主义，胆怯和软弱占上风，使人民的思想风度趋于卑下。
反对我这种对崇高概念的解释————在把它隶属于力的范围内————人们会争论道：我们能够设想上帝在狂风暴雨里、在地震里，是他在震怒发威，而这时候我们若设想我们的精神对于这些影响是超越的，甚至于超过这威力的意图，这才是狂妄，同时是冒犯。在这里似乎没有对我们自己本性的崇高感，而基本情调更多的是拜倒，是颓丧和完全无能的感觉，这个基本情调才配合这一对象的表现，并且通常在这些自然现象前是结合着对这对象的观念的。在宗教里面，一般地似乎拜倒，垂头祈祷，带着悔恨和恐怖的面貌表情是在上帝面前唯一合式的姿态，因此大多数的民族采取了它并且至今保持着它。但是这种心意情调却远远不曾和一个宗教的崇高 的观念和它的对象自身必然地结合着。一个人，当他真实地畏惧着，因他在自身里见到畏惧的原因，他自知拿他的可耻的意图来抗拒一种力量，而这力量的意志是不可抵抗又同时将是公正的，这时他是不能处在一种情调状态里去惊叹上帝的壮伟，这需要一个能够静观的情致和完全自由的批评力。只有在那场合，他自觉到他的真诚的意图是合乎上帝的意思的，这时那自然威力的作用才在他内心唤醒对于那对方的本质的崇高性的观念，他认识到一种与这对方的意志相配合的意图的崇高性在他自己身内，由于这个他克服了对自然界威力的畏惧，而把这些威力不看作上帝发怒的表现。甚至于恭谦作为他的缺点的不留情的自我批判，这类缺点是很能在自觉良善意图中容易拿人的本性里的脆弱性来掩饰的，这恭谦是一崇高的情调，是自己有意地屈服于自我责备的痛苦之下，以便逐步逐步地消灭那原因。只在这个样式里宗教内在地区别自己于迷信，迷信不是对于崇高的敬畏，而是对于威力超越的对象的惧怕与恐怖，骇倒的人基于内心情调看到自己屈服于对方的意志之下，却不是对它作高尚的估价：由于这，自然只会产生谄媚求恩以代替一个善行生活的宗教。
所以崇高不存于自然界的任何物内，而是内在于我们的心里，当我们能够自觉到我们是超越着心内的自然和外面的自然————当它影响着我们时。一切在我们内心引起这类情感的（激动起我们的自然力量的威力属于这一类），因此唤作崇高（尽管不是在原本的意义里）。并且只是在那前提下，即那观念在我们内心和在对这观念的关联中，我们能够达到那对象的崇高性的观念，这就是：那对象不单是由于它在自然所表示的威力激动我们深心的崇敬，而且更多地是由于我们内部具有机能，无畏惧地去评判它，把我们的规定使命作为对它超越着来思维。
第29节 就情状来看对自然界的崇高的判断
美丽的自然有无数的事物，我们要求每个人同意我们对于它们的判断，并且我们期待着这种一致性而不常致于失错。但是关于自然里崇高的判断我们却不能期望那样容易获得一致。因为在这里，好像要求着的不仅是审美判断力，并且也是认识能力的大大的修养，这是基础，以便人们能够对于自然对象的这项优越性下一个判断。
心意对于崇高的情调要求着心意有一对于诸观念的感受性。因为在自然对于观念的不相应性里正是建立着那对于感性可怕的对象————自然对于观念的不相应性是以观念为前提以及想象力的紧张努力，想把自然作为一个图式来容纳观念。————这对象却同时又吸引着人：因为那是一种强力，理性把它施于感性，以便感性适应着它（理性）的本身的领域（即实践的领域）来扩大，并且让它眺望到那无限，这无限对于那感性是一无底深渊。事实上，若是没有道德诸观念的演进发展，那么，我们受过文化陶冶的人所称为崇高的对象，对于粗陋的人只显得可怖。他将在大自然在破坏中显示暴力的地方，在它的巨大规模的威力面前，他自己的力量消失于虚无时，他看到的将只是艰难、危险、困乏，包围着深陷在里面的人们。所以那好心肠的，此外却很懂事的沙福伊的农夫（如索热尔先生所记述的）毫不思虑地唤雪山的爱好者做傻子。谁能说他是完全没理的，假使那位观察者在这里冒危险，像大多数的旅行家常做的那样，只是由于爱好，或是为了将来能写一篇动人的描述。这一来他的目的，却是给予人们以教导，这教导里具有提高心灵的感觉，这正是这位好人在他的旅行里附带着给予他的读者们的。
但是对于大自然的崇高性的判断，虽然需要文化修养，（且超过对美的判断），却并不因此首先是由文化产生出来的和习俗性地导进社会的，而是它在人类的天性里有它的基础的。那就是对于（实践的）诸观念（即道德的诸观念）的情感是存在天赋里的。具有健康理性的人同时推断每人都禀具着，并且能对他要求着。
在这上面建立着赞同我们对崇高的审美判断的必然性，这种必然性是我们同时包含在这判断之内的。一个人对于我们认为美的自然事物淡漠，我们就怪他没有鉴赏力 ，这个人对于我所判为崇高的无动于衷 ，我们就说他没有情感。但这二者我们要求于每个人，并且，假使他有一些文化的话，我们就设定他是具有着这些的；只是有这么一个差别，即：因为在前者里面（译者按：即对美的判断）判断力把想象力只是联系到作为概念的机能的悟性上面的，于是向每个人都要求着（赞同），在后者的场合（译者按：即对崇高的判断）却因为在里面想象力是联系到作为观念的机能的理性上面的，只在下面一个主观性的前提之下要求着（赞同），这就是人类内里的道德情绪，但是这个我们相信有权设定于每个人。
由于这样，我们对于这项审美的判断（译者按：即崇高判断）也赋予必然性。在审美判断的这个“情状”里，————即在它要求着必然性的情状里，————对于判断力的批判存在着一个主要的契机。因为它正在这些审美判断上使一个先验原理显示出来，而把它们从经验心理学里提升起来，————在经验心理原是它们将埋葬于愉快与痛苦的诸情绪的下面，（只是带着一个无所说明的形容词：精微 的情感而已）————以便由于它们的媒介把判断力放置进以先验原理为基础的一类里去，而作为这一类又把它拖进先验哲学里去。
关于审美反省判断力的解说的总注
在和愉快感情的关系中，一个对象或是属于快适 ，或是属于美 ，或崇高 ，或善 （绝对的）（jucundum，pulchrum，sublime，honestum）。
快适 作为欲求的动机一般是属于同一种类的，不管它是从哪里来的和这个表象（客观地看来，是感官的或感觉的表象）是怎样相异的种别。因此在评判它对于心情的影响时只顾到那些刺激的量（同时的和相继的）并且有几分只顾到快适感觉的大小：而这个却只能让自己作为量 来了解。它也没有教养作用，只是属于单纯的享乐而已。
美 却与此相反，它要求着对象的某种一定质 的表象，这质是能够被了解的和能被还原于概念的（即使在审美判断里并不引导到这上面去），并且由于它同时教人注意愉快情绪里的合目的性，因而也教养着人。
崇高 只存在那个关系中，在那关系里感性的 东西在自然的表象里被判定能够从事于可能的超感性的用途。
那绝对的善 ，主观方面，就它对情感发生的影响来评判（道德情感的对象）作为主体的诸能力的规定可能性通过一个绝对强制的 规律的表象————它首先是通过一个基于先验 的概念的必然性的情状 来区别自己的，这必然性不但包含着要求 每个人同意并且是命令 ，而它本身不是隶属于那对于审美的，而是对于纯粹智性的判断力。并且在一个不是单纯反省的，而是规定着的判断里它不是赋予自然，而宁是赋予自由。主体 通过这个观念的规定可能性 ，并且这个主体也在感性上面遇到阻碍，同时却通过克服超越了他，能把这作为他的状况的变相 来感觉，这就是道德的情绪，而这竟同审美的判断力和它的形式的诸条件 在这范围内相近似，以至于它能够把那根据义务的行为之规律同时作为审美的，即作为崇高的或也作为美的来表象，而不损及它的纯洁性；但，假使人们要把它和快适的情感安放在自然的联系里去，那么，这就不会实现了。如果人们从以上对两种审美判断的解释引出结果，就会从那里得到以下的简短的说明：
美 是那在单纯的（即不是依照悟性的一个概念以官能的感觉为媒介的）判定里令人愉快的。由此自身得出结论，即必须是没有一切的利害兴趣而令人愉快的。
壮美 是那个通过它的对于官能的利益兴趣的反抗而令人愉快的。
这二者作为对审美的普遍有效性的判断的解释是归结于主观的根据，即：一方面是感性的根据，当它便利于悟性的静观时，另一方面与此相反 ，当这主观根据逆着这感性而协助实践理性的诸目的，但二者仍是结合于一个主体之内，在对道德情绪的关系中是合目的性的。美替我们准备着，对某一物，甚至于是自然界，爱好；壮美，（崇高）使我们在它反抗着我们的（感性的利害感时），崇敬它。
人们可以这样来描写崇高：它是（自然界的）一对象，它的表象规定着心意 ，认为自然是不能达到诸观念之表现 的。
严格地讲，和逻辑地来考察，诸观念是不能表现出来的。但是如果我们为着直观自然界而扩张我们的经验性的表象能力（数学的或力学的），那么，理性就会不可避免地参加进来，它作为思维绝对总体的不受限制性的机能，而引起那心意的企图，（尽管是无效的）：使感官的表象去适合这个。（译者按：即适合这无限制的大全体）这个企图和那感觉————即感觉到通过想象力不能达到观念————自身是我们的心意里的主观地合目的性的表达，当我们为着心意的超感性的使命运用想象力并且迫使我们，主观地把自然自身在它的整体性里，作为某些“超越性的东西”的表现来思维 ，而不能做到使这个表现是客观性 的。
因为我们不久就会觉到，在空间和时间里的自然界是全然没有那个“绝对无待的”，因而也就没有绝对的大，而这却是被最普通的理性所要求着的。正由此，我们被提醒，我们只是和一个作为现象 的自然界有交涉，而这个自然界本身却只被视为一个自然自体（这是理性在观念里所具有着的）的单纯表现。但这个“超感性的东西”的观念，我们固然不能进一步去规定它，因此对自然界作为这观念的表达不能来识知 ，而只能去思维 ，它（这观念）将通过一个事物对象在我们内心里唤醒，对于这对象的审美的评价迫着想象力达到它的极限，或是通过扩张（数学的），或是通过对心意的威力，这想象力基于情绪的一个使命的感觉（道德情绪），完全超越过自然的领域。根据这观点，对象的表象被评价为主观地合目的性的。
事实上一个对大自然崇高的感觉是不能令人思维的，假使不是把它和心情的一种类似道德的情调相结合着。虽然对于自然的美的直接快感也是以某一种思想样式的自由性 为前提和培育着的，这就是说这快感对官能享乐的是有独立性的，但通过这个更多地是自由在活动 多过于在一合规律性的事务 之下所表象着的：这却是人类道德的真正的特质，在这里理性必须对感性施加威力，只是在对崇高的审美判断中这个威力是表象为通过想象力自身，作为理性的一个工具，来发挥着的。
因此对于自然的崇高的愉快只是消极性的 ，（与此相反，对美的愉快却是积极性的 ）即一种通过想象力自身，夺去了想象力的自由的感觉，由于不是按照经验的使用法则，而是按照另一规律规定着的。通过这个，它（想象力）获得一种扩张和势力，这势力是大于它所牺牲掉的，这势力的根据是它自己所不识知的，代替着这个，它感觉着 这牺牲或这剥夺，并且同时它自己所屈服着的原因。在观看高耸入云的山岳，无底的深渊，里面咆哮着激流，阴影深蔽着的，诱人忧郁冥思的荒原时，观看者被擒入一种状态，接近到受吓的惊呼，恐怖和神圣的战栗，却又知他自身是处在安全之中，不是真实的恐惧，只是一种企图，让我们用想象力达到那境界，以使感觉这同一个的机能的力量把那由此激起的心情的活动和心情的悠静结合在一起，以至于我们自己能对内在的和外在于我们的自然界超越，在它（自然）能影响我们的自觉幸福的范围以内因为依照着联想法则的想象力，那使我们的满意的状态是受着物理法则的支配；但正是它依照判断力的图式主义的诸原理（从而当它属于自由 的支配的限度内）是理性和它的诸观念的工具。但是作为这个，它是一种势力，维持着我们对于自然诸影响的独立：把那按照前者是大的东西，作为小的来蔑视，并且这样把那绝对大的东西只在他自己本身的（主观的）使命里来安置。审美判断力的这种反省，升高自己达到对于理性的适合性，（却没有一个关于理性的规定的概念），表象着那对象自身由于想象力在它的对于理性（作为诸观念的机能）的最大限度的扩张中的客观的不适合性————却作为了主观的————合目的性。
人们在这里一般地应该注意，如上面所已提醒的，即是在判断力的先验的美学中必须只谈到纯粹的审美诸判断，因此不应从那些自然界的优美及崇高的诸对象里吸取例证，而这些都是以一目的 的概念为前提的。因为这样它将或是目的论的，或是自身只是根基于对一对象的感觉（愉快和痛苦）的，因而在第一场合里不是审美的，在第二场合里不单单是形式的合目的性的。如果人们称呼繁星满天的景象为崇高 ，那么，人们必须在评定它时，不是以诸世界的概念————这些世界被具有理性的东西居住着，我们眼睛所看见的在我们头上布满着空间的点点光亮的是作为那些世界的诸太阳在很合目的性地为它们安置的圈圈里运动着————作根据，而单是，如人所见，作为一广阔的包罗一切的穹窿；而且我们必须只在这个表象之下安放崇高，这是一个纯粹审美判断赋予这对象的。正是如此，我们观看海洋时，不是在用一些（非直接观照里所具有的）知识来丰富它的场合里去思维 它，例如作为一个水族群居的广大的领域，作为大的水库以备蒸发，这些蒸发用云雾充塞空气以便丰饶陆地，或作为一种要素，它虽然使诸大陆隔离，却又使相互间的交通在它们里面成为可能：因为这只是一些目的论的判断。但人们必须把这海洋像诗人所做的那样，当他在静中观看时按照着眼前所显现的，看作一个清朗的水镜，仅只是被青天所界着；但是，如果它动荡了，就会像一吞噬一切的深渊，这就能够发见它的崇高雄伟。同样，我们也能谈人的形体里的崇高和优美，只是我们的判断不是依据目的性的概念，寻问他的肢体各部是为了什么目的，（这就不是纯粹的审美判断了）在我们的审美判断里不包括他们是否符合目的的问... -->>
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鉴赏判断 [1] 的第一个契机 [2] ，即按照质上来看的
第1节 鉴赏判断是审美的
为了判别某一对象是美或不美，我们不是把［它的］表象凭借悟性连系于客体以求得知识，而是凭借想象力（或者想象力和悟性相结合）连系于主体和它的快感和不快感。鉴赏判断因此不是知识判断，从而不是逻辑的，而是审美的。至于审美的规定根据，我们认为它只能是主观的 ，不可能是别的 。但是一切表象间的关系，甚至于感觉间的关系，却能够是客观的（在这场合，这种关系就意味着一个经验表象的实在体）；但快感与不快感就不能是这样了，在这里完全没有表示着客体方面的东西，而只是这主体因表象的刺激而引起自觉罢了。
用自己的认识能力去了解一座合乎法则和合乎目的的建筑物（不管它是在清晰的或模糊的表象形态里），和对这个表象用愉快的感觉去意识它，这两者是完全不同的。在这里，这表象是完全连系于主体，并且是在快感或不快感的名义下连系于主体的生活情绪，这就建立了一种十分特殊的判别力和判断力，但并无助于认识，而只是在主体里使得一定的表象和那全部表象能力彼此对立着，使得心灵在情感里意识到它的状态。在一个判断里面一定的诸表象可能是从经验得来的（因此也是审美的），但是因此而下的那个判断若在判断时只是连系于客体，那么这个判断就是逻辑方面的了。与此相反，如果这些一定的表象尽管是属于纯理性的，而在一个判断里却只是连系于主体（它的情感），那么它们就因此在任何时候都是审美的了。
第2节 那规定鉴赏判断的快感是没有任何利害关系的
