卷十一

    告子上

    告子曰：“性，犹杞柳也。义，犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳，而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”

    杞柳，是柜柳，其条可编造器用的。桮棬，即杞柳所造盘榼之类。

    告子有疑于孟子性善之言，因辩之说道：“夫子以人性本善，是将仁义看作性中固有之物，无待于外求矣。自我言之，性是天生成的，就如木中之杞柳一般；仁义是人做造的，就如器中之桮棬一般。人性中本无仁义，必须矫揉造作，而后有仁义；就如杞柳，本非桮棬，必须矫揉造作，而后可以成桮棬也。今谓性善，是执其人为之勉然者，而指以为天性之自然，非定论矣。”孟子因折其非，说道：“物有异形，心无二理。杞柳、桮棬何可以比人性？吾且问子：子果能顺杞柳之性，不加矫揉，即成桮棬之器乎？必将戕贼杞柳之性，斩伐之，屈折之，而后可以成桮棬之器也。若将戕贼杞柳而后可以成桮棬，亦将戕贼人性，斩伐之，屈折之，而后可以成仁义与？戕贼可施于杞柳，而不可施于人性，则人性至顺而无待于勉强，明矣。子乃谓仁义出于人为，非其本有。此言一出，天下之言性者，必将谓仁义非性分之理，弃之而不肯为矣。是率天下之人而祸仁义之道者，必自子之此言始也，其害可胜言哉！”战国之时，性学不明，人各据其意见之偏以论性，故告子有杞柳之喻，而孟子力折其妄如此。

    告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子曰：“水信无分于东西。无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”

    湍水，是坎中旋转不定之水。

    告子谓性为恶，因以杞柳为喻。闻孟子之言，尚未尽解，乃又小变其说，说道：“人性谓之为恶固不可，谓之纯然为善亦不可。看来性无定体，犹之湍聚之水，潆回圆转，本无定向，决而引之于东则流于东，决而引之于西则流于西；人性无分于善、不善，顾人所习何如。是即湍水之无分于东西，顾人所决何如耳。”告子之言如此。是以性为无善、无不善，犹不知性之本善也。孟子就其言而折之，说道：“子以水论性，谓水可东可西，信无分于东西矣。然岂无分于上下乎？盖水之东西无常，而就下有常，其可决而东者，必东方之地势为下也；可决而西者，必西方之地势为下也。人性之本然，但可以为善，犹之水性之本然，但可以就下。举天下之人，虽有圣、愚、贤、不肖之殊，然论其性，圣贤此善，愚不肖亦此善，其有不善，非性之本体矣。就如天下之水，虽有江、淮、河、海之异，若论其性，江、淮此下，河、海亦此下，其有不下，非水之本性矣。知水之必下，则知性之本善。乃谓无分于善不善，岂知性者哉？”

    “今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”

    搏，是排击。跃，是跳跃。颡，是额。

    孟子又告告子曰：“人性之本善，固犹水性之本下矣。其有不善，则岂性之本然也哉？今夫水性就下，本无过颡、在山之理也。惟逆其上流，从下面搏击之，则可使之跳跃，而上过乎颡；遏其下流，从上面拥迫之，则可使之冲激，而上至乎山。过颡、在山，此岂水之本性则然哉？搏之不容于不跃，激之不容于不行，人力所为，势不得不然也。然则人性本善，乃亦可使为不善者，或为气禀所拘，或为物欲所蔽，亦犹水之过颡、在山，由人为之使然耳，岂本然之良也哉！”于此见性本善也，故顺之而无不善；本无恶也，由反之而后为恶。故前章以杞柳论性，则致辩于戕贼之害；此章以湍水论性，则致辩于搏激之害：皆欲人谨之于为，以全天命之本然也。

    告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”曰：“然。”

    生，指人物之知觉运动而言。

    告子认生为性。前既以杞柳、湍水为喻，至此又复辩论，说道：“我所谓性无分于善、不善者，盖以人有此生，斯有此性，性之在人，与生俱生者也。其生而有知觉，知觉即性也；生而能运动，运动即性也。知觉、运动之外，更别无性，又何分于善、不善哉？”告子论性之病，其原皆出于此。孟子因诘问说：“子以人生而有知觉、运动，便谓之性，犹如凡物之白者，同叫作白，更无分别与？”告子答说：“然。白之为色既同，则称之为白，固当不异也。”孟子又诘问说：“天下之物，号为白者亦多矣。今若比而同之，则白羽之白，即如白雪之白；白雪之白，即如白玉之白，更无分别与？”告子答说：“然。白羽此白也，白雪、白玉亦此白也，其白既同，安得不同谓之白乎？”告子之言如此。是徒泥其色之同，而不思其质之异，固亦甚矣！

