第六篇 官僚政治与儒家思想

春秋》中是讲解得非常明透的，而言“天人相通”的董仲舒，更公式化为“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊”。由是，久而久之，“谬种流传，演为故智”，致使在现代以前，中国人的政治辞典中，始终没有“分治”、“联治”那一类名词。“一统的江山”或“一统的政治”未曾实现，就称为“创业未半”，已实现而后为人割裂，就称为“偏安”。每到一个朝代末期，群雄并起，互相厮杀，直到最后有力有势者，混一宇内，才使那些为人忙着打天下的老百姓得到一点喘息的机会；“真命天子”出现了，儒家“大一统”的理想又实现一回。

    最后，就纲常教义来说。

    任何一个专制君主，无论他的天下是怎么得来的，是出于强夺，抑是由于篡窃，他一登大宝，总不会忘记提出与他取得天下正相反对的大义名分来，藉以防阻他臣下的效尤“强夺”或“篡窃”，所谓“窃国者侯，侯之门仁义存”，就是这个道理。

    本来在统一的专制政治局面下，始终存在一个统治上的矛盾：一方面要尽可能使“普天之下”都收入版图，接受治化；同时，扩充的版图愈大，要使宇内道一风同、心悦诚服就愈感困难。为了解决这个治化上的矛盾，自汉朝武帝君臣起，就多方设法推行儒家的纲常教义。纲常之教的重心在乎三纲，即所谓君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。亦即君权、父权、夫权的确认。从表面上看，只有君臣的关系是有关政治的，而父子、夫妇关系则是有关家族的。但中国纲常教义的真正精神，却正好在于它们之间的政治联系。中国一般读书人都很记得“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”的格言，把表现的方式换一下，就是“身修而家齐，家齐而国治，国治而天下平”。为什么一般人也有这大的政治作为呢？我们“圣人”是这样注释得明白的：在积极一方面讲，“君子主事亲孝，故忠可移于君；事兄弟，故顺可移于长；居家理，故治可移于君”（《孝经·广扬名》）；在消极一方面，“其为人也孝悌，而好犯上者鲜矣，不好犯上而好作乱者，未之有也”（《论语·学而》）。所以，孔子答复一个说他不肯从事政治工作的人说：在家里孝顺父母，友爱兄弟，就有政治作用，就等于从政，何必一定要立在政治舞台上？（“惟孝友于兄弟，施于有政，是亦为政，奚其为政？”————《论语·为政》）这在一方面说，是家族政治化，在另一方面说，又是国家家族化，伦理政治的神髓就在此。但我们应当明瞭，这种政治的目的，不在使全国的人，都变成一家人一样的相互亲爱，而在使全国被支配的人民都变成奴隶一般的驯顺，所谓“居家理，故治可移于君”；所谓“移孝作忠”，都不过表示“父为子纲”、“夫为妻纲”，结局无非是要加强“君为臣纲”的统治作用；把防止“犯上作乱”的责任，通过家庭、通过族姓关系，叫为人父的、为人夫的、为人族长家长的去分别承担。在社会上，父子、夫妇的关系是到处存在的；亦就因此之故，政治统治的功用，就无形渗透进了社会每一个角落、每一个人间的毛细孔。而且，家族政治联带责任，在有所劝的场合，就是“一人成佛，鸡犬皆仙”，“满门有庆”；在有所惩的场合，就是一人犯法，九族株连。其结果，父劝其子，妻励其夫，无非是要大家安于现状，在现状中求“长进”，求安富尊荣。而天下就因此“太平”了。

    所以，儒家的“大一统”，由尽量扩大政治版图所造出的上述统治上的困难问题，就由其尽量推行纲常之教或伦理的治化，而相当的得到解决，而这又暗示那些把广土众民治理得服服贴贴的专制君主及其“燮理阴阳”、“参赞化育”的大臣们，真像是“呜呼！惟天生民有欲，无主乃乱，惟天生聪明时乂”（《书经·仲虺之告》）。“天地生君子，君子理天地”（《荀子·王制篇》），这一来，天道观念，大一统主张，纲常教义，就成功为“三位一体”了。

    三

    当然，在长期的专制官僚统治过程中，儒家学说之被御用或利用，往往是采行不同的姿态。据陶希圣先生的研究，孔子曾有这样七阶段的发展：“封建贵族的固定身分制度的实践伦理学说，一变为自由地主阶级向残余贵族争取统治的民本政治学说与集团国家理论；再变为取得社会统治地位地主阶级之帝王之学，带有浓厚的宗教色彩，孔子遂由此成了神化的伟大人格；三变而拥抱道教、佛教，孔子又变为真人至人及菩萨；四变而道士化；五变而禅学化；六变而孔学之经世济民的探讨失败，所留存者，伟大的孔子，为地主阶级与士大夫集团之保护神。”注54还没有变完，他接着指出：“现在孔子到了第七次发展或转变的时期了。有人想把孔子来三民主义化。”这所谓“有人”中，陶先生“现在”应不辞把他自己也放在里面；也许就因为他自己也在里面的缘故，当时他认定“把孔子来三民主义化”为“不可能”，现在应相信是“可能”的。但这是题外话。

    我以为，孔子无论在这任一发展阶段的“变化”，在我们的社会还大体是为专制官僚统治的限度内，儒家的上述三种教义，始终仍在作着基本的治化酵母；至多，只不过依着社会物质的与精神的现实条件的发展与演变，分别在那几种基本的治化酵母中，加进了，或从儒家学说当中抽取了，一些可以附比的有效因素，使原来的治道治术改变了一些形象罢了。