凡是我们把它和一个对象的存在 之表象（译者按：即意识到该对象是实际存在着的事物）结合起来的快感，谓之利害关系。因此，这种利害感是常常同时和欲望能力有关的，或是作为它的规定根据，或是作为和它的规定根据必然地连结着的因素。现在，如果问题是某一对象是否美，我们就不欲知道这对象的存在与否对于我们或任何别人是否重要，或仅仅可能是重要，而是只要知道我们在纯粹的观照（直观或反省）里面怎样地去判断它。如果有人来问我，对于在眼前看到的宫殿我是否发现它美，我固然可以说：我不爱这一类徒然为着人们瞠目惊奇的事物，或是，像那位易洛魁人的沙赫姆 [3] 那样来答复，他在巴黎就没有感到比小食店使他更满意的东西；此外我还可以照卢梭的样子骂大人物们的虚荣浮华，不惜把人民的血汗浪费在这些无用的东西上面；最后我还可以很容易地理解，假使我在一个无人住的岛上没有重新回到人类社会里的希望，即使只要我一想念就会幻出一座美丽的宫殿，我也不愿为它耗费这种气力，假使我已经有了一个住得很舒适的茅屋。人们能够对我承认和赞许这一切，但现在不是谈这问题。人只想知道：是否单纯事物的表象在我心里就夹杂着快感，尽管我对于这里所表象的事物的存在 绝不感兴趣。人们容易看出：若果说一个对象是美的，以此来证明我有鉴赏力，关键是系于我自己心里从这个表象看出什么来，而不是系于这事物的存在 。每个人必须承认，一个关于美的判断，只要夹杂着极少的利害感在里面，就会有偏爱而不是纯粹的欣赏判断了。人必须完全不对这事物的存在 存有偏爱，而是在这方面纯然淡漠，以便在欣赏中，能够做个评判者。
我们对这个很重要的命题不能有更好的说明，除非我们把那和利害感联结着的快感来和这鉴赏判断中纯粹的、无利害 [4] 关系的快感相对立：首先如果我们同时能够确定，除掉现在所应指出的那种利害关系的以外，就没有别种关系了。
第3节 对于快适的愉快是和利益兴趣结合着的
在感觉里面使诸官能满意 ，这就是快适 。关于通常对感觉这一词可能发生的双重意义的混淆，这里就有着一个机会来加以指摘和唤起对它的注意了。一切的愉快（人们说的或想的）本身就是一个（快乐的）感觉。于是凡是令人满意的东西，正是因为令人满意，就是快适的（并且依照着各种程度或和其他快适感觉的关系如：优美 、可爱 、有趣 、愉快 ，等等），承认了这一点，那么，规定着倾向性的诸感官的印象，规定着意志的理性诸原则，或规定着判断力的单纯的反省的直观诸形式，有关情感上的快乐的效果，————这一切便是全然同一的了。因为这是它的状况的感觉里面的快适，又因为最后我们的一切能力的使用毕竟是为着实践的，而且必须在这里面结合为它们的目的，所以人们就不能期待他们对事物及其价值的品评，除了依凭它们所许的愉快以外还有别的什么。至于以怎样的方式来达到这一点，到底是完全无关重要的。再则，只有方法的选择在这里能有所区分，所以人们能够相互指摘愚蠢和无知而不能指斥卑鄙和凶恶：因为究竟个人照着自己的方式观看事物，都是奔赴一个目的，这对于每人是一种快乐。
如果快乐及不快的情绪的一个规定被称为感觉，那么这个称号是和我把一件事物的表象（经由感官，作为隶属于认识的感受性）命名为感觉是完全两回事。因为在后一个场合表象是连系于客体，而在第一个场合只是连系于主体，而且完全不是服务于认识，也不是服务于使主体所赖以自觉的这种认识。
但是我们在上面的解说里把感觉这名词了解为感官的客观表象；并且，为了避免陷于常误解的危险，我们愿意把那时必须只是纯粹主观的 而且根本不能成为一件事物的表象的感觉，用通常惯用的情感 一词来称呼它。草地的绿色是属于客观 的感觉，作为对于感官对象的觉知；而这绿色的快适却是属于主观的感觉，它并不表示什么事物，这就是说它是隶属于情感，借赖它，事物被看作愉快的对象（而不是对于它的认识）。
当我对一对象的判断表白了我把它认为快适时，这里也就表现了我对于它感到有兴趣。这从下面事实可以看出来，那就是经由感觉激起一种趋向这个对象的欲求，说明这种愉快不仅仅是对这对象的判断而且是假定着当我受着这样一个对象的刺激时它的存在 对我的状况的关系，因此对于快适，人们不仅是说它使我满意，而是说它使我快乐。我献给它的不仅仅是一个赞许，而是对于它发生了爱好；至于极其泼辣的快适，就不再容有何等批判它的客体性质的余地，专一从事寻找享受的人们（享受这一词指说快乐的内心化），是乐于放弃一切批判的。
第4节 对于善的愉快是和利益兴趣结合着的
善是依着理性通过单纯的概念使人满意的。我们称呼某一些东西对于什么好 （那有用的），它只是作为工具（媒介）而给人满意；另一些东西却是本身好 ，它 自身令人满意。在两种里面都含有一个目的的概念，这就是理性对于意欲（至少是可能的）的关系，因此是对于一个客体或一个行为的存在 的一种愉快，这也就是一种利害关系。去发现某一对象的善，我必须时时知道，这个对象是怎样一个东西，这就是说，从它获得一个概念。去发现它的美，我就不需要这样做。花，自由的素描，无任何意图地相互缠绕着的、被人称作簇叶饰的纹线，它们并不意味着什么，并不依据任何一定的概念，但却令人愉快满意。对于善的愉快必须依据着关于一个事物的反省，这反省导致任何一个（不确定那一个）概念，并且由此把它自身和那建立于感觉上面的快适区别开来。
固然那快适 好像和善 在许多场合是一致的。人们通常说着：一切（主要是那经久性的）快乐本身就是善的；这就仿佛是说，作为经久性的快乐或作为善，这是一样的东西。但人们不久便觉察到，这只是一种错误的字义的换置，而隶属于这字上面的概念是不能相互交换的。那快适，本身就表示事物对官能的关系，固然必须通过一个目的的概念而放在理性的原则之下，以致把它作为意欲的对象而称作善。但这对于愉快却完全是另一种关系，如果我把使我快适的东西同时唤作善，从这里可以看出，在善 那里永远有这问题，即是否仅是间接的善还是直接的善（是有益还是本身好）；而在快适 这里就根本不能有这问题，因为这个字时时意味着那直接使人满意的东西（正因这样它是和我所称为美的相接近）。就在最通常的言谈里人们也把快适同善区分开来。对于一种由于香料和其他作料而提高了口味的菜肴，人们毫不踌躇地说，它是令人快适的，并且同时也承认，它并不是善：因为它直接地能使官能享受，但间接地通过理性而考虑它的后果，它就不使人满意了。甚至于在判断健康时，人们也觉察到这种区别。每个健康的人，他是直接感到快适的（至少是消极地远离了一切身体的痛苦）。但是要说出健康是善，人们必须通过理性而注意到目的，那就是说，健康是一种状态，它能叫我们对于一切事物兴致勃勃。关于幸福 ，那就人人相信，生活里的最大总数的（就量和持久来说）快适，可以称唤为真实的、甚至最高的善。但是对于这一层，理性还是抗议的。快适是享受。如果仅只是为了享受，那么对于达到目的的手段而有所踌躇，就是愚蠢的了，不论这手段是被动地接受大自然的恩赐，或是经由自动的和我们自己的作用而获得它。至于一个人，只是为了享受而生活着（在这目的之下他那么忙碌着），甚至于他对一切只以享受为生活目的的别人，也作为手段来竭力帮助的，因为他在同情中也同他们享得一切快乐，这种人的生存自身也可能有一种价值。然而理性对这个也是不让自己被说服的。只有人不顾到享受而行动着，在完全的自由里不管大自然会消极地给予他什么，这才赋予他作为一个人格的生存的存在以一绝对的价值；而幸福和着它的快适的全部丰富性还远不是绝对的善。 [5]
但不管快适和善中间这一切的区别，双方在一点上却是相一致的：那就是它们时时总是和一个对于它们的对象的利害 结合着，不仅是那快适（第3节），和那间接的善（有益的），它是作为达到任何一个快适的手段而令人满意的，并且还有那根本的在任何目标里的善，这就是那道德的善，它在自身里面带着最高的利害关系。因为善是意欲的对象（这就是一个通过理性规定着的欲求能力的对象）。欲求一个事物和对于它的存在怀着愉快之情，就是说，对它感着利害兴趣，这两者是一回事。
第5节 三种不同特性的愉快之比较
快适和善二者对于欲求能力都有关系，并且前者本身就带着一种受感性制约的（因刺激而生的）愉快，后者带着一种纯粹的实践的愉快，而这不单是受事物的表象，而同时是受主体和对象存在 的表象关系所决定。不单是这对象而也是它的存在 能令人满意。与此相反，鉴赏判断仅仅是静观的，这就是这样的一种判断：它对一对象的存在 是淡漠的，只把它的性质和快感及不快感结合起来。然而，静观本身不是对着概念的；因为鉴赏判断并不是知识判断（既不是理论的，也不是实践的），因此既不是以概念为其基础 也不是以概念为其目的 。
快适、美、善，这三者表示表象对于快感及不快感的三种不同的关系，在这些关系里我们可以看到其对象或表现都彼此不同。而且表示这三种愉快的各个适当名词也是各不相同的，快适 ，是使人快乐的；美 ，不过是使他满意；善 ，就是被他珍贵的、赞许的，这就是说，他在它里面肯定一种客观价值。快适也适用于无理性的动物。美只适用于人类，换句话说，适用于动物性的又具有理性的生灵————因为人不仅是有理性（就是说，有灵魂）的，但同时也是一种动物。善却是一般地适用于一切有理性的动物，这个命题要留待下文才能予以充分地证实和说明。人可以说：在这三种愉快里只有对于美的欣赏的愉快是唯一无利害关系的和自由的愉快；因为既没有官能方面的利害感，也没理性方面的利害感来强迫我们去赞许。因此人们关于这三种愉快可以说：在上述三种场合里，愉快是与偏爱 ，或与惠爱 ，或与尊重 有关系。而惠爱是唯一的自由的愉快。一个偏爱的对象或一个受理性规律驱使我们去欲求的对象，是不给我们以自由的，不让我们自己从任何方面造出一件快乐的对象来的。一切利害关系是以需要为前提，或带给我们一种需要；而它作为赞许的规定根据是不让我们对于一个对象的判断有自由的。
关于快适方面的偏爱心，每个人会说：饥饿是最好的美食，对具有健康食欲的人们一切都有味，只要是能吃的东西；因此一个这样的愉快是不能证明它的选择是照着鉴赏力的。只有在需要满足后，人才能在许多人里面分辨出谁有鉴赏力，谁没有鉴赏力来 [6] 。同样也有无道德的风俗行为，无善意的礼貌，无真诚的绅士风度等等。因为在照风俗的规则而行的场合，客观上对于举止就不让人有自由选择的余地；而在满足时（或在评判别人的满足时）表示你的鉴赏力（口味），和表示你的道德的思想态度，这两者是完全不同的：因为表示后者是包含着一个命令和产生一个需要，而与此相反，道德的鉴赏却仅仅是玩弄着愉快的对象而已，而并不粘着于任何一个对象。
从第一个契机总结出来的对美的说明
鉴赏是凭借完全无利害观念的快感和不快感对某一对象或其表现方法的一种判断力。
鉴赏判断的第二个契机，即按照量上来看的
第6节 美是不依赖概念而作为一个普遍愉快的对象被表现出来的
这个关于美的说明是能从前面的说明引申出来：即美是无一切利害关系的愉快的对象。因为人自觉到对那愉快的对象在他是无任何利害关系时，他就不能不判定这对象必具有使每个人愉快的根据。因为它既然不是植根于主体的任何偏爱（也不是基于任何其他一种经过考虑的利害感），而是判断者在他对于这对象愉快时，感到自己是完全自由 的：于是他就不能找到私人的只和他的主体有关的条件作为这愉快的根据，因此必须认为这种愉快是根据他所设想人人共有的东西。结果他必须相信他有理由设想每个人都同感到此愉快。他将会这样谈到美，好像美是对象的一种性质而他的判断是逻辑的（凭借概念以构成的对于对象的知识）；虽然这判断只是审美的，并且仅仅包含着对象对于主体的一种关系：然而因为它究竟和逻辑的判断相似，人们能够设定它适用于每个人。但是从概念也不能产生这普遍性来。因为从概念是不能过渡到快感及不快感的（除非在纯粹的实践诸规律里面，而这却自身伴着一种利害关系，这又是和纯粹的鉴赏判断无关）。所以鉴赏的判断，既然意识到在它内部并没有任何的利害关系，它就必然只要求对于每个人都能适用，而并不要求客体具有普遍性，这就是说，它只是和主观普遍性的要求连结着的。
第7节 依上述的特征比较美和快适及善
关于快适，每个人只须知道他的判断只是依据着他个人感觉，并且当他说某一对象令他满意时，也只是局限于他个人范围内，那就够了。所以当他说：加那利香槟是快适的，这时若有别人改正他的说法，说他应该说：这酒对于我 是快适的，他一定是会满意的；这不仅是对于舌、颚、咽喉是这样，对于眼和耳等所感的快适也是这样。对于一种人紫色是温和可爱，对另一种人是无光彩和无生气的。有人爱管乐，有人爱弦乐。在这方面争辩，把别人和我不同的判断认为是不正确，说它是背反逻辑而加以斥责，这真是蠢事。关于快适，下面这一原则是妥当的，即：每一个人有他独自的 （感官的）鉴赏。
在美这方面，那是完全两回事了。如果某人，自满于他自己的鉴赏力，他以下面的话想来替自己辩解：这个对象（我们看着的这建筑，那个人穿的衣裳，我们倾听着的乐奏，正在提供评赏的诗）对于我 是美的。这是可笑的。 如果那些对象单使他满意，他就不能称呼它为美 。许多事物可能使他觉得可爱和快适，这是没有别人管的事；但是如果他把某一事物称作美，这时他就假定别人也同样感到这种愉快：他不仅仅是为自己这样判断着，他也是为每个人这样判断着，并且他谈及美时，好像它（这美）是事物的一个属性。他因此说：这事物是美，并且不是因为他见到别人多次和他的意见相同，而把别人的同意也计算进他的关于愉快的判断之内，反过来他是要求着 别人与他同意。如果他们的判断不相同，他会斥责他们而认为他们没有鉴赏力，而他是要求着他们应该具有鉴赏力的；因此人们不能说：各个人具有他的特殊的鉴赏力，这就等于说：完全没有所谓鉴赏力，那就是说，审美判断是没有权利要求人人都同意的。
但是就在关于快适方面的判断也能在人们里面见到意见的一致，在这意义下人们否认某些人有鉴赏力，肯定另一些人有鉴赏力，并且不是就官能感觉来说，是就关于一般快适的评定能力来说。所以人可以称说某人有鉴赏力，知道怎样拿许多快适的事（各种官能的享受）来款待他的客人们，而使他们全都满意。但是在这里这普遍性也只是从比较里得来的；并且只有一般普通的（像一切经验性的）而不是普遍性的规律，而关于美的鉴赏判断却是从事于和要求着这种普遍性规律的。就善的方面而言，判断固然也有理由要求着对于每个人的有效性；但善只是经由概念 作为一普遍的愉快的对象被表示出来的，在快适和美的场合却都不是这样。
第8节 在一鉴赏判断里愉快的普遍性只作为主观的被表象出来的
在鉴赏判断里所能见到的直感判断之普遍性的特殊规定，是一件难解之事，这固然不是对于逻辑家而是对于先验哲学家而言，它要求着他付出不少辛劳去发现它的源泉，但是也因此说明了我们认识能力里的一个特性，这种特性若果不经过细密的分析恐怕是终于难以觉察的。
首先我们必须完全相信：人们通过（对美的）的鉴赏判断来断定每个人 对于这一对象都感到愉快时，却不是依据着一个概念（要这样那就是善了）。一个宣称某一事物为美 的判断，本质地包含着这种普遍性的要求。没有人运用这一名词时不想到这一点的，一切不依赖概念而使人愉快的东西便算作快适，而关于快适，每人头脑里可以有他自己的一套看法，不须期待别人同意他的鉴赏判断，在对于美的鉴赏判断里却时时必须这样做。我把第一种称作感官的鉴赏，第二种称作反省的鉴赏：第一种仅是个人的判断，第二种却主张普遍的有效性，而两者都是直观的（不是实践的）判断，是对一个对象仅仅就其表象对于快感及不快感的关系所下的判断。现在却使人诧异的是，关于感官鉴赏，不但是经验表示着它的判断（对于某一事物的快感及不快感）不是普遍有效，而是每个人自己那样谦虚，不期待别人和他取得一致（尽管事实上在这些判断里常常会有很广泛的一致性）。在反省的鉴赏里，如经验所示，其（审美）判断对每个人的普遍性的要求仍往往会被拒绝，尽管它觉得自己能够提出（事实他也是这样做）要求别人与之一致的判断，并且事实上也期待它的每一个鉴赏判断都博得别人的同意，而那些评判的人们不因这种要求的可能性而争吵，只是在特殊场合对于这判断能力的正确运用可能是不一致的。