    “然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”

    孟子因告子坚执白之谓白之说，乃折之说道：“性不可一致而论，犹白不可一律而观也。子说凡物之白都可谓之白，则凡人物之生都可谓之性矣。然则人有知觉、运动，犬与牛亦有知觉、运动也。犬之性，将无异于牛之性；牛之性，将无异于人之性与？殊不知以生而言，物之知觉、运动若与人同；以生之理而言，人有仁、义、礼、智之禀，则与物异，何可比而同之也？子乃谓生之谓性，是同人道于犬牛矣，何其悖理之甚哉！”此告子理屈辞穷而不能为之对也。

    告子曰：“食、色，性也。仁，内也，非外也。义，外也，非内也。”孟子曰：“何以谓仁内义外也？”曰：“彼长而我长之，非有长于我也。犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”

    告子以人之知觉、运动为性，终不肯屈于孟子之辩，至此又说道：“欲知生之谓性，求之仁义则难明，验之食色则易见。故口之于味，食而甘之；目之于色，见而悦之：嗜欲之所在，是即天性之所在也。知食色之为性，则知甘之悦之之念生于内，是仁爱之心，乃在内，非在外也。可甘、可悦之物在于外，是事物之宜，乃在外，非在内也。然则人但当用力于仁，而不必求合于义矣。”孟子说：“仁义本同一理，而理皆根于一心。子乃谓仁在内，义独在外，果何所见乎？”告子答说：“我谓义为外者，盖以义主于敬，而敬莫先于敬长。今有人焉，其年长于我，我即以彼为长，是因其长在于彼，斯从而长之，非先有长之之心存于内也。即如彼之色白，我即以彼为白，是因其白见于外，斯从而白之，亦非先有白之之心也。长与白，皆在于人，而长之白之不由于我，此我所以谓义之在外也。”然告子徒知彼长、彼白之在于外，而不知我长、我白之本于心；徇外而遗内，则亦岂得为通论哉？

    曰：“异于白马之白也，无以异于白人之白也。不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？”

    首“异于”二字，是多了的。

    孟子闻告子彼长我长之说，因折之说道：“子谓彼长而我长之，犹彼白而我白之，遂以义为在外；不知长人之长，与白人之白不同。盖马白而我以为白，犹人之白而我以为白，是诚无以异也。若夫马有长者，人亦有长者；不识长马之长，亦与长人之长无以异乎？自我言之，长马之长，不过口称其长而已；若长人之长，则必有恭敬逊让之礼，岂得同于长马之长乎？白马、白人不异，则子谓从其白于外，犹之可也。长马、长人不同，子乃谓之非有长于我也，大不可矣！且子所谓义者，果何在乎？将以长者年长于我，为义之所在乎？抑将以长之者，恭敬逊让为义之所在乎？如以长者为义，则义诚在外矣；若义不在彼之长，而在我长之之心，则安得谓义为在外乎？”

    曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也。是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”曰：“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙。夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与？”

    炙，是烧肉。耆字，与嗜字同。

    告子因孟子以长之之心为义，不得于心，又辩说道：“我所谓义外者，义虽不因长而后有，实因长而转移者也。试以仁之在内者观之。吾之弟，与我同气之亲也，我则爱之；秦人之弟，非我族类，我则不爱也。均之为弟，而有爱、有不爱；是仁爱之念，由我之喜悦而生，我所不悦者，不能强也：此所以说仁在内也。若义则不然。楚人之长，吾固敬事之；吾之长，吾亦敬事之。均之为长，则均之为敬，是喜悦之宜，以彼之年长为主，亲疏之不同，非所论也：此所以说义在外也。”告子此言，是终以长者为义，不知长之者为义矣。然甘食悦色，则告子之所明者，孟子乃因明以通其蔽，说道：“长楚人之长，亦长吾之长，岂但长长有同然之情哉？秦人之炙，吾食而嗜之；吾之炙，吾亦食而嗜之：味同则嗜同，在物则亦有然矣。今子以长在外，而谓长之亦在外。然则秦人之炙，吾之炙，固皆在外者也；而所嗜炙之心，亦在外而不在内与？自我言之，炙虽在外，而所以嗜之者，心也；正如长虽在外，而所以长之者，心也。子知甘食之由于心，而独以敬长为外，则何其明于彼而暗于此哉？”然告子以义为外，固未为知义。其所谓仁内，亦未必知仁。盖仁者，恻隐之心，天地万物一体之念，而非甘食悦色之谓也。肥醲为腐肠之药，妖冶为伐性之斤，以斯言仁，则何啻认盗为主、纵人欲而灭天理乎？此孟子所以深斥其谬也。