    原来孔子以儒者问世，备有三种资格：其一为经师，商订历史，删定六经；其二为教育家，讲述《孝经》、《论语》。此二者，章太炎先生于其《诸子学略说》中已明白道及。但还有其三：政治说教者，一车两马，历访各国，以冀学之见用，道之得行；而这点却为以后儒家政客官僚，作了投机干禄榜样。至其教人以“中庸”，教人以“言不必信，行不必果”，其私淑者孟轲虽以“圣之时者也”目之，但后儒为目的不择手段的实利主义精神，固因此渊源有自，而其学说之“应时”支离演变，亦不无来由了。

    在战国末期传授孔门衣钵的荀卿，他目睹当时社会的实际变化，知道恢复旧有封建秩序没有可能，知道天命说、性养说、礼治说都不大靠得住，于是他认定封建体制须予以改造，应崇功利，尚干涉，以刑法巩固君权。到了他的两大弟子韩非与李斯，更变本加厉，专为刑名法术是尚，韩非想用严刑峻法去造成有权有势的绝对专制主义，而李斯则实行制定严刑峻法以体现那种绝对专制主义，他们无疑是太对儒家根本思想旁趋斜出了，但仔细考察，“祖述尧舜，宪章文武”的儒家，对于“五刑之属三千”，是用“刑期于无刑”来遮饰的，他们始终都认为刑与德两者不可偏废，所谓“明主所以道制其臣者二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何曰刑、德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。为人臣者畏诛戮而利庆赏。”（《韩非子·二柄上》）孔子于刑德二者之间，虽略示差别，谓“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）。但从他所说的“上好礼则民莫敢不敬”（《论语·子路》）及“小人学道则易使也”（《论语·阳货》）一类文句看来，礼义道德都不外达成治化的手段，而不是目的。只要有助于治化上的目的，在相当范围内，“杂以名法”的荀学，并不是孔学怎样不容许的。

    至若孔子学说在汉代被杂以谶纬神怪之谈，那不过是“天道观念”的发挥、“天人相通”理论的副产物。“天”既可以对“天子”“授命”，它就可以把它对天子乃至对人民吉凶祸福，用种种“自然的”灾异或祥瑞，预为表现出来，使他们分别知所警或知所励。原来《易经》就充满了这种谶纬性的玄谈，而《春秋》更如实指点出了各种各色灾异、祥瑞的后果。董仲舒、刘向父子之辈把自然界各种特异现象，拿来作着政治的附会解释，无非是想藉此补充当时三纲五常教义尚未深入化和普遍化的缺点。

    东汉末叶，道教曾经一度成为愚夫愚妇信仰的目标，但张角、张宝一流黄巾所宣传的“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”一类谶语，显然和刘向辈所藉以愚弄小民的谶纬说教，保有极密切的脉络。同一被愚弄得糊里糊涂的小民，要叫他们相信“苍天”，就没有法子禁止他们不相信“黄天”；这种辩证关系，聪明睿智的大儒们也许还是不曾想得透彻的。

    魏晋以后，佛教逐渐盛行；当时儒家纲常教义，虽已谩假成为一般人民精神生活中之重要因素，但儒家对于此种可藉以助成治化的思想工具，当然不会漠不关心。于是，心性之学，特别昌明于宋、元明诸代，朱、程、陆、王分立门户，道问学，尊德性，由无极而太极，由寡欲而无欲，禅意盎然，然任谁都未忘记援引经典，以明其说之有据。

    降及清代，儒家研究重心，渐由理性玄谈，而转变到要求真凭实据的考据。此在研究的某一方面讲，或为一种进步，但就政治立场言，其离隔现实，钻入“国故”牛角尖中，使人忘怀异族统治，殆与玄谈太极，求致良知，有异曲同工之雅。

    四

    要之，儒家学说之历史的变化，殆皆如所谓“以夏变夷，而非变于夷”，以孔孟教义吸收名法、谶纬、道佛，直至晚近，又还“锲而不舍”“中学为体”的主张，真所谓“万变不离其宗”。这原因，乃由于在一方面，中国专制官僚统治一日没有根本变革，儒家的天道观念、大一统主义、纲常教义便一日要成为配合那种统治的支配意识形态；同时，又因为专制官僚的封建体制，究比之过去贵族封建社会秩序，有了更大的变异性、流动性，单是那种支配的意识形态，难免形格势禁，在统治上不易收到运用自如的效果，于是，每临着一个新的发展阶段，就以孔变刑名、变谶纬、变道佛，以扩大其精神支配影响，但无论如何变法，大成至圣先师的牌位，始终没有受到动摇，而在异族入主中华的场合，亦没有例外。所谓“二千年无思想，非无思想也，以孔子的思想为思想；二千年无是非，非无是非也，以孔子的是非为是非”（明李卓吾语）。归根结底，不是中国人对于孔子学说特别有好感，而是中国的社会统治，特别需要孔子学说。自经孔子学说被汉武帝君臣定为正宗正统以后，在实质上，以地主经济为基础，土地得相当自由买卖，农民得相当自由转动，而原本不能造成世卿世官那样的贵族身分的社会，却藉着知识的统制和长期独占，而无形中帮同把士大夫的身分更特殊化或贵族化了；这一来，本来在一般人眼中看得有些迷糊的中国官僚社会阶级关系，就似乎因此显出了一个明显的轮廓。