在这里首先要指出：凡是不基于对事物的概念（哪怕仅是经验概念）的普遍性，绝不是逻辑的，而是审美的，那就是说，它不含有判断的客观的量，而只是含着主观的量，对于这种量我用共同有效性 （Gemeingueltigkeit）这一词来称它，这名词不是指表象对认识能力的关系，而是指表象对每个主体的快感及不快感的关系。（人们也可以运用这一个词来指判断的逻辑性的量，只要人们加以说明这是“客观的 ”普遍有效性，以别于仅仅是主观的普遍有效性，而后者总只是审美的。）
但一个具有客观的普遍有效性的 判断也往往是在主观上有效而已，那就是说，假使这判断对于包含在某一概念里的一切是有效的，那么它对于每个用这概念来表示一个对象的人也是有效的。然而，从一个主观的普遍有效性，那就是说，审美的、不基于任何概念的普遍有效性，是不能引申出逻辑的普遍有效性的：因为那种判断完全不涉及客体。正因为这样，这赋予一判断的审美的普遍性，必须是特殊样式的普遍性，因为它 [7] 不是把美的宾词同客体 的概念（就这概念的全部逻辑范围来观察）连结起来，但是它仍然涉及评判的人们的全部范围。
就逻辑的量的范畴方面来看，一切鉴赏判断都是单个 的判断。因为由于我必须把对象直接保持在我的快感或不快感上，而且不是通过概念，于是那些判断就不能有像客观普遍有效性的判断的那样的量；尽管，如果这鉴赏判断的对象的单个表象依据规定着这鉴赏判断的条件，通过比较，这单个表象转换为一个概念，也会从这里成功一个逻辑的普遍判断：譬如，我眼前看着这玫瑰，我通过鉴赏判断称它为美。与此相反，那通过比较许多单个判断产生出来的判断：玫瑰花一般地是美的，这就不仅是作为审美的，而且是作为一个基础于审美判断之上的逻辑判断而说出来的了。现在那判断：玫瑰（在香味上）是快适的，固然也是审美的和单个的判断，但不是鉴赏判断，而是官能的判断。它在这点上和第一种判断有区别：鉴赏判断本身就带有审美的量的普遍性，那就是说，它对每个人都是有效的，而关于快适的判断却不能这样说。只是关于善的判断，它虽然也规定着对一个对象的快感，却具有逻辑的、不仅是审美的普遍性；因为它是涉及客体的，作为对它的知识的，而因此对每个人都有效。
如果人只依概念来判断对象，那么美的一切表象都消失了。那么也不会有法则可依据来强迫别人承认某一事物为美。至于一件衣服，一座房屋，一朵花是不是美，就不能用理由或原则来说服别人改变他的评判了。人要用自己眼睛来看那对象，好像他的愉快只系于感觉；但是，当人称这对象为美时，他又相信他自己会获得普遍赞同并且对每个人提出同意的要求；与此相反，每一个人的感觉却只靠这位欣赏者和他的快感来决定了。
从这里可以看出，在鉴赏判断里除掉这不经概念媒介的愉快方面的这种普遍 赞同以外，就不设定着什么；这就是一个审美判断的可能 性，能视为同时对于每个人都有效。鉴赏判断本身并不假定每个人的同意（只有逻辑的普遍判断才能这样做，因它能举出理由来）；鉴赏判断只设想每个人的同意，照它所期望的常例来说，这不是以概念来确定，而是期待别人赞同。这普遍的赞同所以只是一个观念 （它基于什么，这里还不加研究） [8] 。 至于那个自以为下了鉴赏判断的人，事实上是否符合这个观念 而下判断那是不能断定的。但是他仍然把它联系到这观念上面来，认他的判断应该是一个鉴赏判断，他以美 这词语来表示着。对于他自己，他只须意识到他已经把属于快适和善的东西从剩下的愉快分离开来，那他就会确知的 [9] 。 使他自信能获得每个人的赞同的就是这一切：在这些条件下他有权利提出这个要求，只要他不常常违反了这些条件以致下了一个错误的鉴赏判断。
第9节 研究这问题：在鉴赏判断里是否快乐的情感先于对对象的判定还是判定先于前者
这个问题的解决是鉴赏判断的关键，因此值得十分注意。如果对于某一物象的快感业先出现了，但是当对此物象下鉴赏判断时却仅仅承认它的普遍传达性，这样的说法就自相矛盾了。因为这样的快感除掉单是官能感觉里的快适而外不是别的，并且因此依照它的本质来说只能具有个人有效性，因为它直接系于对象所由呈现 的表象。
所以某一表象里面的心意状态的普遍传达能力，作为鉴赏判断的主观条件来说，必然是最基本的，并且其结果就必然对这对象发生快感。但是除知识及属于知识的表象而外，是没有东西能够被普遍传达的。因为只有知识才是客观的，并且以此具有着普遍的对证点，由这对证点一切人的表象能力不得不彼此一致。如果现在我们断定这种表象的普遍传达性的规定根据，仅仅是主观的，即不依存于对象的任何概念的，那么这种规定根据除心意状态外不能是别的了。这心意状态是在各表象能力的相互关系间见到的，在这诸表象能力把一个一定的表象连系到一般认识 的限度内。
这表象所牵涉的各种认识能力，便取得了自由活动之余地，因为没有任何确定的概念把它局限在一个特殊的认识规律里。在这个表象里的心意状态所以必须是诸表象能力在一定的表象上向着一般认识的自由活动的情绪。但是一个表象，如果某对象是赖它而被认识的，那就是说，赖它而达到一般认识————这个表象就必须具有想象力 ，以便把多样的直观集合起来，也必须具有悟性，以便由概念的统一性把诸表象统一起来。这个认识能力的自由活动的状态，在一个对象所赖以被认识的表象里，必须使自己能普遍传达，因为认识作为客体的规定，那些一定的表象（不论在哪个主体里面）必须与之协调，这才是唯一一种的对于每个人都有效的表象。
在一个鉴赏判断里，表象样式的主观的普遍传达性，因为它是没有一定的概念为前提也可能成立，所以它，除掉作为在想象能力的自由活动里和悟性里（在它们相互协调、以达到一般认识的需要范围内）的心意状态外，不能有别的，而我们知道：这种对于一般认识适当的主观关系，必须是对于每个人都有效的，并且因此必须能够普遍传达，就像一切一定的知识，究系常常依据着那项作为主观条件的关系。
这种对于对象或它所凭借的表象只是主观的（直观的）判断，是先于快感而生的，并且它是对诸认识能力之谐和性的快乐的根源，但是，和我们称之为美的对象的表象相结合着的愉快 底普遍主观有效性，只是建筑在判定对象时的主观条件的普遍性上面。
至于人们能够把心意状态传达出来，纵然只是关于诸认识能力的这一点上，这种能力本身就带有快乐，这一层可以从人类爱交际的天然倾向（经验的和心理学的）来说明。但是这对于我们的企图是不够的。我们所感到的快乐，我们就推断它在每个别人的鉴赏判断里必然具有，好像当我们称为美时，就把它看作是对象的一种属性，这属性是依照诸概念来决定它具有的。因为美若没有着对于主体的情感的关系，它本身就一无所有。但是这问题的说明，我们要留待下列问题解答以后，即：先验的审美判断是否以及怎样可能。
我们现在还是从事于较次的问题，即：我们在鉴赏判断中是怎样觉察诸认识能力彼此之间的主观的协和，是否直感地通过内在感官和感觉，或是知性地通过我们的有计划的活动的意识，依靠这活动把那些诸认识能力推动起来呢?
假使那引起鉴赏判断的一定表象是这样一个概念：它在判断对象时把悟性和想象力结合起来使之成为关于对象的一个认识，那么这种关系的意识将是知性的（像在纯粹理性批判里判断力的客观图式论中所述）。但是这样所下的判断将不是在和快感及不快感的关系中的判断了，因此不是鉴赏判断。然而鉴赏判断在愉快及美的称谓的关系里规定客体时是与概念无涉的。因此那关系的主观统一性只能经由感觉 表示出来。两种能力（想象力和悟性）之所以成为不确定的 ，但经由一定表象的机缘的媒介成为调协的活动，而这活动隶属于认识一般，其推动力是感觉 ，这感觉的普遍传达性要求着鉴赏判断。一个客观的关系固然只可以被设想，但是，在按照它的条件是主观的这范围内，它 [10] 仍将在对于心意的影响中被知觉察到；并且在一种不以概念作基础的关系（像表象诸力对一般认识力的关系）里也是除掉因感到下述影响：即在通过相互调协推动着的心意诸力（想象力和知性）的活泼的活动中的影响以外，是没有别项的对于它的意识的。一个表象，它作为单个的及没有和别的比较仍然有着对构成悟性一般的事业的诸条件的一种协合，它把认识诸能力带进比例适合的调协 ，这种调协是我们要求于一切认识，并且因此对于每个人有效 ，而每个人是必须结合悟性和感官去判断的 。
从第二个契机总结出来的对美的说明
美是那不凭借概念而普遍令人愉快的。
鉴赏判断的第三个契机，按照在它们里面观察到的目的的关系看的
第10节 论合目的性一般
如果人们按照目的的先验的诸规定来解说一个目的是什么（而不以经验的或快乐的情感等为前提）：那么在概念被视为目的的原因（它的可能性的现实根据）的范围内，目的就是一个概念的对象；一个概念 的因果性就它的对象 来看就是合目的性（Forma finalis）。所以当不单是一个对象的认识，而是这对象本身（它的形式或存在）只有作为效果，即通过对它的概念才有可能想象时，这时人们自己便在思维着一个目的。效果的表象在这里是效果的原因的规定根据，并且是先于原因的。意识到一个表象对于主体的状态的因果性，企图把它保留在后者里面，于此就可以一般地指出人们所称为快乐这东西；与此相反，不快感是那种表象：它的根据在于把诸表象的状态规定到它们的自己的反对面去（阻止它们或除去它们）。
欲求能力，在它只通过概念来决定，即符合一个目的的表象而发生作用时，它就是意志。可是，一个对象，或心意状态甚或一个行为，尽管它们的可能性不是必要地以一个目的的表象为前提，也唤作合目的，仅仅因为它们的可能性能够被我们说明和理解，当我们假定着它的根据是依照目的的因果性，这就是说，一个意志，按照着某一定规则的表象来安排它。
要是我们不把这种形式的原因放在一个意志里面，合目的性因此可能没有目的，但是关于它的可能性的解释，又只在我们把它说明是出自一个意志的时候，才能使我们理解。再则，我们对于我们所观察的东西不是常常必要通过理性（依照它的可能性）来领悟的。所以我们对于一个形式上的合目的性，尽管我们对它不设想一个目的（作为目的关系的素质）作为它的根柢，仍至少能够观察到并在一些对象上见到，虽然这只是通过反省。
第11节 鉴赏判断除掉以一对象的（或它的表象样式的）合目的性的形式作为根据外没有别的
一切被视作愉快的根据的目的，总是在本身带着一种利害感，作为判定快乐对象的规定根据。所以对于鉴赏判断不能有主观的目的作为根据。但也没有一个客观的目的表象，这就是说，对象本身依照其目的之联系原则的可能性，能够规定鉴赏判断，从而善的概念也不能来规定它，因为它是一审美的而不是认识的判断。所以，这判断不涉及对象的关于性质的概念 和内在的或外在的可能性，无论是经由此或彼原因，而仅是涉及表象诸力当其被一个表象规定时的相互关系。
规定一个对象为美时的这种关系，现在是和快感结合着的；而鉴赏判断却声明这种快乐是对于每个人都有效；所以绝不是一个伴着表象的快适，也不是对于这对象的完美的表象，也不是善的概念所含有的那种规定根据。所以除掉在一个对象的表象里的主观的合目的性而无任何目的 （既无客观的也无主观的目的）以外，没有别的了。因此当我们觉知一定对象的表象时，这表象中合目的性的单纯形式 ，那个我们判定为不依赖概念而具有普遍传达性的愉快，就构成鉴赏判断的规定根据。
第12节 鉴赏判断基于先验的根据
把快感或不快感当作是和任何一个作为它的先验原因的表象（感觉或概念）相结合的结果，是绝不可能的；因为这样就会是一种因果关系，而这因果关系（在经验的事物内）只能时时是后天的和凭借经验才能被认识的。固然我们在实践理性批判里实际上曾把敬的感情从先验的普遍道德概念导引出来（这敬的感情作为情感的一个特殊的和独特的情感样式，既不和我们从经验对象得来的快感也不和不快感真正彼此一致）。但是甚至在这里我们也能够超越经验的界限并且把一个筑基在主体的超感性的性质上面的因果性，即自由的性质，导引出来。但是就在这里我们实际上不是把这种感情而只是把意志的规定从道德的观念导引出来作为它的原因的。一个从任何方面规定着的意志的心意状态，本身却已经是快乐情感并且和它同一，所以不是作为结果从它导引出来：后者只能被假定着，假使道德的概念作为一个善的概念通过规律先于意志而被规定；那么，和这概念联结着的快乐就不可能从它仅只作为一个认识而导引出来。
在审美判断里对于快乐也在类似情况中：只是它在这里仅只是静观的，并且不是对于对象发生一种利害感，而在道德判断里却是实践的。
对于主体里诸认识能力的活动中仅是形式的合目的性的意识，在一定的对象的表象上，就是快乐本身；因为在一个审美判断里，它具有一个有关于主体诸认识能力之激动的主体活动的规定根据，从而是具有那有关于一般认识而不是局限于某一种认识的内在因果性（即合目的的因果性），而因此仅具有表象的主观目的性的形式。这种快乐也绝非在任何样式里是实践的，既不像是由于快适的、感官的理由，也不像是由于所代表的善的理智的理由。但这快乐本身仍含有因果性，即维持着表象本身的状态及诸认识能力的活动而无其他意图。在观察美之时我们依依不舍留恋着，因为这种观察不断地自行加强并且反复再现，就类似当对象的表象中的一种［物质的］魅力的刺激反复地唤醒着注意时使你留恋那样，这时你的心情却是被动的。
第13节 纯粹鉴赏判断是不依存于刺激和感动
一切的利害感都败坏着鉴赏判断并且剥夺了它的无偏颇性，尤其是当它不是像理性的利害观念把合目的性安放在快乐的情感之前，而是把它筑基于后者之上；这种情况常常在审美判断涉及一事物给予我们以快感或痛苦的场合时出现。因此这样被刺激起来的判断完全不能要求或仅能要求那么多的普遍有效性；这要看有若干此类感情混在鉴赏的规定根据之内。当鉴赏为了愉快、仍需要刺激 与感动 的混合时，甚至于以此作为赞美的尺度时，这种鉴赏仍然是很粗俗的。
魅力的刺激往往不仅作为协助审美时的普遍的愉快而计算在美之内（美却实际上只应涉及形式），它本身还会被认作美，即愉快的素材被认作形式；这是一种误解，像许多其他的误解一样，常常具有一些真理作根据，而经过细致地分析了这些概念才可以把它们消除。
当刺激和感动没有影响着一个鉴赏判断（尽管它们仍然和这对于美的愉快结合着），后者仅以形式的合目的性作为规定根据时，这才是一个纯粹的鉴赏判断 。
第14节 通过引例来说明
审美判断恰好像论理的（逻辑的）判断那样，可以分为经验的和纯粹的两类。第一类说明什么是快适及不快适，第二类说明一个对象或它的表象是怎样的美。 前者是感官的判断（质料的审美的［或译直感的］判断），唯独后者（形式的判断）是在固有意义里的鉴赏判断。
一个鉴赏判断所以仅在下述限度里是纯粹的，即当没有单纯经验的愉快混合在它的规定根据里面的时候。如果在一个声明某事物为美的判断里有着魅力的刺激或情感参加其间，这时候混合的情况就发生了。
此处有种种反对意见提了出来，它们表示魅力的刺激毕竟不仅是作为美的必然的成分，而且本身已足够称为美。
一种单纯的颜色，譬如一块草地的绿色，一个单纯的音调（别于音响及噪音），譬如一种提琴的音，被大多数人认为它们本身就是美的；尽管二者仅仅是以表现的资料，即只是以感觉为其基础，并且因此只合称为快适。但是人们仍将同时注意到，颜色和音调的感觉只在下述限度内才能够正当地称为美，即二者是纯粹的。这已经是一个涉及形式的规定 ，并且也是从这些表象里唯一能够确定地普遍传达的。因为不能设想：感觉本身的性质能够对于一切主体里是彼此一致的，或者说，一种颜色的快适超过别一种，或一种乐器的声音的快适超过另一种乐器，凡此判断都能够同样适合于每个人。
如果人们同意欧拉 [11] 所说（我对此仍很怀疑着），颜色是以太的等时相续的振动（脉搏），音响里的声音是波动着的空气，并且，主要地是，心意不仅是由于通过感觉使器官昂进，而且是由于通过反省而达到印象的有规律的活动（因此在不同的诸表象的结合形式）：所以颜色及声音不单是感觉而已，而且，是感觉的多样统一在形式上的规定，并因此本身也能算入美之内。