    孟季子问公都子曰：“何以谓义内也？”曰：“行吾敬，故谓之内也。”

    孟季子，是孟子族弟。公都子，是孟子门人。

    孟季子闻孟子义内之说，未达其旨，乃私问于公都子说：“人皆以义为在外，夫子独以义为在内，此其说果何谓乎？”公都子答说：“义主于敬。知敬之所自出，则知义之在内矣。有人于此，或齿尊于我而我敬之，或德尊于我而我敬之。所敬之人，虽若在外；然知其齿之当敬，而行吾尚齿之心以敬之，知其德之当敬，而行吾尚德之心以敬之，有是恭敬之心，斯有是恭敬之礼：则敬固由中出，而非外至者也。敬在吾心而不在外，则义之非外明矣。此所以说义在内也。”

    “乡人长于伯兄一岁，则谁敬？”曰：“敬兄。”“酌则谁先？”曰：“先酌乡人。”“所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。”

    伯兄，是长兄。

    孟季子闻公都子之言，犹未能达，乃又辩说：“子以行吾敬明义之在内，似谓敬即义矣，不知敬、义固当有辨也。试以敬长而言。伯兄长于我，我所敬也；设使乡人又长于伯兄一岁，则将敬伯兄乎？敬乡人乎？”公都子答说：“敬以亲疏为杀。乡人虽长，疏不逾戚，必当敬兄也。”季子又问说：“伯兄当敬固矣。设使乡人饮酒，有伯兄在，则当先酌谁乎？”公都子答说：“酌以宾主为序。伯兄虽亲，主不先客，必当先酌乡人也。”孟季子遂就公都子之言强辩说道：“义果在内，则敬有常尊可也。今所敬者，既在于伯兄，以为长；而先酌者，又在于乡人。则是所敬、所长，因人以为转移；于彼于此，屡变而无定在，随时制宜之权，主张全不由我，义果在于外，而非由于内也。安得谓行吾敬为在内乎？”然季子徒知所敬、所长之人在外，而不知敬之、长之之心，却在于内。是徒强辩以求胜，而卒不能不屈于正论也。

    公都子不能答，以告孟子。孟子曰：“敬叔父乎，敬弟乎？彼将曰：‘敬叔父。’曰：‘弟为尸，则谁敬？’彼将曰：‘敬弟。’子曰：‘恶在其敬叔父也？’彼将曰：“在位故也。’子亦曰：‘在位故也。’庸敬在兄，斯须之敬在乡人。”

    凡祭祖考，立子弟为主以象神，叫作尸。斯须，是暂时。

    孟季子以敬长之心皆随人转移，谓义非由内。公都子屈于其辩而不能答，乃述其言以告孟子。孟子教公都子说：“敬长之心，本在于内，而季子以为在外。即如所言，亦何难辩之有？子试问他：‘弟与叔父，皆至亲也。将敬叔父乎？敬弟乎？’彼将答说：‘家庭之间，所尊者父兄，弟卑而叔父尊，当敬叔父矣。’子又问他说：‘弟为尸以象祖考，则将谁敬乎？’彼将答曰：‘宗庙之间，所敬者祖考；叔父虽尊，而尸犹尊，将敬弟矣。’子又问他说：‘既说敬弟，则叔父不得伸其尊矣，安在其为敬叔父也？’彼将应子说：‘我所谓敬弟，盖因弟在象神之位，故敬之，非以卑而逾尊也。’子便可说：‘我前所谓先酌乡人，也是为乡人在宾客之位，故先酌之，非以疏而加亲也。’盖兄在家庭之间，无时而不敬，是庸敬在兄也，就如叔父有常尊的一般；乡人在酌酒之时，有时而当敬，是斯须之敬。在乡人也，就如弟在尸位，暂时崇奉的一般。因时制宜，通变之权，皆由中出，义之在内明矣。持此以折彼，彼将何词之可辩乎？”

    季子闻之，曰：“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也。”公都子曰：“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？”

    孟季子闻孟子教公都子之言，心犹未悟，又向公都子辩说：“敬之所施，诚如夫子之言：当其尊在叔父，则敬心由叔父而生，而因致敬于叔父；及弟在尸位，则敬心由尸而生，而因致敬于弟。敬由中出，感由外生，义果在外，非由内矣。”季子之言如此。盖犹执所敬在此、所长在彼之见，而未能解也。公都子乃即易见者晓之，说道：“子以敬为在外，何不观饮食之事乎？冬日可饮汤也，则从而饮汤；夏日可饮水也，则从而饮水。汤、水之宜，因时而变易；正如当敬叔父则敬，当敬弟则敬，致敬之节，因人而化裁也。今子谓敬在外而不在内，然则饮食之宜，亦在于物，而不由于我矣。殊不知汤与水虽在外，所以斟酌冬夏之宜而可饮则饮者，皆由心而生也。叔父与弟虽在外，所以斟酌常暂之宜，而可敬则敬者，亦皆由心而生也。义之在内，观于饮食之宜而益明矣，岂可谓其在外也哉！”于是季子理屈词穷，不能复有所辩矣。夫告子、孟季子皆以义为在外，而孟子独辩其在内，反复譬喻，亲切如此。盖知仁义之在内，则知人性之善，而皆可以为尧舜矣。其开世觉民之功，岂不大哉！

    公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善。是故文、武兴则民好善，幽、厉兴，则民好暴。’”

    公都子问于孟子说：“性之在人，必有一定之理；而人之论性，亦宜有一定之见。何今之言性者，纷纷其不一也？告子论性，则谓人性浑然中藏，止能知觉、运动而已，本无有于善，而不可以善名；亦无有于不善，而不可以不善名，此一说也。或者又说：人性本无定体，习于善则可以为善，习于不善则可以为不善。是故有文、武之君在上，率民以善，则民皆翕然而从于善；非其性之本善，习俗使然也。以幽、厉之君在上，率民以暴，则民亦翕然而从于暴；非其性之本恶，亦习俗使然也。”此可见性之所系于所习，而可以为善，可以为不善也，又一说也。夫是二者，一则谓善恶非出于性，一则谓善恶惟系于习，其说之不同如此。

    “或曰：‘有性善，有性不善。是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’，然则彼皆非与？”

    公都子又问孟子说：“天下之言性者，不但如前二说而已。或者又说：‘性禀于有生之初，非人力所能移也。有生来性善的，虽染于恶，而亦不为恶；有生来性不善的，虽导以善，而亦不能化于善。是故以尧为君，宜无不善之民，而有象之凶傲；是象之性本恶，而帝尧不能使之改也，岂非不善之一定者乎？以瞽瞍之顽，为父，而有舜之圣子；以纣之恶，为兄之子，且以为君，而有微子启与王子比干之贤：是舜与微子、比干之性本善，而瞽瞍、商纣不能为之累也，岂非善之一定者乎？’由诸说观之，或言善恶皆性之所无，或言善恶皆性之所有，未有以性为本善者。今夫子论性，独谓其有善而无恶，然则诸家之说，岂皆差谬而无一言之当者与？在夫子折衷众论，必有一定之见，幸举以教我可焉。”

    孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”

    情，是从性中发见出来的。才，是情之能运用处。

    孟子答公都子说：“众人论性，皆致疑于善恶之间，而我独以为善，非无谓也。盖论性于无感之时，其至善之中存者，尚不得而知也。乃若其情之感物而动，动皆天理之公；触事而发，发皆人心之正。此则有和平而无乖戾，有顺利而非勉强，但可以为善，不可以为恶也。情既善，则性之本善可知矣，此吾所以谓性为至善也。然天下不皆为善之人，乃亦有昏愚暴戾而为不善者，此岂其性情禀赋之殊、才质偏驳之罪哉？物欲之累，有以陷溺其良心；人为之私，有以戕贼其真性；性本善，而人自底于不善之归耳，所以说非才之罪也。知才之善，则知情之善；知情之善，则知性之善。而三说者，乃致疑于善恶之间，其说不亦谬乎？”