但是单纯的感觉样式的纯粹性，意味着这感觉样式的同形性不被别样的感觉扰乱和中断，并且仅是属于形式方面：因为人们在此只能够从那感觉样式的性质概括出来（不论那感觉样式是否能表象和表象着何种颜色及音调）。因此一切单纯的颜色，在它们的纯粹的范围内，被视为美。混合的颜色就没有这优点；正因它们不是单纯的，人们没有评定它们应否称为纯粹或不纯粹的标准。
至于一个对象由于它的形式而具有的那种美，当人们以为凭借魅力的刺激能够提高它，这种想法是一个庸俗的错误，是对于真正的、纯洁的、有根据的鉴赏力很有害的谬误；固然除了美外仍可以加上魅力的刺激，使心意通过对象的表象除了空洞的愉快以外还感兴趣，鼓励着鉴赏和培养趣味，尤其是当鉴赏还是粗俗和未精炼之时。可是，它们实际上破坏了鉴赏，假使它们吸引了注意而以之作为美的判定根据。因它们远不能对此有所贡献，除非在它们不骚扰那美的形式而且当趣味还微弱和未精炼时————它们是被当作异分子而宽大地被容纳而已。
在绘画、雕刻艺术，以至一切造型艺术中，在建筑、庭园艺术，在它们作为美术这范围内，素描是十分重要的，在素描里，对于鉴赏重要的不是感觉的快感，而是单纯经由它的形式给人的愉快。渲染着轮廓的色彩是属于刺激的；它们固然能使对象本身给感觉以活泼印象；却不能使它值得观照和美。它们往往受美的形式的要求所限制，就是在刺激被容纳的地方，也仅是由于形式而提高着它的品格。（译者按：康德深受十八世纪古典主义美术观的影响。）
一切感官对象的形式（外在的感官的及间接的内在感官的）不是形象便是表演，在后一场合是形象的表演（在空间里的模拟及舞蹈），或单纯是感觉（在时间里）的表演。色彩的魅力或乐器的使人快适的音响能参加进来，但在前一场合的素描和在后者的构图形式是构成纯粹鉴赏判断的本然的对象。若果说颜色和音响的纯粹性，或者它们的多样性及其彼此对照，似乎对于美有所增添，那并不意味着：因为它们本身是快适的，所以就仿佛在形式方面同样也增添了愉快，反之，之所以如此，却是因为它们使得形式更精细些、更精确些、明确些、完整些。并且此外由刺激而使表象生动，唤起和保持着对于对象本身的注意。
就是人们所称作装饰的东西，那就是说，它非内在地属于对象的全体表象作为其组成要素，而只是外在地作为增添物以增加欣赏的快感，它之增加快感仍只是凭借其形式：像画幅的框子，或雕像上的衣饰，或华屋的柱廊。假使装饰本身不是建立在美的形式中，而是像金边框子，拿它的刺激来把画幅推荐给人们去赞赏：这时它就叫作“虚饰”而破坏了真正的美。
感动，这是一种感觉，当快适只由于瞬间的阻碍和接着来的生活力更蓬勃的迸发所引出的，它完全不属于美。
崇高（感动的情绪和它结合着），却要求着另一种和鉴赏所引以为依据的不同的判定标准；所以一个纯粹的鉴赏判断是既不以魅力的刺激，也不以感动，一句话说来，不以作为审美判断的质料 的感觉，为规定根据。
第15节 鉴赏判断完全不系于完满性的概念
客观 的合目的性只能经由多样性对于一定目的的关系，所以只能经由概念，而被认识，单从这点就可以明了：美，它的判定只以一单纯形式的合目的性，即一无目的的合目的性为根据的；那就是说，是完全不系于善的概念，因为后者是以一客观的合目的性，即一对象对于一目的的关系为前提。
客观的合目的性是或为外在的，即有用性，或为内在的，即对象的完满性。我们从上面两章（美的第一及第二契机）可以看到：我们对于一对象所感到的愉快，我们因之称为美的，不能基于它的有用性的表象：因为那样就会不是一直接对于这对象的愉快，而这却是关于美的判断的主要条件。但一客观的内在的合目的性，即完满性，却已接近着美的称谓，因此也被有名的哲学家 [12] 视为就是美，却附带声明着：在这完满性不是清楚地被思维着的场合。在一个鉴赏批判里确定美是否真正能归入完满性这概念里，这是极端重要的事。
评定客观的合目的性总是需要一目的的概念和一内在目的的概念（如果那合目的性不是外在的［有用性］，而是内在的话），这内在目的包含着对象的内在的可能性的根据。目的一般就是：它的概念能被视作对象的可能性的根据：所以若果我们想在一事物上表出客观的合目的性，那就必须先有一个指明这事物应成为什么的概念。而在这事物里其多样性与概念的协调（这概念赋予它结合的规则）正是一事物的质的完满性 。至于量的完满性，它乃是一事物在它的种类里的完整，所以和它完全不同，这是单纯量的概念（全量性）。在这里，事物应该成为什么是已经是作为预先规定了的，问题只在什么是达到目的所需要的东西。一个事物的表象里的形式方面，即它（不定它是什么）的多样性与一物的协调，它本身完全不给我们看出它的客观的合目的性：因为，若把这一事物作为目的 抽象掉了，那么，留在观照者心意中除掉表象的主观合目的性以外，便没有剩下别的。这种诸表象的主观的合目的性固然指示出在主体内一定的表象状态的合目的性，并且在这主体里把它的一种快适性赖想象力把握到这一定的形式，但是没有指出任何一对象的完满性，这对象在这里不是经由一目的的概念被思维着的。
譬如，我在森林里遇到一块草场，周围树木环立着，而我在此并不想着一个目的，以为这草场可以用作郊外舞蹈场，这就绝少会由于单纯形式而获得完满性的概念。去设想一个形式的客观的 合目的性而没有目的，即一个完满性的单纯形式（没有一切质料及使之协调的概念 ，哪怕仅仅是一个合一般规律的观念），这是一个真正的矛盾。
但是鉴赏判断是审美判断，这就是说，它基于主观的根据，它的规定根据不可能是概念，因此也不能是一定目的的概念。因此若果把美作为一个形式的主观的合目的性，就绝不能设想一对象的完满性作为假定形式的但仍然是客观的合目的性。美与善的概念中间的区别，若以为只是按逻辑的形式区分着，前者只是一个混乱的而后者却是一个清晰的关于完满的概念，此外按内容和起源来说却是同一的，这话是全无意义的：因为这样它们之间就没有特殊的 区别了，而鉴赏判断就会是认识判断，也是用它来指出某事物为善的判断了。就像一个普通人，如果他说道：欺骗是不对的，他的判断的根据是模糊的，而哲学家的根据却是清晰的，但是两者都是基于同一的理性原则之上。可是，我已经讲过，一个审美判断是判断中独特的一种，并且绝不提供我们对于一对象的认识（哪怕是一模糊的认识），只有逻辑的判断才能提供认识。与此相反，审美的判断只把一个对象的表象连系于主体，并且不让我们注意到对象的性质，而只让我们注意到那决定与对象有关的表象诸能力的合目的的形式。这种判断正因为这原故被叫作审美的判断，因为它的规定根据不是一个概念，而是那在心意诸能力的活动中的协调一致的情感 （内在感官的），在它们能被感觉着的限度内。与此相反，假使人们愿意把模糊的概念及以这些概念作为根据的客观判断唤作审美判断，那么，人们必须有凭感性来判断的悟性，或凭概念来表象其对象的感觉，而这两者是相互矛盾的。概念的一种功能是悟性，不管它是模糊的或清晰的。并且纵使审美判断（像一切判断那样）也含有悟性，可是悟性参与在这里面究竟不是作为对于一个对象的认识的功能，而是作为这判断和它的表象（不依赖概念）的规定的功能，依照着这表象对主体的关系和主体的内在情绪，并且在这个判断按照普遍法则而有可能的限度内。
第16节 若果在一定的概念的制约下一对象被认为美，这个鉴赏判断是不纯粹的
有两种美，即：自由美（Pulchritudo vaga）和附庸美（Pulchritudo adhaerens）。第一种不以对象的概念为前提，说该对象应该是什么。第二种却以这样的一个概念并以按照这概念的对象底完满性为前提。第一种唤作此物或彼物的（为自身而存的）美；第二种是作为附属于一个概念的（有条件的美），而归于那些隶属一个特殊目的的概念之下的对象。
花是自由的自然美。一朵花究竟是什么，除掉植物学家很难有人知道。就是这位知道花是植物的生殖器的人当他对之作鉴赏判断时，他也不顾到这种自然的目的。这个判断的根据就不是任何一个种的完满性，不是内在的多样之总和的合目的性，许多鸟类（鹦鹉、蜂鸟、极乐鸟），许多海产贝类本身是美的，这美绝不属于依照着概念按它的目的而规定的对象，而是自由地自身给人以愉快的。所以希腊风格的描绘，框缘或壁纸上的簇叶饰等等本身并无意义：它们并不表示什么，不是在一定的概念下的客体————而是自由的美。人们也可以把音乐里的无标题的幻想曲，以至缺歌词的一切音乐都算到这一类里。
在判断自由美（单纯依形式而判断）时，那鉴赏判断是纯粹的。这里没有假定任何一目的的概念作为前提，使多样的服务于这一定的客体并且表明这客体是什么，以静观一个形象而自娱的想象力之自由因此受到限制。
一个人的美（即男子或女子或孩儿的美），一匹马或一建筑物（教堂、宫殿、兵器厂、园亭）的美，是以一个目的的概念为前提的，这概念规定这物应该是什么，即它的完满性的概念，因此仅是附庸的美。就像快适（感觉的）和美的结合（美本来只涉及形式）妨碍鉴赏判断的纯粹性那样：善（即多样性，它对于物本身按照它的目的是好的）和美的结合破坏着它的纯粹性。
人们会把在观照里直接悦目的东西装置到一个建筑上去，假使那不是一所教堂。人们会把一些螺状线和轻快而合规则的线状将一个形体美化起来，像新西兰岛人的文身，假使那不是一个人。而这个人可能具有优美得多些和悦人的温柔的面容轮廓，假使这不是表象着一个男子，更不是一个战士。
对于一物的多样性所感到的愉快，和规定它的可能性的内在目的，这两者之间的关系，是筑基于一个概念上的愉快。然而对于美的愉快却是不以概念为前提的，而是和对象所赖以表示的表象直接地（不是通过思想）相结合着的。假使关于后者的审美判断却被做成系于前者的目的而作为理性判断从而被约制着，那么，这一鉴赏判断便不再是一自由的和纯粹的判断了。
固然鉴赏因审美的愉快和理智的愉快相结合而有所增益，因为它变成固定的了；固然它不是普遍的，可是对于一定有目的地规定的客体来说，就能给它指示出法则。但这些法则也不是鉴赏的法则，而仅仅是鉴赏和理性的统一而已，即美和善的统一，通过这统一就能够被运用为后者的企图的工具，使这自己持续着和具有主观普遍有效性的心意情调从属于下述的思想方式，这种思想方式只能经由努力的决心被持续着，但却是普遍有效的。本来完满性并不由于美而有所增益，美也不由于完满性而有所增益。但是如果我把一对象所赖以表示的表象和这客体通过一概念来比较（说它应成为什么），我们就不免要把它们同时跟主体的感觉一起予以考虑，那么，如果两方心意状态协调的话，想象力的全部能力 就有所获益。
一个关于具有一定内在目的的对象之鉴赏判断，只有在下列情况才是纯粹的，即判定者或是对于这目的毫无概念，或是在他的判断里把它抽象掉。但是这个人，虽然当他把这对象判定为自由美时是下了一个正确的鉴赏判断，他却会被别人谴责，指摘他的鉴赏力是谬误，因为后者把那对象的美作为附庸的属性来看待（从对象的目的来看）虽然这两个人在他们的判断里都是正确的：一个人是依照着他眼前的东西，另一个人是依照着在他思想里面的东西。经过这种区分人们可以消除鉴赏评判者们中间关于美的争吵，人可以指出：这个人是抓住了自由美，那个人抓住了附庸美，前者下了一个纯粹的，后者下了一个应用的鉴赏判断。
第17节 论美的理想
凭借概念来判定什么是美的客观的鉴赏法则是不能有的。因为一切从下面这个源泉来的判断才是审美的，那就是说，是主体的情感而不是客体的概念成为它的规定根据。寻找一个能以一定概念提出美的普遍标准的鉴赏原则，是毫无结果的辛劳，因为所寻找的东西是不可能的，而且自相矛盾的。感觉（愉快或不快的）的普遍传达性，不依赖概念的帮助，亦即不顾一切时代及一切民族关于一定对象的表象这种感觉的尽可能的一致性：这是经验的，虽然微弱地仅能达到盖然程度的评判标准，即从诸事例中证实了的鉴赏之评判标准，这鉴赏是来源于深藏着的、在判定诸对象所赖以表现的形式时，一切人们都取得一致的共同基础。
所以人们把鉴赏的某一些产物看作范例：但并不是人们模仿着别人就似乎可能获得鉴赏力。因为鉴赏必须是自己固有的能力。一个人摹仿了一个范本而成功，这表示了他的技巧，但是只有在他能够评判这范本的限度内他才表示了他的鉴赏力 [13] 。
从这里得出结论：最高的范本，鉴赏的原型，只是一个观念，这必须每人在自己的内心里产生出来，而一切鉴赏的对象、一切鉴赏判断范例，以及每个人的鉴赏，都是必须依照着它来评定的。观念 本来意味着一个理性概念，而理想 本来意味着一个符合观念的个体的表象。因此那鉴赏的原型（它自然是筑基于理性能在最大限量所具有的不确定的观念，但不能经由概念，只能在个别的表现里被表象着）更适宜于被称为美的理想。类乎此，我们纵然没有占有了它，仍能努力在我们心内把它产生出来。但这仅能是想象力的一个理想，正因为它不是基于概念，而是基于表现，而表现的能力是想象力。现在我们是怎样达到一个这样的美的理想的？先验地还是经验地？同样：哪一种的美能成为一个理想呢？
首先应注意的是，美，若果要给它找得一个理想，就必须不是空洞的 ，而是被一个具有客观合目的性的概念固定下来的美，因此不隶属于一个完全纯粹的，而是属于部分地理智方面的鉴赏判断的客体。这就是说，不论一个理想是在何种评判的根据里，必须有一个理性的观念依照着一定的概念作根据。这观念先验地规定着目的，而对象的内在的可能性就奠基在它上面。
美的花朵，美的家具，美的风景等的理想（典范）是不可想象的。但是一个附庸于一定目的的美，譬如一座美的住宅，一棵美的树，美丽的花园等等也无理想可以表象；大概是因为其目的没有充分经由它们的概念规定着和固定着，因此那合目的性几乎是那么松散自由地像在空洞的美那里一样。
只有人，他本身就具有他的生存目的，他凭借理性规定着自己的目的，或，在他必须从外界知觉里取得目的的场合，他仍然能比较一下本质的和普遍的目的，并且直感地（审美地）判定这两者的符合：所以只有“人”才独能具有美的理想，像人类 尽在他的人格里面那样；他作为睿智，能在世界一切事物中独具完满性 的理想。
这里有两点：第一，是审美的规范观念，这是一个个别的直观（想象力的）代表着我们［对人］的判定标准，像判定一个特殊种类的动物那样；第二，理性 观念，它把人类的不能感性地被表象出来的诸目的作为判定人类的形象的原则，诸目的通过这形象作为它们的现象而被启示出来。一个特殊种类的动物的形象的规范观念必须从经验中吸取其成分，但是这形象结构的最大的合目的性，能够成为这个种类的每个个体的审美判定的普遍标准，它是大自然这巨匠的意图的图像，只有种类在全体中而不是任何个体能符合它————这图像只存在于评定者的观念里，但是它能和它的诸比例作为审美的观念在一个模范图像里具体地表现出来。
为了能多少理解这个过程（谁能从自然完全诱出它的秘密来呢？），我们试作一心理学的说明。