    “恻隐之心，人皆有之。羞恶之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”

    铄，是火销金，自外至内的意思。倍，是一倍。蓰，是五倍。无算，是无数。

    孟子又告公都子说：“我谓即情之善可以验性之善者，盖以人有此情，则有此性；同此情，则同此善。故遇可伤、可痛之事，则恻隐之心，人皆有之；遇可愧、可憎之事，则羞恶之心，人皆有之。以之交际往来，则恭敬之心，无一人不有；以之辨别可否，则是非之心，无一人不有：此情之可以为善也，而实根之于性。盖仁主于爱，恻隐之心，乃吾性之仁所发也；义主于宜，羞恶之心，乃吾性之义所发也；礼主于敬，恭敬之心，由吾性之有礼也；智主于辨，是非之心，由吾性之有智也。此仁、义、礼、智四者，岂是从外面铄入于内的？乃与生俱生、与形俱形，我所固有之天性也。惟其为固有之理，所以发而为才，无有不可以为善者，但人自不思，而反求之于己耳。所以说性具于心，苟思而求之，则得其理，而为圣为贤；舍之而不求，则失其理，而为愚为不肖。其善恶相去之远，或差一倍，或差五倍，以至于大相悬绝而不可计算者；由人自不思不求，不能察识而扩充之，以尽其才之分量耳。其为不善，岂才之罪也哉？”

    “《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉夷，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉夷也，故好是懿德。’”

    《诗》，是《大雅•蒸民》之篇。蒸，是众。物，指形气而言。则，指道理而言。夷，是常。懿，是美。

    孟子又告公都子曰：“即情善以验性善，此非我之私言也。考之诗《大雅•蒸民》之篇有云：‘天生众民，有物有则，言物与则，皆生理之出于天者也。民秉常性，好此美德，言所秉所好，皆良心之具于人者也。’孔子因读此诗而赞之，说道：‘作此诗者，其知性情之道乎！盖天之生人，既予之气以成形，必赋之理以成性。如耳目，物也，必有聪明之则；父子，物也，必有慈孝之则。形与理相合，道与器相贯；在天为定命，而生人得之，则为民所秉执之常性，亘古今而不变者也。惟其有此常性，是以存之于心，则为秉彝之良；发之于情，则为懿德之好。如具耳目，便无不好聪明之美德；有父子，便无不好慈孝之美德：盖合圣愚而同然矣。使非同此秉彝之性，何以同此懿德之好乎？’”此诗人之言，所以为知道也。夫知物则为人之必有，则吾所谓性善，可征矣。知好德为人之同然，则吾所谓情善，可征矣。其有不好，是自丧其秉彝之良心者也，而岂才之罪哉？即此可以知人性之善。而彼三说者，不待辩而自见其谬矣。

    孟子曰：“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴。非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”

    富岁，是丰年。赖，是倚藉。

    孟子又明性善说：“人性本有善而无恶，常情每因物而易迁。试观丰稔之年，人家子弟衣食充足，则有所赖藉，而为善者多；虽有为不善者，少矣。凶荒之岁，人家子弟饥寒切身，则无所赖藉，而为暴者多；虽有为善者，亦少矣。夫子弟一也，而凶岁多暴，独异于富岁之多赖者，非天之降才厚于彼而薄于此，如是其殊异也；良由饥寒迫于外，利欲攻其中，其礼义廉耻之心，就是陷于井而不能自全，溺于水而不能自拔的一般，此所以放僻邪侈，无所不至，为暴则易，为善则难也。夫岂才之罪哉？知为暴非才之罪，则知人性同归于善，而人当求识其本心矣。”

    “今夫麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养、人事之不齐也。”

    麰，是大麦。耰，是覆种。硗，是瘠薄。

    孟子又说：“吾谓人性之同，观诸物理而自可见。今夫麰麦之为物，播种而覆盖之，其地利同也；乘时而树艺之，其天时同也。及其浡然而生，由苗而秀，以至于日至之时，则不先不后，而收获之期又同矣。盖同一麦则同一发生，同一发生则同一成熟，固物性之自然者也。虽其间收获多寡小有不同，则不过土壤之膏脉有肥瘠、雨露之滋润有厚薄、人事之粪治有勤惰之不齐耳，而麦之性，则何尝有不同者哉？比类以观，人性之同可见，而容有陷溺其心者，信非由于降才之殊矣。”

    “故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。”

    孟子承上文说：“麦之类既同，则生成之性无二。由此推之，天下之物，除是类之不同，难可必其相似耳。但凡同类之物，其性未有不相似者也。类同，则性同，斯固物理之必然矣。何独至于人，而乃疑其不相似乎？虽圣人为人类之首出，若非我之所可及者。然而我此形体，圣人亦此形体，其所得于天地之气也是一般。我此性情，圣人亦此性情，其所得于天地之理也是一般。岂人类之外，别有一等圣人，而与我大相殊绝者哉？知圣人与我同类，则知人性之皆善；而其有不善者，乃由于陷溺其心，不可归咎于性矣。”

    “故龙子曰：‘不知足而为屦，我知其不为蒉也。’履之相似，天下之足同也。”

    龙子，是古贤人。蒉，是草器。

    孟子承上文说：“人性之同，不但有征于物类而已，验之人身，莫不皆然。尝闻龙子说道：‘屦之为物，因足而制者也。织屦者不知人足之大小，而任己意以为之，虽未必一一中度，然大以成大，小以成小，我知其必适于用，断不致去足之远，而为盛土之蒉也。’盖足有定形，则屦有定制，以一人观万人，无弗同者；知天下无不同之屦，则知天下无不同之足矣。由足推之，而凡为足之类者，又安有不同者哉？”

    “口之于味，有同耆也；易牙，先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬、马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。”

    易牙，是古之知味者。

    孟子承上文说：“人之形体，不但其足相似，惟口亦然。口之于饮食，诚有甘旨之味，未有不以为美而同其嗜好者也，故至今言饮食者，皆以易牙所调之味为美。非是他独能知味，不过于我众口之中，先得其嗜好之性耳。如使口之于味，所好不同，其性与人殊异，就如犬马之与我不同类的一般，则天下之人，其欲至不齐矣；何独所嗜好者，皆依从易牙所调之味，而翕然以为美也？惟口之于味，天下皆期于易牙，而千万人无异好；是嗜味之性不殊，而天下之口举相似也。比类以推，而形体之同，岂止于口之同嗜也哉？”

    “惟耳亦然。至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。”

    孟子承上文说：“人之形体，不但其口相似，惟耳亦然。今观耳之于声，举天下之人，无有不期待于师旷者。师旷所审之音，其律吕之相宜，宫商之迭奏，无有不以为谐和中节，而翕然乐听之者。岂是师旷独能审音也？不过先得我耳之所同然耳。以耳之于声，天下皆期于师旷，是听德之聪不殊，而天下之耳举相似也。比类以推，而形体之同，又岂止于耳之同听哉？”

    “惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。”

    子都，是古之美人。姣字，解作好字。

    孟子又承上文说：“人之形体，不但其耳相似，惟目亦然。古今言美色者，莫过于子都。至于子都之美，不但一人见之而知其容色之姣好也，举天下之人见之，无不知其容色之姣好者。若于子都而不知其姣好，则必瞽目之人，视之而不见者耳。凡有目者，岂有不知其姣好者哉？以目之于色，天下期于子都，是可见天下之目相似也。比类以推，而形体之同，又有不止于目之同美者矣。”

    “故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？”

    孟子承上文说：“人有此形，即有此性。今观形体在人，无一之不相似。所以说：口之于味，天下期于易牙，而知人之嗜味无不同焉；耳之于声，天下期于师旷，而知人之好音无不同焉；目之于色，天下期于子都，而知人之悦色无不同焉。夫口、耳、目，乃形气之粗者，尚皆有同然之性如此；至于心为一身之主宰，众动之纲维，又口之所以知嗜、耳之所以知听、目之所以知美者也，岂无以一人之心合众人之心，而同以为然者乎？盖既同得天地之气以成形，则必同得天地之理以成性。未有形体皆同，而虚灵不昧之真，反有独异者也！”

    “心之所同然者何也？谓理也、义也。圣人先得我心之所同然耳。故理、义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”