应该注意的是：想象力在一种我们完全不了解的方式内不仅是能够把许久以前的概念的符号偶然地召唤回来，而且从各种的或同一种的难以计数的对象中把对象的形象和形态再生产出来。甚至于，如果心意着重在比较，很有可能是实际地纵使还未达到自觉地把一形象合到另一形象上去，因此从同一种类的多数形象的契合获得一平均率标准，这平均率就成为对一切的共同的尺度。人都曾经见到过成千的成人男子。如果他要判定用比较的方法以测算的规范的尺寸，那么（照我的意见）想象力让一个大数目的（大概每一千人）形象相互消长，如果允许我在此地运用视觉的表现来类推，在那大多数形象集合的空间里和在那最强色彩涂抹的轮廓线之内，这里就会显示出平均的大小 ，它在高和阔的方面是和最大的及最小的形体的两极端具有同样的距离，这是对于一个美男子的形体。［人们因此能机械地把它计算出，如果人们测量每一千人，把他们的高和阔（和厚）各自加起后，各把总数用千来除。但是想象力做这事却是凭借一种力学的效果，这效果是由这诸形态的复合的印象对于内在感觉器官生出来的］如果我们现在以同样的方法对于这个平均的人寻找平均的头，对于那个平均的人寻找平均的鼻，那么这样的形体，就可以作为我们进行比较的这个国度的美男子的这个规范观念之基础。一个黑人在这些经验的条件下较之白人必然具有另一种的规范观念。一个中国人比欧洲人也具有另一种。关于一匹美马或狗（一定的种类的）的模范也是这样。这规范观念 不是从那自经验取得的诸比例作为规定的规律 导引出来的；而是依照它（按指规范观念）评定的规律才属可能。它是从人人不同的直观体会中浮沉出来的整个种族的形象，大自然把这形象作为原始形象在这种族中作生产的根据，但没有任何个体似乎完全达到它。它绝不是这种族里美的全部原始形象，而只是构成一切美所不可忽略的条件的形式；所以只是表现这种族时的正确性 。它是规则准绳 ，像人们称呼波里克勒的持戈者那样（米龙的牝牛在他的种类里也可作例子）。正因为这样它也不能具含着何等种别的特性的东西；否则它就不是对于这种类的规范观念了。它的表现也不是由于美令人愉快，只是因它不和那条件相矛盾，这种类中的一物只在这条件之下才能是美的。这表现只是合规格而已 [14] 。
必须把美的规范观念和美的理想加以区别。美的理想，由于上述的理由，我们只能期待于人的形体 。在人的形体上理想是在于表现道德 ，没有这个这对象将不普遍地且又积极地（不单是消极地在一个合规格的表现里）令人愉快。内在地支配着人的道德观念的可看见的表现固然只能从经验获得；但是它和一切我们的理性与道德的善在最高合目的性的联系中相结合着，即那心灵的温良，或纯洁或坚强或静穆等等在身体的表现（作为内部的影响）中使它表现出来：谁想判定这，甚至于谁想表现它，在他身上必须结合着理性的纯粹观念及想象力的巨大力量。一个这样的美的理想的正确性是这样得到证实的，那就是：自己不允许任何官能刺激混合到他对于对象所感到的愉快里去，但却仍然对它（按：指对象————译者）有巨大的兴趣，这却证明着，按照这样的标准的评判绝不能是纯粹审美的，按照一个美的理想的评判不单单是鉴赏的判断了。
从第三个契机总结出的对美的说明
美是一对象的合目的性 的形式，在它不具有一个目的的表象而在对象身上被知觉时 [15] 。
鉴赏判断的第四个契机，即按照对于对象所感到的愉快的情状上来看的
第18节 一个鉴赏判断的情状是什么？
从每一个表象我可以说：它（作为认识）是和快乐结合着，这至少是可能的。关于我所称之为快适的表象，我说，它在我内心里产生着真实的快乐。至于美，我们却认为，它是对于愉快具有着必然的关系。这种必然性是属于特殊的种类：不是一个理论性的客观的必然性，在那里能够先验地认为每个人将感到 对于这个被我称为美的对象的这种愉快；也不是一个实践的，在这里，经由一个纯粹的理性意志的诸概念，这理性意志对于自由行为的存在者是作为规则的————这愉快是客观规律的必然结果，并且除掉意味着人们应该（没有其他意图）在一定的方式内行动外没有别的。审美判断里所指的必然性却只能被称为范式，这就是说，它是一切人对于一个判断的赞同的必然性，这个判断便被视为我们所不能指明的一普遍规则的适用例证，因为审美判断不是客观的和知识的判断，所以这必然性不是从一定的概念引申出来的，从而也不是定言的判断。它更不能从经验的普遍性（对某一对象的美的诸判断的彻底一致）推论出来。因为不仅是经验很难提供足够的多量的证据，在经验诸判断的基础上不容建立这些判断的必然性的概念。
第19节 我们所赋予鉴赏判断的主观的必然性是受制约的
鉴赏判断期望着每个人的赞同；谁说某一物为美时，他是要求每个人赞美这当前的对象并且应该说该物为美。所以，在审美判断里的应该 是依照一切为了评判所必需的资料论据而说的，可是仍然仅能是有条件的。人们争取着每个人的同意，因为人们要为它找出人人所共同的根据；人们也能够期待这种同意，只要人们常常确知当前的场合是正确地包含在那个作为赞同的规则的根据之下。
第20节 一个鉴赏判断所要求的必然性的条件是共通感的观念
假使鉴赏判断（像知识判断那样）具有一个一定的客观原理，那么谁要是依据这原理下了判断，他将会宣称他的判断具有无条件的必然性。假使鉴赏判断没有任何原理，像单纯感官的趣味的判断，那么人们就完全不会想到它们的必然性。所以鉴赏判断必需具有一个主观性的原理，这原理只通过情感而不是通过概念，但仍然普遍有效地规定着何物令人愉快，何物令人不愉快。一个这样的原理却只能被视为一共通感 ，这共通感是和人们至今也称作共通感（Sensus Communis）的一般理解本质上有区别：后者（一般理解）是不按照情感，而是时时按照概念，固然通常只按照不明了地表示的原理判断着。
所以只在这个前提下，即有一个共通感（不是理解为外在的感觉，而是从我们的认识诸能力的自由活动 来的结果），只在一个这样的共通感的前提下，我说，才能下鉴赏判断。
第21节 人们能不能有根据假定共通感？
知识与判断，连同那伴着它们的确信一起，必须能够普遍传达，否则它们与客体之间便不能一致：它们结合起来将仅仅是表象诸能力的主观的活动，正像怀疑论所要求的。但如果知识能够传达，那么那心意状态必须能够普遍传达，那就是说，认识能力与一般认识之间的一致，以及为了可以从其中获得认识而适合于（对象所赖以表现的）表象的这两者之比例，是必须能够普遍传达的。因为没有这个作为认识的主观条件便不能产生作为结果的知识。这种情形实际上随时实现着，如果一定的对象凭借感官把想象力推动去集合多样的东西，而想象力又把理智推动去统一这多样的东西使之成为概念。但是这认识诸能力的调协依照已知的客体的各异性而具有不同的比例。
但仍然必须有一个比例，以便两种心意力量所赖以彼此推动的这种内在关系，就（一定对象的）认识来说，对于这两种心意力量总是最有利的；而这调协只能经由情感（而不是依照概念）被规定着。
然而现在这调协本身 必须能够普遍传达，从而我们对它的情感（在一定的表象里）也必须能够普遍传达；一种情感的普遍传达性却以一种共通感为前提：所以这共通感是有理由被假定的，而且不是根据心理的观察，而仅仅是作为我们知识的普遍传达性的必要条件，这是在每一种逻辑和每一非怀疑论的知识原则里必须作为前提被肯定着的。
第22节 在鉴赏判断里假设的普遍赞同的必然性是一种主观的必然性，它在共通感的前提下作为客观的东西被表象着
在一切我们称某一事物为美的判断里，我们不容许任何人有异议，而我们并非把我们的判断放在概念之上，而只是根据情感：我们根据这种情感不是作为私人的情感，而是作为一种共同的情感。因此而假设的共通感，就不能建立在经验的基础上；因为它将赋予此类判断以权利，即其内部含有一个应该 ：它不是说，每个人都将要 同意我们的判断，而是应该 对它同意。所以共通感，根据它的判断而提出我的鉴赏判断作为一个例子，并且因此我赋予它范例的 有效性，它是一理想的规范，在它的前提下人们就能够把一个与它协合的判断和在这判断里表示出对一对象的愉快颇有理由地对每个人构成法则：因为那原理固然是主观的，却仍然被设想为主观而普遍的（对每个人必然的观念），它涉及不同的诸判断者的一致性，就像对于一客观的判断一样，能够要求普遍的赞同；只要人确信它是正确地包含在那原理之下。
我们确实是设想一个共通感，这种不确定的规范为前提的：我们之敢于下鉴赏判断就证明了这一点。至于实际上是否有一个这样的共通感作为经验的可能性的构成原理，或是有更高级的理性的原理把它对我们仅仅作成节制的原理，以便在我们内部产生一个为了更高目的的共通感；鉴赏力是否原始的和自然的，抑或单是一种获得的和人为的能力的观念，以致鉴赏判断，连同它的普遍赞同的要求，事实上仅是一种理性要求，是一种要求产生感性形式的一致性，而那“应该”，就是说，每个人的情感和每个别人的个别的情感彼此符合的客观必然性只意味着彼此一致的可能性，而鉴赏判断只是这个原理的应用之一个实例：关于这些我们在此尚不愿也不能加以研究，而我们现在只从事于分解鉴赏能力直到它的成分和最后把诸成分统一于一个共通感的观念中。
从第四个契机总结出来的对美的说明
美是不依赖概念而被当作一种必然的愉快的对象。
对于分析论第一章的总注
从以上的分析引申出来的总结，可以见到一切都归宿于鉴赏的概念：鉴赏是关联着想象力 的自由的合规律性的 对于对象的判定能力。如果现在在鉴赏判断里想象力必须在它的自由性里被考察着的话，那么它将首先不被视为再现，像它服从着联想律时那样，而是被视为创造性的和自发的（作为可能的直观的任意的诸形式的创造者）。固然它在把握眼前某一对象时是被束缚于这客体的一定的形式，而且在这限度内没有自由活动之余地（像在做诗里），而我们仍然可理解：对象正是能给予它这样一个形式，这形式含有多样的统一，正像想象力在自由活动时，在和悟性的合规律性一般协调中可能设想出来的一样。但是说想象力是自由的 却又是本身具有规律的 ，这就是说，它是自主的，这是一个矛盾。唯独悟性能提供规律。如果想象力却被迫按照一定的规律去进行，那么它的成果将在形式方面被概念规定着，照它所应该的那样。但是这样一来我们上面所述的那种愉快却不是对于美，而是对于善（对于完满性，自然只是形式方面的）的愉快，而这判断不是通过鉴赏的判断了。这将就成为一个没有规律的合规律性和想象力对悟性的主观性的协调一致而并非有客观性的（协调一致），因表象是对于一对象的一定的概念联结着，将能和悟性的自由的合规律性（这也被称为没有目的的合目的性）及和一个鉴赏判断的特异性单独地共同存在着。
几何学合规则的形象，一个圆形，正方形，正六面体等，被鉴赏评判家们通常引来作为美的最单纯的和毫无疑问的例证；但是它们之所以被称为合规则，正因为它们除了这样不能用别的方法表象出来，亦即它们被视为是一个概念的单纯表现，这概念给那形象指定了规律（唯有依这规律它才有可能）。所以在这里必有一方面是错误的：或是那些鉴赏评判家的判断，赋予所设想的形象以美，或是我们的判断，认为美必须要不依赖概念的合目的性。
没有人能够轻易地下一个判断，说一个具有鉴赏力的人在一个正圆形上较之在一个歪曲的轮廓上，在一个等边等角正方形上较之在一倾斜的，不等边的，即歪曲的四方形上获得更多的愉快；因为对于这只要常识而不需要任何鉴赏力。在企图判定例如一个场所的广大，或明白各部分相互间及对全体的关系时，那就只需要合规律的形象并且要其中最简单的种类；而愉快不是直接基于形象的观照上，而是基于形象对于各项目的有用性之上。一个房间，它的墙壁构成斜角，一个同样的庭园场子，以至一切破坏了形象对称的如在动物（譬如独眼）中，在建筑或花床，是令人不愉快的，因为它违反目的，不仅是实践地在这些动物的一定的应用里，而且也对于在一切可能意图中的评判里；在鉴赏判断的场合就不是这样了，当鉴赏判断是纯粹的时，愉快或不愉快是不顾及用途或目的的，而是直接地和对象的单纯观照接合着。
导向一个对象的概念的合规则性，是不可缺少的条件，来把这对象掌握在一个单一的表象里并将多样性在这表象的形式里来规定。这个规定就认识来说是个目的。在这个关系里它也时时和愉快结合着（这愉快伴随着每一纵然只是可疑的意图的实现）。这却单是对于满足了一个课题的解决的赞许，而不是心意诸力和我们称之为美的东西的一个自由的无规定而合目的性的娱乐，在这里悟性对想象力而不是想象力对悟性服务。
在一个只通过意图才有可能的物件，在一个建筑，甚至于在一个动物，那建立于对称里的合法则性必须表现出观照的统一性来。这观照的统一性伴着目的的概念而同样隶属于认识。但是在一个仅是表象诸能力的自由活动（却在这样的条件下，即悟性在此不受到打击）被持续着的场合，在娱乐园里、室内装饰里、一些有趣味的家具里等，强制的合规则性便尽可能地避免掉；关于庭园的英国趣味，对于家具的巴洛克趣味竟驱使想象力的自由达到光怪陆离的程度，而在这摆脱一切规则的强制中恰好肯定着这场合，在这场合里鉴赏力在想象力的诸设计中能够表示它的最大的完满性。
一切僵硬的合规则性（接近数学的合规则性）本身就含有那违反趣味的成分：它不能给予观照它时持久的乐趣；而是当它若不是显著的以认识或一个一定的实践目的为意图时令人厌倦。与此相反的是，那能使想象力自在地和有目的地活动的东西，它对我们是时时新颖的，人们不会疲于欣赏它。马尔斯顿在他关于苏门答腊的描绘曾指出，在那里大自然的自由的美处处包围了观者，而因此对他不再具有多少吸引力；与此相反，一个胡椒园，藤萝蔓绕的枝干在其中构成两条平行的林荫路，当他在森林中忽然碰见这胡椒园时，这对于他便具有很多的魅力。他由此得出结论：野生的、在现象上看是不规则的美，只对于看饱了合规则性的美的人以其变化而引起愉快感。但是只要他做一个试验，一整天停留在他的胡椒园里，使他内心感到，如果悟性经由合规则性把自己置于他处处所需要的秩序井然的情调里，那对象将不会长久地令他感到有趣，甚至于对他的想象力加上了可厌的强制；与此相反，那富于多样性到了豪奢程度的大自然，它不服从于任何人为的规则，却能对他的鉴赏不断地提供粮食。————甚至于我们不能纳进任何音乐规则的鸟鸣，好像含有更多的自由，并因此比起人类的歌声来是更加有趣，而歌声是按照音乐艺术的一切规则来演唱的。因为这后者，如果多次并长时间重复着，早就会令人深深厌倦。但是此地我们恐怕是把对于一个可爱的小动物的欢乐的同情和它的歌的美互易了。它的歌，如果被人们完全准确地模仿出来（像今日对于夜莺的鸣声所做的那样），这对于我们的耳朵将是十分没趣的。
还要区别美的对象和对于对象的美的眺望（这对象常常因遥远的距离不再能认识得清晰）。在后者里面似乎鉴赏力不单是抓住想象力在这视野里所把握到的；而更多地是在于想象力有机会去做诗，那就是说它把握着真正的幻想；心意保持着这些幻想，当它经由冲击着眼帘的多样性连续地唤起来的时候；就像看见一个壁炉火焰的流动不停的或一小溪潺潺流动的形象，二者并不是美，但对于想象力却带来了一种魅力，因为它们保持着它们的自由的活动。
* * *
[1] 这里作为根据的关于鉴赏的定义是：鉴赏乃是判断美的一种能力。判定一对象为美时所要求的是些什么呢，这必须从分析鉴赏判断才能发现。至于这种判断力在反省时所要注意的诸契机，我是遵从判断的逻辑功能的指导去寻求的（因为在鉴赏判断里永远含有它对于悟性的关系）。 我首先探讨关于质的契机，因为对于美的审美判断，首先应该顾到质这方面。————原注
[2] Moment字义是指关键性的，决定性的东西，推动的主体，亦即要点，现依旧译为契机。又Kritik现一般译作“批判”，但康德用此字义着重在“考察，分析，清理”。————译注
[3] 美洲土人酋长。————译注
[4] 一个对于愉快的对象所下的判断，可能是完全无利害感 ，但却可以很有兴趣，那就是说，它不建立于任何利害感之上而却产生出一个兴趣。一切纯粹的道德判断就是这一类。但鉴赏判断本身也并不建立任何利害兴趣，只是在社会里具有鉴赏力是有兴趣的 事，这理由将在后面指出。————原注
[5] 一个对于享乐的义务是显然地不合理。 同样一个对一切以享受为目的诸行为的所谓义务也必是不合理的：尽管人们如何愿意把它设想或粉饰为什么精神性的东西，以及设想它也是一种神秘的、所谓天上的享乐。————原注
[6] 鉴赏力或可译口味。————译注
[7] 指普遍性。————译注
[8] 观念Idee，亦可译理念或理想目标。————译注
[9] 确定他的判断是鉴赏判断。————译注
[10] 指客观关系。————译注
[11] Euler，1707——1783，德国天才的数学家。————译注
[12] 指鲍谟伽敦。————译注
[13] 关于语言艺术的鉴赏的范本，必须在一种已不通用的和艰深的语言里去寻找：第一，可以不须遭受变化，这是活的语言不可避免要碰到的，高尚的成了平凡，通常的陈旧了，新造的只通行一短时期；第二，它具有一定的语法，这种语法不因流行风尚而任意转变，但具有它的不变的法则。————原注
[14] 人们将见到，一个完全合规则的脸，画家请他坐着做模特的，通常是无所表现的： 因为这脸不具有特性，亦即较之个性的特殊点更多地表达着种的观念。这种的特性夸张过分，便破坏了标准观念（种的合目的性），这就唤作漫画 。经验也指出，那完全合规则的脸在内心里也通常暴露着一个平庸的人，我猜想（如果假定自然界是在外表表现着内在的诸比例）是由于这原因：因为，假使从心意诸禀赋里没有一种突出所必需的比例，这只能构成一个没有毛病的人，而不能从他期待人所唤作天才的那东西，在天才里自然界好像从心意诸能力的通常的关系中趋向唯一一种能力的优势。————原注
[15] 人们可以反对这个说明而引来作根据说：在那里是有诸物，人在它们身上见到一个合目的性的形式而不能在他们身上见到一个目的，例如常常从古老坟地里掘出来的石器，上面具有一个为了扎捆用的洞，这些石器固然在其形状里明显地暴露出一种合目的性，而人们不知道这目的，因此而不被认为美。但是，人把它们看作一件艺术品，这就已经足够使人必须承认它们的形状是与一些企图和一定的目的有关。因此在对它们直观之时也完全没有直接的欣赏。与此相反，一朵花，例如一朵郁金香，将被视为美，因为觉察它具有一定的合目的性，而当我们判定这合目的性时，却不能联系到任何目的。————原注
第二章 崇高的分析
第23节 从“美”的判定能力向“崇高”的判定能力的迁移
美和崇高在下列一点上是一致的，就是二者都是自身令人愉快的。再则两者的判断都不是感官的，也不是论理地规定着，而是以合乎反省判断为前提：因此那愉快既不系于一感觉，像快适那样，也不系于一个规定的概念，像对善的愉快那样，但是仍然关联到概念，尽管是不确定的任何概念。因此这愉快是连系在单纯的表现上或表现的能力上，而在一给定直观中的表现能力或想象力所作的表现是以悟性的或是理性的概念能力 作为它的促进者，处于协合一致中。因此，两种判断（按：指美的判断和崇高的判断）都是单个的 判断，但却自身对于每个主体具有普遍有效性，尽管它们仅能对快乐的情绪而不能对于对象的知识提出要求。
但是两种判断中间的差异也是显然的。自然界的美是建立于对象的形式，而这形式是成立于限制中。与此相反，崇高却是也能在对象的无形式中发见，当它身上无限 或由于它（无形式的对象）的机缘无限 被表象出来，而同时却又设想它是一个完整体：因此美好像被认为是一个不确定的悟性概念的，崇高却是一个理性概念的表现。于是在前者愉快是和质 结合着，在后者却是和量 结合着。并且后者的愉快就它的样式说也是和前者不同的：前者（美）直接在自身携带着一种促进生命的感觉，并且因此能够结合着一种活跃的游戏的想象力的魅力刺激；而后者（崇高的情绪）是一种仅能间接产生的愉快；那就是这样的，它经历着一个瞬间的生命力的阻滞，而立刻继之以生命力的因而更加强烈的喷射，崇高的感觉产生了。它的感动不是游戏，而好像是想象力活动中的严肃。所以崇高同媚人的魅力不能和合，而且心情不只是被吸引着，同时又不断地反复地被拒绝着。对于崇高的愉快不只是含着积极的快乐，更多地是惊叹或崇敬，这就可称作消极的快乐。
崇高和美的最重要的和内在的差异是这样的：如果我们在这里正当地把崇高就它在自然对象上来观察（艺术里的崇高常常是局限于和自然协合的条件之下），自然美（那独立性的）自身在它的形式里带着一种合目的性，对象由于这个对于我们的判断力好像预先被规定着了，而这样就自身构成一个愉快的对象；与此相反，在我们内心，不经过思维，只在观赏中激起崇高情绪的，就形式说来它固然和我们的判断力相抵触，不适合我们的表达机能，而因此好像对于想象力是强暴的，但却正因此可能更评赞为崇高。
人们立刻可以看出，如果我们称任何自然的对象 为崇高，这一般是不正确的表达，尽管我们能够完全正确地把许多自然界对象称作美。因为一个本身被认做不符合目的的对象怎能用一个赞扬的名词来称谓它。我们只能这样说，这对象是适合于表达一个在我们心意里能够具有的崇高性；因为真正的崇高不能含在任何感性的形式里，而只涉及理性的观念：这些观念，虽然不可能有和它们恰正适合的表现形式，而正由于这种能被感性表出的不适合性，那些理性里的观念能被引动起来而召唤到情感的面前。所以广阔的，被风暴激怒的海洋不能称作崇高。它的景象只是可怕的。如果人们的心意要想通过这个景象达到一种崇高感，他们必须把心意预先装满着一些观念，心意离开了感性，让自己被鼓动着和那含有更高合目的性的观念相交涉着。
这独立的自然美使我们发现自然的一种技术，这技术把自然对我们表象为一个按照规律的体系，而这些规律的原则是在我们的整个悟性能力里不能见到的；这就是当我们运用判断力于诸现象时涉及一种合目的性，由于这个合目的性诸现象不仅仅隶属那在它的无目的性的机械主义中的自然，而是同时必须判定为隶属于类似艺术的东西。这自然美固然不曾真正地扩大我们对于自然对象的知识，但是仍然扩大了我们对自然的概念，这就是从自然作为单纯的机械性扩大到自然作为艺术的概念。而这就导引我们深入地研究这样一种形式的可能性。但是我们在自然中所通常称为崇高的现象里，却不具有任何东西导引我们到任何种特殊的客观原理和符合这原理的自然界的形式。它们（按指自然里的崇高现象）却更多地是在它们的大混乱或极狂野、极不规则的无秩序和荒芜里激引起崇高的观念，只要它们同时让我们见到伟大和力量。从这里可以看出，自然界的崇高概念比起它里面的美的概念远远不那么重要和有丰富的引申；而它根本不指示出自然本身里的任何合目的性，而只是在自然直观的可能运用 中在我们内心里激起完全不系属于自然界的合目的性的感觉。关于自然界的美我们必须在我们以外去寻找一个根据，关于崇高只须在我们内部和思想的样式里，这种思想样式把崇高性带进自然的表象里去。这是必须预先加以注意的一点。崇高的观念要和自然界 的合目的性完全分开。关于崇高的理论只应成为对自然界的合目的性的审美评判的一个附录。因为通过它不曾表象出自然里任何特殊的形式，而只从自然的表象发展着想象力的一个合目的性的运用而已。
第24节 关于崇高感研究的区分
在区分崇高感的对象之审美评判的诸契机的场合，分析工作能按照那同样的原则进行，像在分解鉴赏判断那里所已进行的一样。因为，对于崇高和对于美的愉快都必须就量 来说是普遍有效的，就质 来说是无利害感的，就关系 来说是主观合目的性的，就情况 来说须表象为必然的。在这一点上方法是和前一章的很少差别。人们只计算到下列一层，那就是：在前章，审美判断是涉及对象的形式，所以从研究“质”开始，在这里，我们所称谓崇高的，却能够是无形式的，所以将从“量”开始，作为对于崇高之审美判断的第一个契机：理由可以从前节看出来。
但是对崇高的分析需要一种在美的分析那里可无须作的区分，即区分为数学的 和力学 的崇高。因为对美的鉴赏以心意的静观为前提，并须维持着它。
而崇高感觉评判对象时却在它自身结合着心意的运动 ，而这种运动应判定作为主观合目的性的（因崇高使人愉快）：这运动将经由想象力或是连系于认识能力 ，或是连系于意欲能力 ，在两种关系里那当前表象的合目的性却仅就这种能力 的关系而加以判断（没有目的或利害感）：因依着第一种将把数学的 情调，依第二种时将把力学的 情调赋予对象，于是这对象将在所述的两种样式中作为崇高被表象着。
A 论数学的崇高
第25节 崇高的语义
我们所称呼为崇高的，就是全然伟大 的东西。大 和一个伟大的东西 是完全两个不同的概念。与此相等，我们单纯地说 ：某物是大的，和我们说：它是全然 （绝对地 ）伟大的 ，这是完全两回事。后者是说：它是无法较量的伟大的东西 。而那个表白某物是大，或小，或平常，是意味着什么呢？它所指出的不是一个纯粹的悟性的概念；它更不是一个感官的直观；并且也不是一个理性概念，因它在自身完全不带有任何一认识的原理。所以它必须是判断力的一个概念，或是来源于这个而以————连系到判断力的————一个表象的主观合目的性为基础。某物是一个大小 （量 ），这是可以从这物自身不经过和别物的比较而察看出来，假使它是多数同类的结合而构成一体。至于它多么大 ，就时时需要别一个具有大小（量）的东西作为衡量的尺度。但因为在量的判定中不仅仅系于多量（数），而且也系于（尺度）单位的大小，而后者的大小又需要某一别的作为衡量的尺度：我们于是见到，诸现象的量的规定根本不能从一个量提供一绝对的概念，而在一切时候只是一个比较概念。
假使我只是说，某物大，这就好似我心中完全没有比较的意思，至少没有用客观尺度，因为这话完全没有规定这物是多大。但这衡量的尺度尽管只是主观的，而这个判断并不减少它对于普遍同意的要求。判断：这个人美，和判断：他是大，这些判断并不限制自己于下判断的主体之内，而是像理论判断那样要求着每个人的同意。
因为在一个把某物一般地称为人的判断里，不单是要说这物具有一个量，而且将这大赋予它，超于一切其他同类之物，却又不确定地指出这个优越点：这样对于它固然是拿了一个尺度做基础，这个尺度是推断每个人能够接受的，但这个尺度只能运用在量的审美判断上，不能用在逻辑（数学规定）上面，因为它仅是一主观地在对于量的反省判断中作为基础的尺度。此外，它（这尺度）可能是经验中来的，例如我们熟识的人，某一种动物、树木、房屋、山等，或是先验 赋予的尺度，由于判断主体的缺陷而被局限于在具体 中表现时的主观条件：例如作为实践里某一品德的大小，或在一国土里公共自由及正义的量，或在理论中正确性的大小，或在一个观察或测量中不准确性的多寡等等。
现在这里可注意的是：尽管我们对于对象没有利害感，这就是说对象的存在我们是不关心的，但单是这对象的大，纵然它被视作无形，能够引起愉快，而这个又是能普遍传达的，这就是包含着在我们认识能力的运用中主观合目的性的意识；但这愉快不是在对象那里（因它可以是无形式的）的一种愉快，而是在于想象力自身的扩大。在美那里，反省的判断力见到自己对于认识一般是合目的地协调着的。
如果我们（在上面的限制下）简单地说某物是大，这就不是一个数学规定着的，而仅是对于这物的表象的一个反省判断，这表象是主观地适合着我们认识能力在对于大的估量中一定的运用。并且结合这种表象时有一种崇敬，而对于我们简单称呼为渺小的东西却是一种轻蔑。此外对于事物作大或小的评判是广泛地应用于一切事物的，连它们的一切性质都在内。因此连美都有大小，理由是：凡是我们依照判断力的指示在直观里所能表现的，（亦即审美地表象着的）都是现象，因而都也是量。
但是假使我们对某物不仅称为大，而全部地，绝对地，在任何角度（超越一切比较）称为大，这就是崇高。那么人们就可以看到：我们对于它是只允许在它内部，不得在它以外寻找适合的尺度。它是一种只能自身相等的大。由此得出结论：崇高不存在于自然的事物里，而只能在我们的观念里寻找。至于是在哪些观念里，就须保留到演绎部分了。
上面的说明也可以这样表达：崇高是一切和它较量的东西都是比它小的东西 。人们在这里容易看到：在自然里不能有任何物，不管我们评它是多么大，在另一关系中观察它，不会降低到无穷小；而反过来，也不能有任何物那么小，在用更小的尺度比较时，对我们的想象力来说不扩大成为一个世界伟物。望远镜对于前者，显微镜对于后者给我们丰富的资料。所以，凡能成为感官对象的，在这个观点上，没有能够称作崇高的。但是正是因为：在我们的想象力里具有一个进展到无限的企图，而我们的理性里却要求着绝对的整体作为一个现实的观念，于是我们对感官世界诸物的量的估计能力的不适合性恰正在我们内部唤醒一个超感性能力的感觉。
判断力在自然的方式里运用某些事物使成为超感性能力的（感觉），这正是绝对的大，并不是那感官的对象，和它相比，每种别的运用是小。所以应该称作崇高的不是那个对象，而是那精神情调，通过某一个的使“反省判断力”活动起来的表象。
于是我们可以在上述崇高的诸解说公式以外增加下列的公式：崇高是 ：仅仅由于能够思维它 ，证实了一个超越任何感官尺度的心意能力 。
第26节 达到崇高观念所必要的对自然事物的大的评量
通过数概念的评量（或是它的代数符号的）是数学的，而在单纯直观里（依据眼睛的估量）的却是审美的。我们固然能够通过数字（通过进向无限的 诸数系列以接近着）对于多么宏大 获得确定的概念，在这里数的单位即是尺度。在这范围内一切逻辑的对大的评量是数学的。但是因为在这里尺度的大小必须认为已经是共晓的。那么，如果这尺度的单位又只能通过数字来作数学的估量，而这数量的单位必须又是另一个尺度，我们永远不能具有一个最初的或基本的尺度，因而也不能从一个给予了的大具有确定的概念。所以对于基本尺度的大的估量只能建立于人们在直观里把它直接把握住并且能够经由想象力运用它来表现数概念！这就是： 自然界事物的一切大小的估量最后是审美的（这就是说主观地，而不是客观地被规定着的）。
对于数学的估量固然是没有所谓最大的量，但对于审美的却有一个最大（限度）的量。对于这个量，我说，如果它已被判定为绝对的尺度，越过了它在主观上（即对于主体）不可能更大，那么它就在自身带有崇高的观念而引起那种感动，这感动是那通过数字的数学的估量所不能引起的，（除非那个审美的基本尺度同时也在构象力里生动地存留着）因为后者须永远是表现着那在和别的同类的比较中的相对的大，又在心情能在一个直观里所把握到的范围内。而前者却是表示着绝对的数量。
直观地把一个量吸收到构象力里来，使它能够用作尺度或用数来估量的单位，必须具有这个机能的两个行动，即把握 （Oppre hensio）和总括 （Comprehensio aesthetica）。把握是没有困难的：因为它能无止境地 进行着，但把握愈向前进时，综括却愈过愈困难，而不久就将达到它的最高点，即是审美地估量大的最饱和的尺度。因为如果把握过程已经走到那么远，即那构象力里起初在感觉直观里所把握的诸部分表象已经开始熄灭，由于这构象力向前把握着多量的表象：它在这一方面获得多少，就将在那一方面损失多少，在总括里将达到一个不能再逾越的量。
从这里我们可以解释沙法理（Savary）在他的埃及报告里所指出的：人们要想从金字塔的全面的大受到感动，不可走得太近，也不要离得太远。在后面这场合里被把握的各部分（相互积累的石块）只是模糊地被表象着，它们的表象对于主体的审美判断不产生影响了。但是在前面那场合里眼睛需要一些时间才能完成从基础到顶尖的把握，而当构象力尚未把握上面顶尖时，下层却又部分地消失掉了，全面的把握永远不能完成。但是这也足够解释人们第一步踏进圣彼得大教堂时所受到的震惊和一种惶惑，如人们所常述的。这里是一种感觉，感到自己的构象力不再能适合这大全体的观念，来把它表达出，构象力在这观念里达到它的顶点了，而在努力再把它扩张时就会回头沉落到自己里面，却因此陷进一种动人的愉快里。