    道在事物为理；从心中裁处为义。凡牲畜，草食的叫作刍，谷食的叫作豢。

    孟子承上文说：“观众体之相似，固可以知人心之有同然矣。心之所同然者，果何在乎？心无定体，以理为体；理在人心，无不同此统会之善者。心无定用，以义为用；义在人心，无不同此裁制之宜者。心所同然，谓此理义而已，圣人之心此理义，吾人之心亦此理义；但圣人知则先知，而于理义之所当然者，由之无不至；觉则先觉，而于理义之所以然者，察之无不精，惟能先得我心之所同然耳。而原其禀赋之良，则何尝加于吾性之外哉？故此理义之在我心，不独圣人悦之，人心无不悦之者。盖根之于心，同此秉彝之良，则悦之于心，同此懿德之好。就如刍豢之味，脍炙我口一般。举天下之人，无不口悦刍豢；则举天下之人，无不心悦理义：此理义所以为同然之心，而圣人所以与我同类也。彼为暴者，良由陷溺其心，而自丧其同然之美耳，岂其才之罪也哉？”人能反求诸身，而自得其理义之良心，油然乐善之衷，无为声色臭味之欲所夺，则操存久而念虑纯，涵养熟而性真湛。圣人信可学而至矣！

    孟子曰：“牛山之木尝美矣。以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉；牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？”

    牛山，在齐国东南。萌，是芽。蘖，是芽之旁出的。濯濯，是光洁的模样。

    孟子说：“人心本自有天理之良，而善端每戕于物欲之害。观之山水则可知矣。齐有牛山，其林木茂盛，昔尝见其美矣。但以其邻近都邑，在于大国之郊，举国之人皆樵采于其中，斧斤之斩伐者众，而山木之茂盛者遂失其常，尚能如昔日之美乎？然其根株之未尽拔者，日夜之所生息，雨露之所浸润，潜滋暗长，岂没有萌蘖之发焉？使这萌蘖无害，则林木或可复生。乃牛羊又从而践踏之，于是并这萌蘖之生，也不得遂其长养之性，而牛山之上，遂至于濯濯然光洁，更无材木之可观矣。人止见今日之牛山濯濯然光洁，便说道：昔日之牛山就是如此，原未尝有材木之生，此岂山之性本然哉！山能生木，而不能免于斧斤之伐、牛羊之牧，是以至于无材耳。知山木之害，在于斧斤、牛羊，而不当归咎于山；则人心之害，可以例推矣。”

    “虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”

    孟子承上文说：“牛山之木，以有斧斤、牛羊之害，遂至于失其美；则知濯濯者山之变，而有美材者固山之常也。岂惟山有美材？虽存乎人者，本其有生之初，亦何尝无仁义之良心哉？盖吾人之心，皆有这恻隐羞恶之良，此乃不虑而知，不学而能，本然之善心，随感而即见，就如山木之尝美一般。但人不知有操存涵养之功，往往为外物所诱，情欲所牵，于是恻隐之心反移于残忍，羞恶之心反逐于贪昧，其所以放失其良心而不存者，亦如斧斤于山木一般：今日伐之，明日又伐之，欲山木之尝美，不可得矣；况以物欲之斧斤，而旦旦焉攻伐吾心之仁义，岂能保全其美而不至于丧失也哉？”

    “其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。”

    平旦，是平明时候。梏，是拘械、不得转动的意思。

    孟子承上文说：“人所以丧失其仁义之良心者，固由于物欲之害矣。然物欲能为人心之害，而不能使善端之终泯也。盖其日间纷扰，得到夜间宁静，其良心亦必有所生息；积而至于平旦之时，一物未接，正是夜气清明之际，此时良心发见，善念萌生，也知好仁、恶不仁，好义、恶不义，其好恶大率与人公是公非之心相去不远。但这一念之良，放失既久，发见甚微，所存者仅仅几希之间而已。使于此几希之理，培养而扩充之，则良心犹可望而复全也。夫何夜气之清明无几，而旦昼所为复皆不仁不义之事，将那几希之善端，随即禁梏而亡失之矣！正如山木既伐，幸有萌蘖之生，牛羊又从而人牧之也。良心安得不尽丧乎！”

    “梏之反覆，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？”

    反覆，是展转更迭的意思。

    孟子承上文说：“良心之既失，而仅存者既不免于旦昼之梏亡矣。使其梏害未甚，则培养之功，犹可以复施也。惟是今日之所为，既害其昨夜之所息；今夜之所息，又不胜其明日之所为。日复一日，反覆相寻，滋息之机愈微，而梏亡之害愈数... -->>
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