现在我还不愿触到这种愉快的根源，这根源是连结着一个人们最不曾预期到的表象，它使我们觉察到这表象对于我们的判断力在估计量的大小中的不适应，因此也就是在主观方面不符合目的。我现在只是指出，如果审美判断是纯粹的 （不和任何 作为理性判断的目的性的判断混合着 ）并且在它上面给予我以一个完全符合审美判断力批判的模范，人们就应该把崇高（壮美）不是在艺术成品（如建筑，柱子等）里指出，在那里人类的目的规定着形式和大小，也不是在某某自然物，在这些自然物的概念里已经在自身带有一个规定的目的 （如具有已被知悉的自然任务的动物等）而只是在粗糙的自然（并且在这里也只是当它自身没有魅力或由于实际危险的动人性）而仅仅是由于它具有着大。因为在这一类的表象里自然不含有所谓怪异（也不具含所谓华美或丑陋），这个被把握的大，无论它扩张到人们所愿意的多么远，只要它能够经由想象力概括成为一个整体。一个对象可称为过大 （ungeheuer），如果由于它的大，已消灭了它自身的目的，而这目的是构成这对象的概念的。但是奇大 （Kolossalich）却可称呼一个概念的表达，这概念几乎对于一切的表达都仍感太大，（邻近到那相对的过大）：因为由于这对象的直观对于我们的把握能力几乎太大了，这个概念表达的目的遇到困难。一个纯粹的对于崇高的判断都必须完全没有对象的目的作为规定的根基，假使这判断应成为审美的而不与任何一个悟性或理性判断相混合。
因为一切对于单纯反省判断力产生愉快而无利害感的对象，必须在它的表象里是主观性的，并且作为这个，它在自身带有普遍有效的合目的性，尽管在这里并没有这个对象的形式 的合目的性来提供批判的根据，那么，我们要问：什么是这个主观的合目的性？并且由于什么它（指主观合目的性）被立为标准，以便在大的估计里把一个根基给予普遍有效的愉快。而且这大的估计会被推高到我们的想象能力在表达一个大的概念中不能再相应的程度。
想象力在表象大所需要的综合里没有任何阻碍时向前进展，自然趋向无限，但是悟性却用数的概念引导着它，那想象力必须对此提供图式：并且在这个属于逻辑性的对大的估量的手续里固然有某些按照一个目的的概念客观的合目的性存在着（如每一测量就是），但并没有某些对于审美判断力愉快的和合目的性的东西。就是在这个有意图的合目的性里也没有任何物逼迫着推动那尺度的量，即总括许多东西于一个直观里达到想象力机能的边界，并且推到那样远，如它在表达里仅能企及的场合。因为在那对于数学的大的悟性的估计中人们只能走那么远，如人们在单位的总括推到数字10（在十进法里），或推到数字4（在四进法里）。这以后的量（大小）的创构却是在集合里，或假使量在直观里被给予着，在把握时只是级进地进行着。无论你是选择着下面这方法：想象力总括着一个量成为单位，使它能在一眼就被把握到，例如一尺或一竿，或那一方法：想象力对一德国里，以至一地球直径，固然能把握着，却不能总合在想象力的直观里，悟性在这种量的估计里正是同样得到满足。在两个场合里逻辑的 量的估计无阻碍地进向无限 。
但是现在心情向自己内里听取理性的声音，理性对于一切的被给予的大甚至于就是那些永远不能要求着全整体地被把握，却（在感性的表象里）作为全体被判定着的，也要总括在一个 直观里，并且要求对于一个进展着生长着的数的系列能有表达，无限（空间和流逝的时间）也不在例外，甚至于不避免把这个（在普通的理性的判断里）认为是全整地 （按照着它的全体）被给予着 。
无限却根本上是（不仅在比较上）大的。和它相比，一切别的和它同类中的量都小了。但是，最主要的是，能够把它作为一个整体 来思想，这就已表示着心意的一种机能，这机能超越了感官的一切尺度。因为这需要一种总括，这总括提供一个尺度作为单位，这尺度须对于无限具有一个规定的，在数字中来表示的关系：而这却是不可能的。为了能够思想那给予的无限而不至有矛盾，在人的心情里需要有一种机能，这机能是超越着感性的。因为只有通过这个机能和它的一个物的真体（noumenon）的观念，感性世界里的无限才能在纯粹理智的大的估计中在一个概念之下总合起来，尽管在数学的估计中通过数的概念是永不能被思维的。那物的真体的观念自身不能被直观，但仍是替世界观作为单纯现象，赋予着基础的。自身是一种机能，它能够思维那超感性的（在它的理性的根底里）直观的无限性，作为被给予了的。它超越了一切感性的尺度并且是大到超过一切数学估量的机能。固然不是在理论的目的里便利于认识机能，但仍然是作为心情的扩张。这心情感觉着自己能够在另一目的（实践的目的）里超越过感性的局限。
所以自然界是崇高的，在那些观象里，这些现象的直观在自身带着它们的无限性的观念。后者只能在下列情况下实现，这就是经过我们的想象力，在对于一个对象的大的估量中，极尽最大努力仍不能和它相应。但是在数学的 对大的估计里，想象力是能适应每一对象的，以便为这估计赋予一个足够应用的尺度，因为悟性里的数的概念能够通过累进创造适应每一个被给予的大的尺度。所以在对于大的审美的 估量里，————它从事综括的努力超越着想象力的功能来把累进着的把握过程升入一个直观的总体，这必须在审美的估量里被感觉到，并且同时觉察到这种无限的累进的能力对于对象不能相应，把握住一个悟性费最少的努力适应于大的估计的基本尺度，而用来从事于大的估计。但自然界的实际不变动的基本尺度就是它的绝对的全体，这就是它作为现象总括起来的无限。这个基本尺度却是在自身是一矛盾的概念（因为一个级进的绝对全体而没有终点是不可能的）：于是那自然对象的“大”————想象力在把它全部总括机能尽用在它上面而无结果————必然把自然概念引导到一个超感性的根基（作为自然和我们思维机能的基础）。这根基是超越一切感性尺度的大，因此它不仅使我们把这个对象，更多地是把那估计它时候的内心的情调评判为崇高 。
所以，就像那审美的判断力在评定“美”时把想象力在它自由的活动中联系着悟性 ，以便和它（悟性）的一般概念 （不规定着这些概念）相合致，它（审美的判断力）使这同一机能在评定一对象作为崇高时联系着理性 ，以便主观地和它（理性）的观念 （不规定着何观念）相合致，这就是说产生出一种内心的情调，这情调符合着那一种情调 并和它协调着，这就是一定的观念（实践的观念）对情绪发生影响时所产生出来的情调。
从这里人们也可以看出，真正的崇高只能在评判者的心情里寻找，不是在自然对象里。对于自然对象的评判引起了对于它的情调。谁会把杂乱无章的山岳群，它们的冰峰相互乱叠着，或阴惨的狂野的海洋唤作崇高呢？但是心情感到在它的欣赏里自己被提高了，当他在观照这些对象时不顾及它们的形式，而让自己放任着想象力和一种————虽然没有连结着一个固定目的————单是扩张着它们的理性，然而同时却又发见想象力的全部势力仍然不能应合它的诸观念。
自然界的数学的崇高的诸例子在单纯的观赏中，对我们提供了一切这些场合，在这场合里不是一个较大的数的概念而宁是一个大的单位作为尺度（为了缩短数的系列）赋予了想象力。我们按照人的高度估量的一棵树，固然可以对一个山提供估量的尺度，假使这个山有一公里高，它就能够用来做一个单位以表达地球直径的数字，使地球直径具体化。地球直径又可以用于我们知悉的行星体系，后者又可以用来估量星河体系。至于那类不可计量的星河体系，被称为星云群的，这星云群可能自身又构成一个这类的体系，使我们在此不能期望有止境。在审美地评赏这样一个不能测量的全体时这“崇高”不再是存于数量的大，而是存于我们愈向前进时就永远愈益碰到更大的单位。宇宙构造的系统区分提供了这一点，这使自然界的一切大物永远又显得渺小，实际上是表象我们的想象力在它的全部的无止境中，并且和它一起这大自然面对着理性的观念群时显得消失于无形，当它要想创造一个配得上这观念群的表达的时候。
第27节 评赏崇高中愉快的性质
我们感觉着我们的能力不能达到一个观念————这观念对于我们是规律 ————这个感觉就是崇敬。但是那观念，它总括每一个对我们可能给予的现象进入一全体的直观，这个观念就是这样一个观念，它是通过一理性的规律附加于我们的，这理性是除掉那绝对的全体外不承认任何别的规定着的，对任何人有效和不变的尺度的。但是我们的想象力却证明：即使用最大的努力，在它所企求的总括一个给予了的对象进入一直观的全体（亦即表达理性观念的，对于观念作为一规律的时），也表现出它（想象力）的界限和不合致性，但是同时又见到实现这合致性是它的使命。所以那对于自然界里的崇高的感觉就是对于自己本身的使命的崇敬，而经由某一种暗换赋予了一自然界的对象（把这对于主体里的人类观念的崇敬变换为对于客体），这样就像似把我们的认识机能里的理性使命对于感性里最大机能的优越性形象化地表达出来了。
所以崇高感是一种不愉快的感觉，由于想象力在对大的审美的估量中和那通过理性的估量不合致，然而在这里同时引起一种愉快感，正是由于下列评判：即最大的感性机能的不合致性正是和理性观念相应合。而这对于理性观念的企望和努力，对我们正是规律。这对我们就是（理性的）规律，并且属于我们的使命，一切在自然界里对我们作为大的对象，在和那理性的观念相比较时，将被估量为小。而这在我们心里所激起的超感性的使命的感觉，和那规律恰相应合着。但想象力在表达那估量大的单位时它的最大的企图是联系到某一绝对的大 的东西，因此也就是对于理性的规律的一种关联；而单把这个承认作“大”的最高尺度。当我们的内心感觉着一切感性的尺度对于理性中的大的估量不合致时，这个内心里的（不合致的）感觉却正和理性的规律相应合，并且是一种不愉快，这不愉快是我们的超感性的使命的情感在我们内里激引起的。但按照着这超感性的使命发现感性界的每个尺度不适合理性里的观念，这却正是合目的，因此也就是愉快的。
心情在自然界的崇高的表象中感到自己受到激动 ；而在同样场合里对于“美”的审美判断中却是处于静观状态 。这个激动（尤以在它开始时），能够和一种震撼相比拟；这就是这一对象对我们同时快速地交换着拒绝和吸引。那个对于想象力超绝的东西（想象力在把握直观时被驱至此）就好像是一深渊，想象力害怕自己迷失在它里面，但是它对于理性里关于超绝东西的观念却并不是超绝的，它导致想象力一种这样的企图是合规律的；因此它对单纯的感性在同等的分量里抗拒着又重新吸引着。那判断自身在这里却仍然是审美的，因为它仅是心情诸能力（想象力和理性）的主观活动通过它们的对立表象着和谐，而并无一个对于客体规定着的概念作为根基。因为像想象力和悟性 在判定美里通过它们的一致性，想象力和理性 却在此通过它们的对立性 把心情诸能力的主观的合目的性引导出来。这就是一种下列情绪：感到我们有纯粹的，独立的理性，或具有一估量大的机能，这机能的优越性除掉通过下列的情况是不能使它明朗的：这就是通过那个机能的不足够性，这同一机能在（感性对象的）大的表达里，自身是没有限制的。
对一空间的测量（作为把握它）同时就是描述它，所以即是在想象里的客观运动和一个进展，但总括多样性以入于统一性————不是思想里的而是直观里的————即是把连续地被把握的纳入一个瞬间，这却是一个退回，这一个退回把想象力里的进展的时间条件重复扬弃而使那同时存在 形象化。所以测量是想象力的一个主观的活动，由于这活动它对内心意识施行强制。那想象力所纳入一个直观里的“量”愈大，这测量施行的强制必然愈使人感觉到。所以那企图，将一个对于大量的尺度吸收进一个单一的直观里来————把握它是要求着可觉察的时间的————这是一种表象形式。它从主观方面来看，是不合目的的，客观方面对于大的估量却是需求的，因此也是合目的的；但在这场合，这同一的强制势力，这个对于主体通过想象力施行着的，对于心灵的整个的规定 却将被判定为合目的性的。
崇高情绪的质 是：一种不愉快感，基于对一对象的审美评定机能，这不愉快感在这里面却同时是作为合目的的被表象着：这是因此而可能的，即那自己的“无能”发现着这同一主体意识到它自身的无限制的机能，而我们心情只能通过前者来审美地评判后者（译者按：即通过无能之感 发现着自身的无限能力 ）。
在逻辑的对大的估量中我们认识到，那种不可能性是客观的，即通过空间时间中感性世界诸物测量的进展以达到绝对的全体。这就是一种不可能性，把无限作为给予了的东西来思维 ，而不仅仅是作为主观的，这就是作为无能力去把握：因为这里全然不是涉及把总括于一个直观里的程度作为尺度，而是一切归结于一个数概念。但是在一个审美的对大的估量中数概念必须去掉或变掉，而只有想象力达到把握 一个尺度单位对于它是合目的性的（因此避免那关于相继地产生量概念的一个规律的概念）。假使一个量（一个大）已经几乎达到我们的总括于一直观能力的最高点，而想象力仍被要求通过数字的大小（我们自己知觉我们对此的能力是无限止的），以达到审美地总括于较大的单位，这样我们在心情中就感到我们审美地是包围在局限之内了。但是这个不愉快感究竟将作为合目的性而被表象着，这就是基于想象力必须扩张以企适应我们理性机能里的无限，亦即绝对适应那绝对全体的概念，也就是想象力机能的不合目的性对于理性诸观念和它们的呼唤终于仍表象为合目的性的。正由于这样，审美判断自身对于理性作为诸观念的源泉————这就是说，一个这样的知性的总括，对于它一切审美的事物是渺小的了————将成为主观地合目的性的。于是对象将作为崇高而用愉快来欣赏着，这愉快却是由不愉快的媒介才可能的。
关于自然界的力学的崇高
第28节 作为势力的自然
关于自然作为一种势力，乃是一种对于诸种大的障碍优越的机能。它叫作一种威力，假使它对于那自身具有力量的抵抗也是优越的。自然，在审美的评赏里看作力，而对我们不具有威力，这就是力学的崇高 。
假使自然应该被我们评判为崇高，那么，它就必须作为激起恐惧的对象被表象着。（虽然不是反过来每个激起恐惧的对象在我们审美的判断里被看作崇高）因为在没有概念的审美的判定里，这对于诸障碍的优越性只能按抵抗的大小来判定。但现在我们所努力抵抗的对象是一灾祸。如果我们见到我们的力量对它不相应，它就是一个恐惧的对象了。所以，当它被看作为恐惧的对象的时候，对于审美的判断力自然只能在这范围内作为力量，亦即值得称作力学的崇高。
但是人们能够把一对象看作可怕的 ，却不对它怕————这就是假使我们对它这样地判断着：我们仅是对自己设思 这场合：我们愿意对它实行抵抗，而一切的抵抗都将是无效的。道德君子敬畏着上帝，而不对它害怕，因为反抗上帝和他的训条的想法这是他不必忧虑会有的事情。但是每个这样的场合他却承认是可怕的，这就是他设想这场合在自身并不是不可能有的。
谁害怕着，他就不能对自然的崇高下评判，就像谁被偏爱和食欲支配时，就同样不能对美下评判。前者避开向一个使他恐惧的对象眺望。对于一个叫人认真感到恐怖的东西，是不可能发生快感的。所以从一个重压里解放出来的轻松会是一种愉快。而这愉快，因为它是一个从危险的解脱，就会同时抱定主意，不再去冒那个险了啊，甚至于不顾再回想到它，更不必说再度去寻找机会了。
高耸而下垂威胁着人的断岩，天边层层堆叠的乌云里面挟着闪电与雷鸣，火山在狂暴肆虐之中，飓风带着它摧毁了的荒墟，无边无界的海洋，怒涛狂啸着，一个洪流的高瀑，诸如此类的景象，在和它们相较量时，我们对它们抵拒的能力显得太渺小了。但是假使发现我们自己却是在安全地带，那么，这景象越可怕，就越对我们有吸引力。我们称呼这些对象为崇高，因它们提高了我们的精神力量越过平常的尺度，而让我们在内心里发现另一种类的抵抗的能力，这赋予我们勇气来和自然界的全能威力的假象较量一下。
因为固然我们在自然界的不可度量性里，和在我们的能力不足以获得一个对它的领域作审美性的“大的”估量相适应的尺度中，发现我们的局限性、但是仍然在我们的理性能力里同时见到另一种非感性的尺度，这尺度把那无限自身作为单位来包括在它的下面，对于它，自然界中的一切是渺小的，因此在我们的心内发现一优越性超越那自身在不可度量中的自然界：所以它（自然在不可度量中）的威力之不可抵拒性虽然使我们作为自然物来看，认识到我们物理上的无力，但却同时发现一种能力，判定我们不屈属于它，并且有一种对自然的优越性，在这种优越性上面建立着另一种类的自我维护，这种自我维护是和那受着外面的自然界侵袭因而能陷入危险的自我维护是不同的。在这里人类在我们的人格里面 不被降低，纵使人将失败在那强力之下。照这样，自然界在我们的审美判断里，不是在它引起我们恐怖的范围内被评为崇高，而是因为它在我们内心里唤起我们的力量（就这些角度来看我们固然是屈服在它们的下面的），对于我们和我们的人格仍然并不看作是下述这样的势力，即：当它牵涉到我们的最高原则，对这些最高原则维护或放弃的时候，我们将要屈服在它的下面。所以，自然界在这里称作崇高，只是因为它提升想象力达到表述那些场合，在那场合里心情能够使自己感觉到它的使命的自身的崇高性超越了自然。
这种自我推重并不因下列原因而有所损失，即我们必须看到我们是安全的，以便能感觉到这使人兴奋鼓舞的愉快，这就是不要因为危险不是认真的，我们精神机能的崇高性也同样好像不是认真的了。因为这个愉快在这里只是涉及在这个场合里所发现的我们和机能的使命 在我们本质里具有着对此的禀赋，对于它的发挥和训练却是我们自己的事和任务。尽管人们，当他的反思达到此点的时候，意识着他当前的其实的无能，在这里面却是真理。
固然这个原理好像是拉得太远并牵强附会，故而对一审美的判断显得太过：但对于人的观察却证明它的反面，并能成为最通常的判断的根据，虽然人对于它不常常自觉到。因为什么才是甚至对于野蛮人成为一最大叹赏的对象呢?这就是一个人，他不震惊，不畏惧，不躲避危险，而同时带着充分的思考来有力地从事它的工作。就是在最文明、最进步的社会里仍然存在着这种对战士的崇敬，不过人们还要求他们同时表示具有和平时期的一切德行，即温和、同情心，以及相当照顾到他自己人格风貌，正因为在这上面见到它的心情在危险中的不屈不挠性。所以人们尽管对于政治家和将军相比较谁更值得尊敬这一点上争论很多，审美的判断却肯定后者。甚至于战争，假使它用秩序和尊敬公民权利的神圣性进行着，它在自身也就具有崇高性，而同时使那用这方式进行战争的人民的思想风度愈益崇高，当它冒的危险愈多而在这里面愈益勇敢地维护着自己时。因为与此相反，一个长时期的和平会使单纯的商务精神低级的自利主义，胆怯和软弱占上风，使人民的思想风度趋于卑下。
反对我这种对崇高概念的解释————在把它隶属于力的范围内————人们会争论道：我们能够设想上帝在狂风暴雨里、在地震里，是他在震怒发威，而这时候我们若设想我们的精神对于这些影响是超越的，甚至于超过这威力的意图，这才是狂妄，同时是冒犯。在这里似乎没有对我们自己本性的崇高感，而基本情调更多的是拜倒，是颓丧和完全无能的感觉，这个基本情调才配合这一对象的表现，并且通常在这些自然现象前是结合着对这对象的观念的。在宗教里面，一般地似乎拜倒，垂头祈祷，带着悔恨和恐怖的面貌表情是在上帝面前唯一合式的姿态，因此大多数的民族采取了它并且至今保持着它。但是这种心意情调却远远不曾和一个宗教的崇高 的观念和它的对象自身必然地结合着。一个人，当他真实地畏惧着，因他在自身里见到畏惧的原因，他自知拿他的可耻的意图来抗拒一种力量，而这力量的意志是不可抵抗又同时将是公正的，这时他是不能处在一种情调状态里去惊叹上帝的壮伟，这需要一个能够静观的情致和完全自由的批评力。只有在那场合，他自觉到他的真诚的意图是合乎上帝的意思的，这时那自然威力的作用才在他内心唤醒对于那对方的本质的崇高性的观念，他认识到一种与这对方的意志相配合的意图的崇高性在他自己身内，由于这个他克服了对自然界威力的畏惧，而把这些威力不看作上帝发怒的表现。甚至于恭谦作为他的缺点的不留情的自我批判，这类缺点是很能在自觉良善意图中容易拿人的本性里的脆弱性来掩饰的，这恭谦是一崇高的情调，是自己有意地屈服于自我责备的痛苦之下，以便逐步逐步地消灭那原因。只在这个样式里宗教内在地区别自己于迷信，迷信不是对于崇高的敬畏，而是对于威力超越的对象的惧怕与恐怖，骇倒的人基于内心情调看到自己屈服于对方的意志之下，却不是对它作高尚的估价：由于这，自然只会产生谄媚求恩以代替一个善行生活的宗教。
所以崇高不存于自然界的任何物内，而是内在于我们的心里，当我们能够自觉到我们是超越着心内的自然和外面的自然————当它影响着我们时。一切在我们内心引起这类情感的（激动起我们的自然力量的威力属于这一类），因此唤作崇高（尽管不是在原本的意义里）。并且只是在那前提下，即那观念在我们内心和在对这观念的关联中，我们能够达到那对象的崇高性的观念，这就是：那对象不单是由于它在自然所表示的威力激动我们深心的崇敬，而且更多地是由于我们内部具有机能，无畏惧地去评判它，把我们的规定使命作为对它超越着来思维。
第29节 就情状来看对自然界的崇高的判断
美丽的自然有无数的事物，我们要求每个人同意我们对于它们的判断，并且我们期待着这种一致性而不常致于失错。但是关于自然里崇高的判断我们却不能期望那样容易获得一致。因为在这里，好像要求着的不仅是审美判断力，并且也是认识能力的大大的修养，这是基础，以便人们能够对于自然对象的这项优越性下一个判断。
心意对于崇高的情调要求着心意有一对于诸观念的感受性。因为在自然对于观念的不相应性里正是建立着那对于感性可怕的对象————自然对于观念的不相应性是以观念为前提以及想象力的紧张努力，想把自然作为一个图式来容纳观念。————这对象却同时又吸引着人：因为那是一种强力，理性把它施于感性，以便感性适应着它（理性）的本身的领域（即实践的领域）来扩大，并且让它眺望到那无限，这无限对于那感性是一无底深渊。事实上，若是没有道德诸观念的演进发展，那么，我们受过文化陶冶的人所称为崇高的对象，对于粗陋的人只显得可怖。他将在大自然在破坏中显示暴力的地方，在它的巨大规模的威力面前，他自己的力量消失于虚无时，他看到的将只是艰难、危险、困乏，包围着深陷在里面的人们。所以那好心肠的，此外却很懂事的沙福伊的农夫（如索热尔先生所记述的）毫不思虑地唤雪山的爱好者做傻子。谁能说他是完全没理的，假使那位观察者在这里冒危险，像大多数的旅行家常做的那样，只是由于爱好，或是为了将来能写一篇动人的描述。这一来他的目的，却是给予人们以教导，这教导里具有提高心灵的感觉，这正是这位好人在他的旅行里附带着给予他的读者们的。
但是对于大自然的崇高性的判断，虽然需要文化修养，（且超过对美的判断），却并不因此首先是由文化产生出来的和习俗性地导进社会的，而是它在人类的天性里有它的基础的。那就是对于（实践的）诸观念（即道德的诸观念）的情感是存在天赋里的。具有健康理性的人同时推断每人都禀具着，并且能对他要求着。
在这上面建立着赞同我们对崇高的审美判断的必然性，这种必然性是我们同时包含在这判断之内的。一个人对于我们认为美的自然事物淡漠，我们就怪他没有鉴赏力 ，这个人对于我所判为崇高的无动于衷 ，我们就说他没有情感。但这二者我们要求于每个人，并且，假使他有一些文化的话，我们就设定他是具有着这些的；只是有这么一个差别，即：因为在前者里面（译者按：即对美的判断）判断力把想象力只是联系到作为概念的机能的悟性上面的，于是向每个人都要求着（赞同），在后者的场合（译者按：即对崇高的判断）却因为在里面想象力是联系到作为观念的机能的理性上面的，只在下面一个主观性的前提之下要求着（赞同），这就是人类内里的道德情绪，但是这个我们相信有权设定于每个人。
由于这样，我们对于这项审美的判断（译者按：即崇高判断）也赋予必然性。在审美判断的这个“情状”里，————即在它要求着必然性的情状里，————对于判断力的批判存在着一个主要的契机。因为它正在这些审美判断上使一个先验原理显示出来，而把它们从经验心理学里提升起来，————在经验心理原是它们将埋葬于愉快与痛苦的诸情绪的下面，（只是带着一个无所说明的形容词：精微 的情感而已）————以便由于它们的媒介把判断力放置进以先验原理为基础的一类里去，而作为这一类又把它拖进先验哲学里去。
关于审美反省判断力的解说的总注
在和愉快感情的关系中，一个对象或是属于快适 ，或是属于美 ，或崇高 ，或善 （绝对的）（jucundum，pulchrum，sublime，honestum）。
快适 作为欲求的动机一般是属于同一种类的，不管它是从哪里来的和这个表象（客观地看来，是感官的或感觉的表象）是怎样相异的种别。因此在评判它对于心情的影响时只顾到那些刺激的量（同时的和相继的）并且有几分只顾到快适感觉的大小：而这个却只能让自己作为量 来了解。它也没有教养作用，只是属于单纯的享乐而已。
美 却与此相反，它要求着对象的某种一定质 的表象，这质是能够被了解的和能被还原于概念的（即使在审美判断里并不引导到这上面去），并且由于它同时教人注意愉快情绪里的合目的性，因而也教养着人。
崇高 只存在那个关系中，在那关系里感性的 东西在自然的表象里被判定能够从事于可能的超感性的用途。
那绝对的善 ，主观方面，就它对情感发生的影响来评判（道德情感的对象）作为主体的诸能力的规定可能性通过一个绝对强制的 规律的表象————它首先是通过一个基于先验 的概念的必然性的情状 来区别自己的，这必然性不但包含着要求 每个人同意并且是命令 ，而它本身不是隶属于那对于审美的，而是对于纯粹智性的判断力。并且在一个不是单纯反省的，而是规定着的判断里它不是赋予自然，而宁是赋予自由。主体 通过这个观念的规定可能性 ，并且这个主体也在感性上面遇到阻碍，同时却通过克服超越了他，能把这作为他的状况的变相 来感觉，这就是道德的情绪，而这竟同审美的判断力和它的形式的诸条件 在这范围内相近似，以至于它能够把那根据义务的行为之规律同时作为审美的，即作为崇高的或也作为美的来表象，而不损及它的纯洁性；但，假使人们要把它和快适的情感安放在自然的联系里去，那么，这就不会实现了。如果人们从以上对两种审美判断的解释引出结果，就会从那里得到以下的简短的说明：
美 是那在单纯的（即不是依照悟性的一个概念以官能的感觉为媒介的）判定里令人愉快的。由此自身得出结论，即必须是没有一切的利害兴趣而令人愉快的。
壮美 是那个通过它的对于官能的利益兴趣的反抗而令人愉快的。
这二者作为对审美的普遍有效性的判断的解释是归结于主观的根据，即：一方面是感性的根据，当它便利于悟性的静观时，另一方面与此相反 ，当这主观根据逆着这感性而协助实践理性的诸目的，但二者仍是结合于一个主体之内，在对道德情绪的关系中是合目的性的。美替我们准备着，对某一物，甚至于是自然界，爱好；壮美，（崇高）使我们在它反抗着我们的（感性的利害感时），崇敬它。
人们可以这样来描写崇高：它是（自然界的）一对象，它的表象规定着心意 ，认为自然是不能达到诸观念之表现 的。
严格地讲，和逻辑地来考察，诸观念是不能表现出来的。但是如果我们为着直观自然界而扩张我们的经验性的表象能力（数学的或力学的），那么，理性就会不可避免地参加进来，它作为思维绝对总体的不受限制性的机能，而引起那心意的企图，（尽管是无效的）：使感官的表象去适合这个。（译者按：即适合这无限制的大全体）这个企图和那感觉————即感觉到通过想象力不能达到观念————自身是我们的心意里的主观地合目的性的表达，当我们为着心意的超感性的使命运用想象力并且迫使我们，主观地把自然自身在它的整体性里，作为某些“超越性的东西”的表现来思维 ，而不能做到使这个表现是客观性 的。
因为我们不久就会觉到，在空间和时间里的自然界是全然没有那个“绝对无待的”，因而也就没有绝对的大，而这却是被最普通的理性所要求着的。正由此，我们被提醒，我们只是和一个作为现象 的自然界有交涉，而这个自然界本身却只被视为一个自然自体（这是理性在观念里所具有着的）的单纯表现。但这个“超感性的东西”的观念，我们固然不能进一步去规定它，因此对自然界作为这观念的表达不能来识知 ，而只能去思维 ，它（这观念）将通过一个事物对象在我们内心里唤醒，对于这对象的审美的评价迫着想象力达到它的极限，或是通过扩张（数学的），或是通过对心意的威力，这想象力基于情绪的一个使命的感觉（道德情绪），完全超越过自然的领域。根据这观点，对象的表象被评价为主观地合目的性的。
事实上一个对大自然崇高的感觉是不能令人思维的，假使不是把它和心情的一种类似道德的情调相结合着。虽然对于自然的美的直接快感也是以某一种思想样式的自由性 为前提和培育着的，这就是说这快感对官能享乐的是有独立性的，但通过这个更多地是自由在活动 多过于在一合规律性的事务 之下所表象着的：这却是人类道德的真正的特质，在这里理性必须对感性施加威力，只是在对崇高的审美判断中这个威力是表象为通过想象力自身，作为理性的一个工具，来发挥着的。
因此对于自然的崇高的愉快只是消极性的 ，（与此相反，对美的愉快却是积极性的 ）即一种通过想象力自身，夺去了想象力的自由的感觉，由于不是按照经验的使用法则，而是按照另一规律规定着的。通过这个，它（想象力）获得一种扩张和势力，这势力是大于它所牺牲掉的，这势力的根据是它自己所不识知的，代替着这个，它感觉着 这牺牲或这剥夺，并且同时它自己所屈服着的原因。在观看高耸入云的山岳，无底的深渊，里面咆哮着激流，阴影深蔽着的，诱人忧郁冥思的荒原时，观看者被擒入一种状态，接近到受吓的惊呼，恐怖和神圣的战栗，却又知他自身是处在安全之中，不是真实的恐惧，只是一种企图，让我们用想象力达到那境界，以使感觉这同一个的机能的力量把那由此激起的心情的活动和心情的悠静结合在一起，以至于我们自己能对内在的和外在于我们的自然界超越，在它（自然）能影响我们的自觉幸福的范围以内因为依照着联想法则的想象力，那使我们的满意的状态是受着物理法则的支配；但正是它依照判断力的图式主义的诸原理（从而当它属于自由 的支配的限度内）是理性和它的诸观念的工具。但是作为这个，它是一种势力，维持着我们对于自然诸影响的独立：把那按照前者是大的东西，作为小的来蔑视，并且这样把那绝对大的东西只在他自己本身的（主观的）使命里来安置。审美判断力的这种反省，升高自己达到对于理性的适合性，（却没有一个关于理性的规定的概念），表象着那对象自身由于想象力在它的对于理性（作为诸观念的机能）的最大限度的扩张中的客观的不适合性————却作为了主观的————合目的性。
人们在这里一般地应该注意，如上面所已提醒的，即是在判断力的先验的美学中必须只谈到纯粹的审美诸判断，因此不应从那些自然界的优美及崇高的诸对象里吸取例证，而这些都是以一目的 的概念为前提的。因为这样它将或是目的论的，或是自身只是根基于对一对象的感觉（愉快和痛苦）的，因而在第一场合里不是审美的，在第二场合里不单单是形式的合目的性的。如果人们称呼繁星满天的景象为崇高 ，那么，人们必须在评定它时，不是以诸世界的概念————这些世界被具有理性的东西居住着，我们眼睛所看见的在我们头上布满着空间的点点光亮的是作为那些世界的诸太阳在很合目的性地为它们安置的圈圈里运动着————作根据，而单是，如人所见，作为一广阔的包罗一切的穹窿；而且我们必须只在这个表象之下安放崇高，这是一个纯粹审美判断赋予这对象的。正是如此，我们观看海洋时，不是在用一些（非直接观照里所具有的）知识来丰富它的场合里去思维 它，例如作为一个水族群居的广大的领域，作为大的水库以备蒸发，这些蒸发用云雾充塞空气以便丰饶陆地，或作为一种要素，它虽然使诸大陆隔离，却又使相互间的交通在它们里面成为可能：因为这只是一些目的论的判断。但人们必须把这海洋像诗人所做的那样，当他在静中观看时按照着眼前所显现的，看作一个清朗的水镜，仅只是被青天所界着；但是，如果它动荡了，就会像一吞噬一切的深渊，这就能够发见它的崇高雄伟。同样，我们也能谈人的形体里的崇高和优美，只是我们的判断不是依据目的性的概念，寻问他的肢体各部是为了什么目的，（这就不是纯粹的审美判断了）在我们的审美判断里不包括他们是否符合目的的问... -->>
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